ANÁLISIS DE ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? de ORTEGA Y GASSET

Por el Profesor Renato Alejandro Huerta T. Magíster en Filosofía. Editor del sitio "Filosofía Interactiva".

Del Centro Educacional Mente De Luz

mentedeluz@hotmail.com

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1.Introducción

A finales de la década del 20, Ortega ha arribado a la madurez de su filosofía. El filósofo ha dejado relegada a segundo plano su colaboración política con los periódicos y se ha concentrado en su vocación filosófica, en el ámbito de sus cursos universitarios. En este contexto surge "¿Qué es Filosofía? ,curso explicado por Ortega en 1929, pero que sólo se publicó en forma de libro en 1958, póstumamente. En este texto, por primera vez en la obra del filósofo, encontraremos una exposición suficientemente sistemática no sólo de nuestra tema sino también de su planteamiento filosófico central.

Pero, de este mismo tiempo es otra obra que aparece como la filosofía de la vida colectiva de Ortega: La Rebelión de las Masas , publicado en El Sol en 1929 y en forma de libro en 1930. Sin duda, este es el libro más famoso de Ortega y, a la vez, el de más vasta influencia. Y aunque su tema fundamental es sociológico y, por tanto, no de primario interés para nuestra investigación, no está exento de un contenido filosófico expreso. Más aún, la teoría de la rebelión de las masas supone la posesión, por parte de Ortega, de una teoría metafísica de la vida humana, la que está presente en esta obra y es su fundamentación.

Más allá de lo anterior, y en cuanto a lo específico de nuestra indagación, Ortega señala en La Rebelión de las Masas -a propósito de la ingratitud del hombre masa con las ciencias empíricas que le han facilitado grandemente la vida- : "La filosofía no necesita protección, ni atención, ni simpatía de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad, y con ello se libera de toda supeditación al hombre medio. Se sabe a sí misma por esencia problemática, y abraza alegre su libre destino de pájaro del buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni recomendarse, ni defenderse. Si a alguien buenamente le aprovecha para algo, se regocija por simple simpatía humana, pero no vive de ese provecho ajeno, ni lo premedita ni lo espera. ¿Cómo va a pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar de su propia existencia, si no vive más que en la medida en que se combata a sí misma, en que se desvive a sí misma? " Sin embargo, en la concepción de Ortega la ciencia empírica sí necesita de la masa así como ésta necesita de aquélla, pues nuestra sobrepoblación no se sustentaría sin las facilidades de vida aportadas por dicha ciencia.

Pero Ortega en otro texto -luego de comprender a la filosofía como un saber poco digno de ser tomado en cuenta, pues ni siquiera tiene claro su propia existencia- postula a la filosofía nada menos y como una instancia salvadora de Europa, contradiciendo su planteamiento anterior: "El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla-,se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior." Y cabe preguntar ¿qué se necesita para que una filosofía verdadera impere? Ortega nos responde en una nota. "Para que una filosofía impere, no es menester que los filósofos imperen -como Platón quiso primero-, ni siquiera que los emperadores filosofen -como quiso más modestamente, después-. Para que la filosofía impere, basta con que la haya, es decir, con que los filósofos sean filósofos. Desde hace casi una centuria, los filósofos son todo menos eso -son políticos, son pedagogos, son literatos o son hombres de ciencia." No hay aquí un desarrollo temático de esta idea pero es claro que estas sucintas formulaciones son afines a lo que Ortega ha pensado sobre la filosofía en otras obras. Importa destacar que el filósofo español ve en la filosofía el sólo camino para superar la crisis que él percibe en Occidente, una crisis que se expresa en una desorientación radical del hombre y que, por tanto, exige la respuesta también radical de la filosofía.

2.Hacia una Teoría Autónoma del Universo.

Como se ha señalado anteriormente la primera obra en que Ortega aborda sistemáticamente el concepto de filosofía es en su curso de 1929 llamado ¿Qué es Filosofía? Ahora bien, el hecho de ser éste originalmente un curso universitario nos pone en contacto directo con un pensamiento que se expone meridianamente a sí mismo. No sucede lo mismo -como lo ha demostrado Julián Marías- con las obras de Ortega que originalmente no fueron cursos sino escritos dirigidos a un lector, pues en tal caso el filósofo muy pocas veces expone su filosofía y más bien señala algunas pistas para que el lector llegue por sí mismo ha dicha filosofía. De ahí entonces el excepcional valor que tiene ¿Qué es Filosofía? como texto revelador del concepto de filosofía en Ortega, aunque, por cierto, la transcripción de este curso universitario carezca de la presencia de Ortega, ayudando al alumno a su comprensión.

Dicho texto comienza siendo un curso universitario normal que Ortega explica en la Universidad Complutense de Madrid, pero el cierre de la universidad por causas políticas obligan a la renuncia del filósofo. Ello, no obstante, no impidió que Ortega continuara exponiendo el curso -desde la segunda lección- ,en la sala Rex, ante un auditorio que iba desde estudiantes de filosofía y profesionales hasta personas cuyos intereses filosóficos no se sospechaban en lo más mínimo. Y puesto que el público asistente se incrementaba de lección en lección, Ortega tuvo que trasladar su curso -a partir de la séptima lección- al teatro Infanta Beatriz. Era un fenómeno social inesperado y esperanzador para el filósofo, pues todo conspiraba en contra del éxito del curso: tema no al alcance intelectual de todo el mundo, diez largas conferencias y, además, del pago de matrícula. Y aquí, por otro lado, se daba la ocasión para que Ortega cumpliese el sueño de su vida: que los madrileños se ocuparan un poco de filosofía en sentido estricto, asomándose a ese "señorío de la luz" "con toda pureza, con toda tragedia".

3.Primera Circunnavegación hacia la Filosofía

Ortega señala explícitamente respecto a su curso que no se propone realizar en él una mera introducción elemental a la filosofía sino algo mucho más específico y técnico -y que Ortega piensa que nunca antes se ha hecho o al menos no con el rigor con que pretende llevarlo a cabo ahora él-. Se trata de analizar en profundidad qué sea el filosofar. Tal es el objetivo que Ortega intentará alcanzar en este curso académico. El filósofo se sentirá libre y justificado para no renunciar a ninguna dificultad intelectual propia de toda indagación estricta. Pero esto no significa que Ortega pretenda dejar de lado la claridad o que intente utilizar una terminología indescifrable para el no especialista: "Claro es, yo he de hacer el más leal esfuerzo para que a todos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuanto diga. Siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo, y, además, esta disciplina nuestra pone su honor hoy más que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes, a diferencia de las ciencias particulares, que cada día con mayor rigor interponen entre el tesoro de sus descubrimientos y la curiosidad de los profanos el dragón tremebundo de su terminología hermética. Pienso que el filósofo tiene que extremar para sí propio el rigor metódico cuando investiga y persigue sus verdades, pero que al emitirlas y enunciarlas debe huir del cínico uso con que algunos hombres de ciencia se complacen, como Hércules de feria, en ostentar ante el público los bíceps de su tecnicismo."

Ortega a través de este camino intenta que los asistentes al curso se establezcan en un nivel teórico que es propio de la filosofía. Dicho nivel no es abstracto ni constante: es simplemente el que se ha logrado en este momento exacto. ¿Y en qué situación se hallaba la filosofía en 1929? Ortega decía que si se comparaba con la situación de la filosofía hace 30 años se estaba en buen pie y lo intentaba demostrar citando el hecho del aumento de interés por el tema filosófico, el cual se expresaba tanto en una mayor absorción de libros filosóficos como en una creciente curiosidad hacia la ideología. Según Ortega en dicho tiempo el público comenzaba a sentir necesidad de ideas y no sólo ello sino también voluptuosidad, la cual es para Ortega la faz de la felicidad. Y hay que notar aquí que para el filósofo todo ser es feliz cuando realiza su destino, el que es para cada cual su mayor gozo.

Todo lo anterior permite a Ortega señalar que la época en que está inserto su curso: "Tiene relativamente al que le precede un destino filosófico y, por eso, se complace en filosofar- por lo pronto en poner el oído alerta cuando por el aire público pasan revolando filosóficas palabras, en acudir hacia el filósofo como a un viajero que se supone trae noticias frescas del trasmundo."

Incluso, al final de la primera lección, Ortega afirma que desde 1840 a 1900 la humanidad ha transitado por un tiempo claramente antifilosófico. Más aún, no duda en señalar que bien pudiera la filosofía haber dejado de existir durante tal período, si es que de tal disciplina la mente humana pudiese prescindir. Pero no hay tal cosa para el filósofo.

Más allá de esto, Ortega intenta seguir un método claramente definido para lograr el objetivo de su investigación. Se trata de ingresar a la filosofía no en línea recta, pues para él en este ámbito tal camino no es el más corto. Ortega se aproximará a la filosofía en giros concéntricos, de radio cada vez más corto e intenso, deslizándose por la espiral desde una exterioridad de apariencia abstracta, fría "hasta un centro patético en sí mismo". Es un método sin un abordaje directo. El pensador español se dirige a la filosofía - al filosofar, realmente- e intenta tomarla -como Jericó- en amplios giros, estrechándola con el pensamiento, lentamente. Integrando, a la vez, una perspectiva con otra.

En la misma primera lección, Ortega al expresar que la filosofía es cosa muy distinta de lo que fue hace treinta años se plantea un problema epistemológico grave: el del cambio de la verdad, pues aparentemente todo parece indicar que si la verdad de ayer fue un error, también la de hoy día será nada más que una equivocación. No entraremos en el análisis de tal planteamiento dado el objetivo de nuestra investigación. Sin embargo, es útil a los efectos de nuestro empeño, considerar la solución orteguiana al respecto. Y ésta dice que las mutaciones del pensar debemos interpretarlas no como una modificación en la verdad de antaño, que la transforme en error para el presente, "sino como un cambio de orientación en el hombre que le lleva a ver ante sí otras verdades distintas de las de ayer. No, pues, las verdades sino el hombre es el que cambia y porque cambia va corriendo serie de aquéllas, va seleccionando de ese orbe trasmundano a que antes aludimos las que le son afines y cegándose para todas las demás."

Más aún, para Ortega el supuesto fundamental de la historia se opone radicalmente a todo relativismo, a pesar de que al hacernos ver la mutabilidad de las ideas humanas pareciera comprometernos inevitablemente con tal tesis. Sin embargo, "como da un sentido plenario a cada posición relativa del hombre y nos descubre la verdad eterna que cada tiempo ha vivido, supera radicalmente cuanto en el relativismo hay de incompatible con la fe en un destino transrelativo y como eterno en el hombre." Para Ortega la sensibilidad contemporánea exige ambas dimensiones, es decir, la temporal y la eterna. Y de aquí va a inferir el filósofo español que unir ambas representa la tarea filosófica por excelencia de la generación actual.

Luego de esta contextualización, Ortega procede -en la segunda lección- a ingresar al tema que se había propuesto analizar.

Hoy -señala Ortega- la disposición de ánimo con que el filósofo inicia su labor se expresa en una aspiración por una filosofía integral. La visión del filósofo ante su propio quehacer también ha cambiado, agrega el pensador español. Ahora bien, preguntarse por esta revitalización de la filosofía equivale para Ortega a indagar en las profundidades del alma humana, origen de todo cambio visible en la superficie histórica. Más precisamente, según el filósofo para que algo relevante cambie en la escena del mundo es necesario que aparezca una generación nueva, dotada de una sensibilidad vital común entre sí, pero distinta de la antigua.

Pero antes de referirse al renacer que ha tenido la filosofía en el primer tercio de nuestro siglo, Ortega consigna la causa más inmediata de la decadencia del espíritu filosófico en los últimos sesenta años del siglo XIX. Se trata del imperialismo de la física que ha impuesto una suerte de "terrorismo de los laboratorios" en la vida intelectual europea. La exactitud, la confirmación de sus leyes por los hechos sensibles y, sobre todo, la utilidad práctica de la física sobre las cosas materiales dieron a esta ciencia una hegemonía que relegó a la filosofía a un espacio mínimo. El filósofo, a la sazón, se avergonzó de no ser físico y redujo la filosofía a mera teoría del conocimiento, a mera meditación sobre la física. Según Ortega el primer filósofo que asume tal actitud en forma radical fue Kant. Con este planteamiento el pensador español concluye su segunda lección.

Recién en la tercera lección, por otro lado, Ortega clarifica las causas del renacimiento de la filosofía. La primera dice relación con la crisis de principios de la ciencia, lo cual ha llevado a reconocer a los propios físicos que su ciencia es una forma inferior de conocimiento, un tipo de conocimiento simbólico. Es decir, la física toca lo real sólo en algunos sitios: los experimentos, pero como dice Ortega: "el experimento es una manipulación nuestra mediante la cual intervenimos en la naturaleza obligándola a responder. No es, pues, la naturaleza, sin más y según ella es, lo que el experimento nos revela, sino sólo su reacción determinada frente a nuestra determinada intervención. Por consiguiente -y esto me importa dejarlo subrayado en expresión formal- , la llamada realidad física es una realidad dependiente y no absoluta, una cuasi-realidad -porque es condicional y relativa al hombre. En definitiva, llama realidad el físico a lo que pasa si él ejecuta una manipulación. Sólo en función de ésta existe esa realidad."

Pero la filosofía se muestra superior a la física en la medida en que busca como realidad lo que es independiente de nuestras acciones, lo que no depende de ellas.

Para Ortega si el signo de las ciencias de hace 30 ó 40 años era que unas u otras intentaban dominar a las demás, abarcarlas con su método, inconscientes de sus limitaciones, hoy cada cual prefiere mantenerse dentro de su jurisdicción, sin invadir ilusoriamente a las demás, aunque también cada cual rechaza toda posibilidad de ser controlada por los demás. A este respecto señala el filósofo español: "Estos son los caracteres más importantes del estilo intelectual que en estos últimos años se manifiestan. Yo creo que ellos pueden llevar a una gran época de intelección humana. Con sólo una salvedad: no es posible que las ciencias se queden en esta posición de intratable independencia. Sin perder la que ahora han conquistado, es menester que logren articularse unas en otras -lo cual no es supeditarse. Y esto, precisamente esto, sólo pueden hacerlo si toman de nuevo tierra firme en la filosofía. Síntoma claro de que caminan hacia esta nueva sistematización es la frecuencia creciente con que el científico particular se siente forzado a calar -por la urgencia misma de sus problemas- en aguas filosóficas " He aquí que antes de darnos una definición de filosofía Ortega ya está planteando instalar ésta, de algún modo ,en un lugar fundamentante, coincidiendo, así, con lo más clásico de la tradición filosófica.

Sin embargo, Ortega considera que el estilo intelectual de los últimos años es sólo una condición negativa que elimina obstáculos que han impedido la manifestación de la vocación filosófica, pero que está lejos de despertar o alimentar ésta.

Siendo las cosas así, Ortega se pregunta por qué vuelve a ser normal la vocación filosófica. Es claro que se retorna a una cosa por la misma motivación esencial que condujo a ella en la primera ocasión. De no ser así, para Ortega, sería un retorno falso. Esta consideración conduce al filósofo a hacerse una pregunta mucho más radical y que interroga por la razón de que al hombre se le ocurra en algún momento filosofar.

El método de resolución de tal interrogante consiste para Ortega en "traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar filosofía, para poder luego responder al "por qué" de su ejercicio.

Ortega, pues, nos entrega en esta lección tercera su primera definición de filosofía en este texto: filosofía es conocimiento del universo. Tal definición, por cierto, se podría criticar por su falta de especificidad. Pero, Ortega a renglón seguido nos precisa que si se comprende tal definición en forma semejante a las definiciones de la ciencia, se omite algo fundamental como es "el peculiar dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la filosofía y sólo la filosofía vive." Ortega aclara que el filósofo, a diferencia de otros científicos, no se coloca ante su objeto -el universo- como el físico ante el suyo. El físico, por ejemplo, conoce de antemano la extensión y atributos esenciales de su objeto, no comienza, por consiguiente, con un problema, sino con algo que da por sabido. El universo, en cambio, aparece al filósofo como lo totalmente desconocido o como un vago cuanto hay. Ahora bien, según Ortega no se sabe lo que sea eso que hay, pensamos de ello únicamente un concepto negativo, es decir, la negación de lo que sólo es parte, fragmento. Ortega señala: "el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo: primero, que no es ninguno de los demás objetos, segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja nada y, por lo mismo, el único que se basta."

Sin embargo, ninguno de los objetos conocidos o sospechados posee tal condición: el universo, por tanto, es lo que no sabemos radicalmente. Es decir, a las otras ciencias les es dado su objeto, el objeto de la filosofía, en cambio, no puede ser dado, sino que ha de ser buscado, incluso sempiternamente buscado. De ahí que la filosofía aparezca como una disciplina esencialmente problemática y no pueda disfrutar de una vida plácida.

La filosofía consistirá para Ortega en ser como su objeto, ciencia universal y absoluta que se busca. En ello coincide el filósofo español con Aristóteles, que ya en el siglo IV A. de C. había pensado a la filosofía como la ciencia que se busca.

Ahora bien, el conocimiento de la filosofía no debe confundirse con el conocimiento de las ciencias particulares. Ortega aclara su definición señalando: "yo propongo que, al definir la filosofía como conocimiento del universo, entendamos un sistema integral de actitudes intelectuales en el cual se organiza metódicamente la aspiración al conocimiento absoluto." Esto significa que para que un conjunto de pensamientos sea filosofía propiamente dicha debe representar una reacción intelectual universal, integral ante el universo. En síntesis, que sea lo que Ortega denomina un sistema absoluto. Tal principio de absolutez es el que distingue a la auténtica actividad filosófica, según el autor español.

Para Ortega es obligación esencial de la filosofía hacer frente a todo problema, lo cual no significa que pueda resolverlos; aunque sí demostrar positivamente su insolubilidad. Y esto último ya es un logro importante para el conocimiento filosófico, pues tal labor es plena y estricta filosofía.

Las ciencias, en cambio, cuando encuentran un problema insoluble, simplemente dejan de tratarlo. Y ello diferencia sustancialmente a la filosofía de las ciencias.

En ¿Qué es Filosofía? el origen de la filosofía es el apetito de integridad, de universo, que aparece para Ortega como una actitud nativa y espontánea de la mente humana en la vida. Es decir, en nuestra vida, "vivimos hacia un mundo en derredor que sentimos o presentimos completo. El hombre de ciencia, el matemático, el científico es quien taja esa integridad de nuestro mundo."

Ortega si bien reconoce como algo valioso la exactitud y el rigor de la previsiones de las verdades científicas, también señala que éstas son ganadas a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando sin resolver las cuestiones decisivas.

El objetivo de la física, por ejemplo, es averiguar de cada hecho que acaece su principio o el hecho antecedente que produjo aquél. Sin embargo, tal principio posee, a su vez, un principio anterior y así sucesivamente, hasta un primer principio que esté en el origen. Pero el físico renuncia a la búsqueda de tal principio originario. Lo que no sucede con el hombre que vive alojado en cada físico. Y es natural que así sea -nos dice Ortega-, pues según el filósofo al hombre le sería imposible, por una necesidad psicológica, renunciar a poseer una idea completa del mundo, del universo. "Delicada o tosca, con nuestra anuencia o sin ella, se incorpora en el espíritu de cada cual esa fisonomía transcientífica del mundo y viene a gobernar nuestra existencia con más eficacia que la verdad científica."

Para Ortega no tiene razón de ser ni es posible que por el hecho de que la ciencia empírica sea incapaz de responder a preguntas radicales, nos diga -livianamente- que son ilusorias. No se explica el filósofo que se pueda vivir insensible a las preguntas últimas que interrogan sobre el sentido de la vida o por el origen del mundo. Insiste Ortega en que el hombre necesita de una perspectiva integra, universal, "con primer y último plano", no una visión fragmentaria, trunca. Y tal visión sólo la filosofía estaría llamada a entregárnosla.

Según el pensador español la verdad científica es exacta, pero incompleta y penúltima. Tal verdad necesariamente debe integrarse en la verdad filosófica, que aquí aparece como última y completa, aun cuando inexacta. A esta última verdad Ortega la considera más verdadera, pero paradójicamente la llamará " mito". La verdad científica o exacta -condición que para Ortega no influye en el valor de la verdad propiamente tal, pues la exactitud no es un atributo de ésta, sino sólo de ciertas y delimitadas cosas del universo, por tanto, es posible tener una verdad muy exacta y, sin embargo, a la vez, muy poco verdadera- "flota, pues en mitología, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo." No postula, por tanto, Ortega que ni la ciencia ni la filosofía sean instancias que puedan traducir perfectamente la verdad. Ortega se muestra en tal sentido muy consciente de los límites de tales caminos cognoscitivos, aunque es claro que en su planteamiento es la filosofía la disciplina que se aproxima más a la verdad. Ya recapitulando nos dirá Ortega que la verdad de la ciencia es una verdad que no es autosuficiente y, asimismo, parte de muchos supuestos, los cuales "da sin más por buenos; por tanto, no se apoya en sí misma, no tiene en sí misma su fundamento y raíz, no es una verdad radical."

En el siglo pasado, la filosofía pretendía sólo ser un mero complemento de la ciencia, y la metafísica aparecía sólo como una suerte de prolongación inerte de la física, una especie de "física extramuros" o una "física fuera de sí", como dice Ortega. A fines de la década de 1920,en cambio, el pensador madrileño planteaba no ir más allá de la física, sino todo lo contrario: involucionar de la física a la vida primaria y buscar en ésta el origen radical de la filosofía, su origen metafísico. Ortega nos precisa: "Nace de la vida misma y, como veremos muy estrictamente, ésta no puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar. Por esta razón, la primera respuesta a nuestra pregunta ‘¿Qué es filosofía?’ podía sonar así: ‘La filosofía es una cosa...inevitable.’ "

La última cita es decisiva, a mi juicio, en el concepto de filosofía de Ortega. Con ella entiendo que concluye la primera circunnavegación de Ortega por el tema de la filosofía en su particular método de círculos sucesivos y de ruta espiral. Queda claro aquí cuál es para Ortega el origen último de la filosofía: la vida misma. Y tal tesis se complementa con la postulación de que esta vida no puede renunciar a filosofar, de lo cual el pensador concluye que la filosofía es algo inevitable.

Sin embargo, si se tiene en cuenta la historia de la filosofía tal conclusión es bastante discutible. Notemos, por ejemplo, que ya Aristóteles sostenía que el origen de la filosofía en un sentido absoluto era la admiración, pero a la vez consideraba que la filosofía había aparecido en un contexto de hombres no sobrepasados por las necesidades urgentes y más básicas del existir humano. Es decir, la filosofía presupone lo que los griegos llaman ocio. Por tanto, no es suficiente la expresión de la vida humana en sus capacidades mínimas para que la filosofía exista.

No obstante, admitimos con Jaspers que el espíritu de la filosofía -es decir, no como pensamiento sistemático- está presente en donde amanece el Homo Sapiens como tal. Dice el filósofo alemán: "Una maravillosa señal de que el hombre filosofa en cuanto tal originalmente son las preguntas de los niños. No es nada raro oír de boca infantil algo que por su sentido penetra inmediatamente en las profundidades del filosofar." Y entre los ejemplos que da el filósofo al respecto podemos encontrar aquel del niño que escucha la historia de la creación: "Al principio creó Dios el cielo y la tierra ...,y pregunta en el acto: ‘¿Y qué había antes del principio?’ Este niño ha hecho la experiencia de la infinitud de la serie de las preguntas posibles, de la imposibilidad de que haga alto el intelecto, al que no es dado obtener una respuesta concluyente." Y aquí cabe recordar que el niño se encuentra en un estado de la vida en que se revela aún no condicionado por los prejuicios, convencionalismos u opiniones al uso. Es decir, es la vida aún ingenua, transparente.

También, el filosofar original aparece en los enfermos mentales. Jaspers señala: "Al comienzo de varias enfermedades mentales tienen lugar revelaciones metafísicas de una índole estremecedora, aunque por su forma y lenguaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aquellas que dadas a conocer cobran una significación objetiva." En cualquier caso, las grandes manifestaciones de la filosofía no residen en tales individualidades, sino en aquellos espíritus capaces de desarrollar un pensamiento radical y sistemático.

En síntesis, a mi juicio, hay que reconocer una cierta verdad a la tesis que sostiene que la filosofía se sigue de la vida humana, pues el pensamiento tiende, por naturaleza, a la pregunta por el fundamento último de las cosas, una pregunta esencialmente teórica y contemplativa. Sin embargo, debemos precisar que el filosofar no se sigue de cualquier vida humana -aunque toda vida humana tiene esta potencialidad, la cual es actualizable, siempre que las circunstancias sean propicias- sino sólo de una con suficiente ocio. Ahora bien, la filosofía en un sentido riguroso - así lo demuestra la tradición filosófica- es privilegio sólo de unas pocas vidas humanas. Ya volveremos sobre este problema, pues queda por considerar que la filosofía es también un hecho histórico y que, por tanto, tiene un comienzo en el tiempo, lo cual, por cierto, enriquece el análisis.

4.Segunda Circunnavegación hacia la Filosofía.

Con la lección IV de ¿Qué es Filosofía? Ortega siguiendo su ruta espiral -que le obliga a presentar cada cuestión primero en su forma más comprensible para luego en un círculo interior abordarla más rigurosamente- inicia su segundo giro en pos de la esencia de la filosofía.

En continuidad temática con los análisis precedentes, el concepto de filosofía que Ortega administra en este texto se muestra en las antípodas del concepto que reinaba en Europa en 1880 y que está presente aún en los filósofos contemporáneos de la línea inglesa. Para Ortega en tales corrientes la filosofía era sólo una suerte de simple sirvienta o complemento de las ciencias particulares. Es decir, cuando éstas llegaban al punto en que no podían obtener verdades claras, aparecía la filosofía completando la labor con meras vaguedades.

Ortega avanza en su planteamiento al enunciar el problema de la filosofía tal como él la concibe. Ciertamente cuando el filósofo parte a la búsqueda de todo cuanto hay (incluso de los cuadrados redondos), acepta un problema radical, ilimitado, absoluto. Ahora bien, un avance significativo logra el filósofo cuando precisa cuanto desconoce acerca del universo o del todo. Y esto quiere decir definir con rigor el problema de la filosofía.

Cuando el filósofo se pregunta qué es todo lo que hay no sospecha qué será eso que hay, aunque sepa de antemano la existencia de cosas particulares. Sin embargo, del todo nada sabe. Tampoco sabe si eso que hay será, un todo o un universo o bien un multiverso. Más aún, el filósofo ignora radicalmente al inicio de su investigación si ese cuanto hay será cognoscible. Y esto último es para Ortega la dimensión más distintiva del filosofar en la medida en que es el punto de mayor distancia entre el método de la filosofía y el de las ciencias. A este respecto señala el filósofo español: "La ciencia particular no duda que su objeto sea cognoscible -dudará que lo sea plenamente y encontrará dentro de su problema general algunos especiales que no puede resolver. Inclusive, como la matemática, llegará a demostrar que son insolubles. Pero la actitud del científico implica la fe en la posibilidad de conocer su objeto. Y no se trata de una vaga confianza humana, sino de algo constituyente de la ciencia misma, hasta el punto de que para ella definir su problema es una y misma cosa con fijar el método general de su solución."

Según Ortega es únicamente la filosofía la ciencia que se permite elevar a elemento fundamental de su método cognoscitivo la posibilidad de que su objeto sea incognoscible, lo cual pone de relieve que ella es la única disciplina que considera los problemas según estos se presentan, sin alterarlos, como en las otras ciencias.

Así, para el filósofo español el problema de la filosofía no sólo se nos presenta ilimitado en cuanto dice: "No sólo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando, en cambio, decimos que las ciencias particulares tratan un problema relativo o parcial, no sólo sugerimos que se ocupan exclusivamente de un trozo de universo y nada más, sino que ese problema mismo se apoya en datos que se dan por sabidos y resueltos, por tanto, que sólo a medias es problema."

Para Ortega es un error pensar que lo fundamental de la actividad cognoscitiva sea el tratamiento y la solución de los problemas. En primer término, porque en un sentido estricto es bastante discutible que alguna vez se haya dado completa solución a tan sólo un problema. En segundo término, la ciencia es, sobre todo, un proceso dinámico dirigido hacia la solución, no la posesión de ésta. En tercer término, la actividad cognoscitiva es primariamente una conciencia del problema, por tanto, es éste el núcleo de la ciencia: a él se ordenan los otros elementos. Más aún, para Ortega lo único no problemático e indiscutible en una ciencia es su problema. Yendo a un planteamiento más radical sobre la actividad cognoscitiva, el filósofo español nos dice: "el error padecido al ver la actividad teorética por el cabo de su solución y no por su cabo inicial que es el problema, se origina en un desconocimiento de la maravilla que significa el hecho magnífico de que en el hombre existan problemas. Y es que no se distinguen dos sentidos muy diferentes de este vocablo. Se observa que la vida plantea al hombre, desde siempre, problemas -estos problemas que no se plantea el hombre sino que caen sobre él, que le son planteados por su vivir, son los problemas prácticos."

Tenemos, pues, al decir de Ortega, dos tipos de problema, esencialmente distintos: el práctico y el teórico. El primero se manifiesta en un ámbito material y social que nos limita por todas partes. Asimismo, presupone que sintamos una necesidad o un deseo que nos exige una realidad circundante diferente de esa en que estamos inmersos. Un problema práctico es, pues, la modificación de lo real, que algo que no es llegue a ser.

El problema teórico se manifiesta, por otro lado, en el lenguaje como la pregunta: ¿Qué es esa cosa? Y aquello de lo cual interrogamos ‘qué es’ reside ahí: sin embargo, no quedamos satisfechos, pues advertimos que no se basta a sí mismo, que carece de su razón de ser. Ortega nos precisa: "vemos que si no es más que lo complete y sostenga su ser es incomprensible o, dicho de otro modo, su ser es un no ser, un pseudoser, algo que no debe ser." De lo dicho el filósofo infiere que no existe problema teórico si no se comienza de algo que es, de algo que está irrefutablemente ahí y, sin embargo, se lo piensa como no siendo o como no debiendo ser. La teoría, por tanto, tiene su punto de partida en una negación de las cosas, en una destrucción virtual del mundo. Y ya que el problema teórico consiste en hacer que no sea lo que es no podemos esperar -según Ortega- más que nos ofusque con su deficiencia. Este aspecto teorético del hombre es una realidad final que no es posible explicar apelando a un mero principio utilitario. Tampoco podemos decir que los problemas prácticos nos obliguen a enfrentarnos a problemas teóricos y si así fuera podrían darse en el reino animal, pues, sin duda, en este ámbito existen los problemas prácticos. Para Ortega los problemas teóricos y los prácticos son irreductibles, teniendo un origen radicalmente diferente.

Dichas consideraciones le sirven a Ortega para iluminar más intensamente lo que sea la filosofía. Más precisamente el filósofo señala que si lo fundamental en el hombre teórico es su capacidad de conversión de las cosas en problemas, no existe duda de que más pura será la actividad teorética cuanto más problemas sean sus problemas. Pero los problemas que se plantea la ciencia son problemas parciales, comprometidos en algún grado con un esquema utilitario y con un fragmento de actitud práctica. Ahora bien, Ortega afirma: "Por ser el de la filosofía el único problema absoluto, es ella la sola actitud pura, radicalmente teorética. Es el conocimiento llevado a su máximo intento, es el heroísmo intelectual. Nada deja bajo sus plantas el filósofo que le sirva de cómoda sustentación, de tierra firme y sin temblor. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto peligro, practica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida como hombre vital para renacer transfigurado en pura intelección." Con razón filosofías relevantes han señalado que filosofar es no vivir y, por tanto, el vivir excluye toda filosofía. Pero esta concepción que separa tajantemente vida y filosofía intentará ser superada por Ortega, el cual desarrollará un concepto de filosofía que armoniza esta última con la vida.

En los pasajes finales de la lección cuatro, Ortega acentúa nuevamente la necesidad de absoluto rigor crítico frente a la metafísica tradicional, pero a la vez sostiene la necesidad de naturalidad frente a la suspicacia (positivismo) que, si fuese totalmente consecuente, no tendría apertura hacia ningún filosofar auténtico, lo cual es antinatural y erróneo en la perspectiva orteguiana.

Al final de la lección Ortega concluye: "Filosofía es conocimiento del universo o de todo cuanto hay,pero al partir ni sabemos qué es lo que hay, ni si lo que hay forma Universo o Multiverso, ni si, universo o multiverso, será cognoscible."

5.Los Principios de Autonomía y Pantonomía.

Si la filosofía es absoluto problematismo, ¿tiene sentido plantear problema tan colosal como el filosófico? Y es que no es difícil darse cuenta de que la filosofía es una empresa con muy pocas posibilidades de llegar a buen éxito. Incluso Ortega llega a decir que es el intento "menos probable del mundo". Siendo esto así resulta natural considerarla una empresa utópica, propia de soñadores. Por tanto, atendiendo a la voz de la sensatez no cabría sino descartar a la filosofía, pues como dice Ortega: "Si no es probable el logro de su empeño, la filosofía no sirve de nada, no hay necesidad de ella. Perfectamente; mas, por lo pronto, es un hecho que hay hombres para quienes lo superfluo es lo necesario. Y recordábamos la divina oposición entre Marta utilísima y María superflua. La verdad es -y a esto aluden últimamente las palabras de Cristo- que no existe tal definitiva dualidad y que la vida misma, inclusive la vida orgánica o biológica, es, a la postre, incomprensible como utilidad, sólo es explicable como inmenso fenómeno deportivo."

Para Ortega, pues, filosofar es un hecho que pertenece a la vida. Es un hecho vital, constitutivo de la vida. Ahora bien, para el pensador español la filosofía es necesaria si comprendemos que la verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es en su esencia. Y al intelecto humano le sería esencial filosofar, como al ave, volar. Concuerda Ortega con la tradición filosófica cuando dice que la filosofía no surge en virtud de la utilidad. Recordemos que Aristóteles señalaba que todas las otras disciplinas eran más necesarias -en el sentido de útiles- mas ninguna de ellas superior a la filosofía en cuanto ésta es libre y las otras ordenadas a algo que está fuera de ellas.

Siguiendo la argumentación orteguiana ésta arriba a la conclusión de que la filosofía es una actividad "constitutivamente necesaria al intelecto". De lo cual podemos inferir que para el filósofo el filosofar es inherente al vivir o más precisamente el filosofar es función de la vida, en la medida en que el intelecto, el pensamiento, lo es.

Ahora bien, la razón que esgrime Ortega para caracterizar a la filosofía como constitutivamente necesaria al intelecto dice que ante algo presente encontramos su parte o fragmento, su línea esencial de fractura, lo cual nos remite a lo que falta, a la realidad que lo completa. Tal fondo no está presente, pero está compresente. El ejemplo más claro que Ortega da al respecto es el del salón en que él dicta sus clases. Tal salón aparece a la visión de los concurrentes como algo completo y suficiente. Ahí están sus luces, sus formas, su espacio que conforman una aparente totalidad. Mas, si al abandonarlo, encontráramos que en la puerta termina el mundo, es decir, que ya no haya nada más, nos llevaríamos una gran sorpresa. Pero, ¿por qué nos sorprende el que no haya enderredor de él otras edificaciones y calles, otras tierras y atmósferas ? Ortega responde al respecto: "por lo visto, en nuestra percepción, junto a la presencia inmediata de su interior, de lo que vemos, había, bien que en forma latente, todo un vago fondo que, si faltase, lo echaríamos de menos. Es decir, que este salón no era ni aun en la simple percepción algo completo, sino sólo primer plano que se destaca sobre un fondo vago con el que contamos tácitamente, que ya existía para nosotros, bien que como oculto y adjunto, envolviendo lo que de hecho, vemos. Ese fondo vago y envolvente no está presente ahora, pero está ahora compresente." Y más adelante el filósofo llega incluso a derivar una ley de lo anterior: "Lo que en cada caso vemos es sólo el promontorio visible que hacia nosotros adelanta el resto latente del mundo. Y así podemos elevar a ley general esta observación y decir: presente algo, está siempre compresente el mundo." Y así también ocurre con nuestro ser interno, pues nuestras ideas, dolores, imágenes, emociones, son sólo lo que se adelanta a nuestra percepción interior.

El mundo en el sentido que ahora le da Ortega es únicamente el conjunto de las cosas que podemos ir percibiendo unas tras otras. Y si cada una es sólo fragmento y el mundo su colección, significa a su vez que dicho mundo, es decir, el conjunto de lo que nos es dado y que por ser tal, podrá ser llamado "nuestro mundo", será también fragmento, aunque pueda ser enorme. El mundo no da razón de sí mismo, sólo nos aparece como un problema, un objeto insuficiente, fundado en algo distinto de él, en algo no dado. Se trata de lo que Ortega llamará el ser fundamental.

Ahora bien, que el mundo aparezca a la mirada teórica como problema significa que se revela como contradictorio en la medida en que es y no es, a la vez. Y el hecho de que el mundo no se autosustente, según Ortega, nos obliga a filosofar. Así, el filósofo llega a definir el filosofar como un "buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse."

La filosofía, así, aparece para Ortega como la búsqueda del fundamento del mundo, como la indagación de ese ser que sólo está presente como ausencia en nuestra conciencia, es decir, al modo como está presente la pieza faltante en el rompecabezas.

Para Ortega el ser fundamental es un "eterno y esencial ausente", una realidad que en las religiones se hace presente con el nombre de Dios, pero que como instancia fundamentante del mundo aparece como tema exclusivo de la filosofía en la perspectiva orteguiana.

Ahora bien, este ser fundamentante del mundo es por esencia lo diferente, lo completamente distinto de lo fundamentado, de lo intramundano, lo cual hace decir a Ortega que la actitud de querer hacer de Dios vecino del mundo tiene bastante menos tacto filosófico que aquella consideración que hace de Dios un ser absolutamente trascendente al mundo, aunque esta última opción es también exagerada, según Ortega.

La consideración de Ortega sobre el ser fundamental como tema propio del pensar filosófico lleva al filósofo a precisarnos otros rasgos esenciales de la filosofía. Ésta por el hecho de ser un conocimiento de todo cuanto hay, no puede partir de creencias anteriores, no puede dar nada por sabido previamente. Pero, además, "lo sabido fuera, aparte o antes de la filosofía es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es un saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a nativitate el conocimiento filosófico. Visto desde la altura filosófica, todo otro saber tiene un carácter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez problemático."

Dicha situación, según Ortega, conduce al imperativo de autonomía, vale decir, a la renuncia a apoyarse en saberes anteriores a la filosofía misma y a partir de verdades supuestas. Porque para Ortega la filosofía debe ser una ciencia esencialmente independiente y autosuficiente, un conocimiento que no ha de descansar sobre postulado alguno y que tiene la capacidad de poder justificarse sin apelar a nada fuera de él. Ortega nos precisa al respecto: "Entiendo por tal un sistema de verdades que se ha construido sin admitir como fundamento de él ninguna verdad que se da por probada fuera de ese sistema. No hay,pues,una admisión filosófica que el filósofo no tenga que forjar con sus propios medios.Es,pues,la filosofía ley intelectual de sí misma."

Esta idea de la filosofía, así lo entiende Ortega, se conecta con todo el pasado criticista de la tradición y más directamente con Descartes, pero Ortega pretenderá ir más allá de tales planteamientos, buscando aportar conceptualizaciones nuevas, aunque con fuertes raíces en la tradición filosófica.

Un aporte importante realizado por Ortega al enriquecimiento y rigor del quehacer filosófico reside, a mi juicio, en la práctica del cuestionamiento de creencias que la tradición ha dejado a sus espaldas, lo cual puede entenderse como un logro, por parte del filósofo, de una más completa radicalidad en el quehacer filosófico.

Según Ortega existe un conjunto de creencias no problematizadas -ahí está, por ejemplo, para él la arraigada creencia de que las cosas tienen un ser- y que constituyen lo que el pensador denomina la prefilosofía, de la cual debe partir toda filosofía, dando razón filosófica de ella.

Cabe, a mi entender, objetar la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia sin ningún supuesto, ya que puede considerarse que dicha ciencia parte de la creencia de que la razón le permitirá de algún modo llegar a lo cierto.

Pero existe otro principio propio de la filosofía, según Ortega. Se trata de la pantonomía que, para el filósofo, sólo se ha tenido en cuenta en algún momento de la antigüedad y en la filosofía romántica. Se trata de un movimiento mental inverso al de la autonomía, pues si esta última es un replegarse sobre verdades primeras indubitables, la pantonomía viene a ser el afán de volverse hacia el universo en orden a abarcarlo intelectualmente en forma íntegra.

El principio de autonomía tiene como características el ser negativo, estático y cauteloso, es decir, nos invita a tener cuidado, pero no a avanzar. Para impulsar y orientar nuestro avance necesitamos el principio de pantonomía, mucho menos aplicado que el primero en la historia de la filosofía. Porque para Ortega: "No basta con no errar: es preciso acertar, es forzoso atacar sin descanso nuestro problema, y como éste consiste en definir el todo o Universo, cada concepto filosófico habrá de ser fabricado en función del todo, a diferencia de los conceptos en las disciplinas particulares que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso todo. Así, la física nos dice solamente lo que es la materia como si sólo ella hubiese en el Universo, como si fuese el Universo. Por eso la física ha sólido tender a sublevarse como auténtica filosofía y esta pseudofilosofía subversiva es el materialismo." Pero el saber filosófico verdadero procederá en forma muy distinta de la física, pues investigará de la materia su valor en su calidad de fragmento del universo, intentando señalar la verdad final de cada cosa, es decir, lo que las cosas son en función de la totalidad. Tal principio es aquel que Ortega denomina pantonomía o también ley de la totalidad.

Este principio de pantonomía hace de la filosofía un pensar integral, omniabarcante, pues no deja nada fuera de su vasto campo visual.

Tal tipo de pensar tiene ventajas, pero también deficiencias. Ortega quiere que la filosofía acepte su destino y no pretenda ser lo que no es, pues resulta indigno que se angustie por no tener la exactitud de la matemática o la capacidad de comprobación sensible y el practicismo de la física. Es la filosofía, para el pensador español, una disciplina cognoscitiva ni superior ni inferior a las demás.

Más adelante Ortega va a precisar que el perfil megalómano que ofrece la filosofía, al intentar abarcar mentalmente el universo, no resulta tan descomedido, si se entiende que dicho universo no es cada una de las cosas en su integralidad,sino únicamente lo universal de cada cosa. En este sentido específico cabe decir que el objeto de la filosofía se nos presenta también como parcial, ya que le compete estudiar esa parte por la que "cada cosa se inserta en el todo".

Más aún, en la concepción de Ortega, la filosofía hará "de la aspiración a abarcar intelectualmente el Universo el principio lógico y metódico de sus ideas...Extrañará a los más disertos en materia filosófica que a ese imperativo de abarcar todo le llame principio lógico. La lógica -inveteradamente- no conoce más principios que el de identidad y de contradicción, de razón suficiente y del tercio excluso. Se trata, pues de una heterodoxia que ahora no más deslizo y como anuncio. Ya veremos cuando le llegue el turno grave y las razones enérgicas que esta heterodoxia contiene."

Pero el turno no llegó y es útil señalar, por tanto, que Ortega aquí se refiere a una lógica de la razón vital, concepto que el filósofo no desarrolla en su obra.

Otro atributo del concepto orteguiano de filosofía se relaciona con el hecho de que Ortega cree en la razón, en una razón vital, específicamente hablando. Por ello no hay verdadera filosofía, según él, en donde no hay concepto y expresión en la palabra, pues en sentido riguroso concepto es "contenido mental enunciable". Así, un conocimiento que esté constituido por visiones inexpresables o inefables no es filosofía en la perspectiva orteguiana, ya que tales visiones no corresponden a un conocimiento conceptual. Ahora bien, el filósofo explica que aquellos sistemas de pensamiento que pretenden demostrar mediante conceptos que el conocimiento real "es un éxtasis de la conciencia en que ésta transpone los límites de lo intelectual o conceptual y toma contacto inmediato con la realidad, por tanto, sin la mediación o intermediario del concepto, diríamos que son filosofías en tanto que prueban la necesidad del éxtasis con medios no extáticos y dejan de serlo cuando se arrojan del concepto a la inmersión en el místico trance."

Lo anterior explica la defensa que hace Ortega del teólogo frente al místico, con lo cual concluye la lección V. Importa destacar aquí que la objeción del filósofo frente al misticismo reside básicamente en que éste poseería un rendimiento intelectual nulo. Además, el misticismo buscaría explotar lo profundo sin ánimo ni voluntad de iluminación, lo cual estaría en las antípodas de la filosofía que tiene como fin radical "traer a la superficie" lo que estaba subterráneo, desocultándolo, declarándolo. Filosofía es, pues manifestación, desvelamiento; el misticismo, por el contrario, ocultación, hermetismo. Ortega señala al respecto: "Si el misticismo es callar, filosofar es decir, descubrir en la gran desnudez y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser: ontología. Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces."

Finaliza el filósofo su lección, entregando una definición de filosofía en donde compara a ésta con la física, remarcando el atributo, precedentemente analizado. Así, Ortega afirma: "si física es todo lo que se puede medir, filosofía es el conjunto de lo que se puede decir sobre el Universo."

6.Tercera Circunnavegación hacia la Filosofía.

La lección VI, en sus primeras páginas, se refiere a otros atributos de la filosofía: su carácter jovial, deportivo, lúdico, de broma. Aun cuando los problemas filosóficos en virtud de su radicalismo son según Ortega patéticos. Con ello el filósofo apunta a los lados alegre y dramático del filosofar, conceptos mejor tematizados en su libro La Idea de Principio en Leibniz y la Evolución de la Teoría Deductiva, y que, por lo mismo, analizaremos en detalle cuando lleguemos a este texto.

En relación con esto mismo, Ortega señala que él prefiere que el curioso se aproxime a la filosofía con un temple similar al de quien va a practicar un deporte e iniciar un juego. Y ello porque la teoría que es la filosofía no es cosa terrible, grave -como el vivir-, sino más bien un quehacer placentero, una actividad aficionada que, para Ortega, mantiene del deporte "el limpio humor y el rigoroso cuidado".

Con las consideraciones precedentes, Ortega entiende haber concluido el segundo giro de su método intelectual, aplicado en esta ocasión a desentrañar la esencia de la filosofía. ¿Qué se ha logrado en estas dos circunnavegaciones? En estas dos travesías intelectuales, fundamentalmente, Ortega ha definido la filosofía como un conocimiento del universo, una gnosis que para ser tal debe respetar las leyes de la autonomía y de la pantonomía. Y esto en virtud del problema radical y la amplitud ilimitada que plantea su temática.

Pero si los dos primeros giros nos hablaban sin evidencia, como a ciegas, en el tercer giro, Ortega alcanza un nivel de rigor substancialmente más alto, pues habla de cosas que va patentizando, mediante la intuición, mientras las va filosofando. De ahí que él vea sólo como propedéuticos ambos giros anteriores. Así, comprendemos cuando dice: "si hasta ahora hemos hecho sólo una como preparación para el ingreso en la filosofía -pareja a los sones inconexos que al templarlos emiten los instrumentos antes de empezar la auténtica música-, ahora vamos ya a hacer filosofía."

Para Ortega una teoría únicamente es de verdad verdadera cuando se constituye de evidencias y por éstas procede. Es decir, está formada por combinaciones de conceptos, de juicios o locuciones en que se expresa que las realidades son de una manera y no de otra. Al respecto Ortega aclara: "Una frase es verdadera cuando podemos confrontar lo que ella dice con las cosas mismas de que ella dice. La verdad es, por lo pronto, la coincidencia entre el hablar sobre una cosa y la cosa misma de que se habla. La cosa misma de que se habla nos es presente en la visión: sea en la visión sensible, cuando la cosa es sensible, como los colores y los sonidos, sea en una visión no sensual, cuando la cosa es ella misma insensual, como, por ejemplo, nuestros estados íntimos, la alegría y la tristeza, o bien el triángulo geométrico, o la justicia, o la bondad, las relaciones, etc., etc. Una frase es, pues, verdadera en la medida en que las cosas de que habla puedan verse. Y cuando aceptamos la verdad de una frase fundándonos en que estamos viendo aquello mismo que en el sentido de sus palabras estamos entendiendo, esa frase es una verdad evidente."

He aquí el requisito de la filosofía que Julián Marías ha denominado "visualidad", pero que no debe ser entendido en un sentido meramente físico. Sabemos que el término evidencia proviene etimológicamente del latín videre que significa la clara visibilidad de un objeto sensible que impresiona el sentido de la vista de suerte que no puede dejar de verlo. Pero para Ortega evidencia significa más bien presencia inmediata de un objeto. Ahora bien, es cierto que la visión o la audición son ejemplos de lo inmediatamente presente y ,por tanto, el positivismo tenía razón al reducir el conocimiento riguroso a lo presente, mas su error consistía en reducir dicha presencia a lo sensible, al sensualismo. Ortega intenta conservar el requisito de la presencia inmediata, pero, a la vez, superar el reduccionismo positivista. En aras de la claridad el filósofo introduce el término intuición que entiende como un estado de la mente en que un objeto nos es presente. Podrán existir, por ende, tanto intuiciones sensibles como insensibles. Y Ortega examina en el texto las intuiciones del color, la naranja y la figura geométrica.

Ya al final de la lección VI, Ortega justifica la consideración, aparentemente fuera de tema, acerca de la evidencia intuitiva: es un requisito ineludible para su idea de filosofía que los conceptos de ésta funden su verdad en la evidencia total, basada, a su vez, en intuiciones adecuadas.

Pero la lección no concluye con dicha consideración. Ortega da un paso más en su determinación del concepto de filosofía: se trata de la delimitación de los datos del problema filosófico. El pensador español comienza planteando que si nuestro problema es conocer cuanto hay, lo primero que necesitamos realizar es determinar de qué cosas, entre las que tal vez hay, podemos decir con certeza que las hay. Ortega, en verdad, distingue tres tipos de realidades: las que quizás hay; las que pensamos erróneamente que hay, no habiéndolas y, aquellas de las que podemos estar seguros que las hay. Estas realidades últimas son para el filósofo las que, a la vez, hay en el universo y en nuestro conocer. Por tanto, ellas son: "lo que indubitablemente tenemos de cuanto hay, lo que del Universo nos es incuestionablemente dado -en suma los datos del Universo."

Según Ortega las otras ciencias, que buscan una verdad segunda o menos radical, son, al mismo tiempo, menos radicales en el establecimiento de sus datos. La filosofía, en cambio, en este paso inicial no puede escatimar ningún esfuerzo intelectual para fijar con máximo rigor dichos datos.

Ortega, en síntesis, ha dado a entender en la lección VI que en filosofía los datos radicales no son aquellos cuya existencia podemos establecer mediante pruebas, inferencias o razonamientos, sino aquellos que son evidentes, indudables, es decir, los más seguros, a partir de los cuales la filosofía puede comenzar a construir su estructura conceptual. Queda, pues, reservada para la próxima lección saber en qué consisten esos datos indubitables de la filosofía.

7. Los Datos Indubitables.

Si los datos del universo son datos indubitables, entes como los centauros, los grifos, los unicornios, los gigantes, que son más que dudosos a nuestra mentalidad, aunque no así a la primitiva, quedan, por cierto, inmediatamente descartados como datos radicales del Universo, como datos "archiseguros".

Y, ¿qué ocurre con los datos que aporta la física? Esta ciencia asegura que hay fuerzas, átomos, electrones, pero tales entes sólo nos aparecen al final de toda una teoría. Ortega señala al respecto: "Para que sea verdad la existencia de los átomos es preciso antes que sea verdad la teoría física entera. Y la teoría física, aunque sea verdad, es una verdad problemática, que consiste y se funda en una larga serie de razones, que implica, pues, la necesidad de ser probada. Por tanto, no es una verdad primaria, autóctona, sino, en el mejor caso, una verdad derivada, inferida." De este modo, la existencia real de los átomos o de los electrones, es susceptible de ser puesta en duda y ,en principio, sólo los hay en la teoría de la física. Por tanto, las entidades postuladas por esta ciencia, no son datos radicales del Universo.

En lo que respecta al mundo exterior, lo que suponemos más próximo a nosotros, es decir, aquello que nos rodea, aquello que vemos y palpamos, en principio, no nos merece duda, como tampoco a las ciencias que parten de él. Pero si cerramos los ojos y los otros sentidos, ese mundo desaparece. Asimismo, si consumo ciertas drogas, percibo "paraísos artificiales". Entonces, puedo legítimamente pensar que quizás el mundo en que habito es sólo una gigantesca alucinación. Los datos sensoriales no nos dan, por tanto, ninguna seguridad ni evidencia. Ya Descartes, con su duda metódica, había desmoronado la certeza y solidez del mundo exterior e incluso de nuestro propio cuerpo. Ortega transita este mismo camino y concluye señalando que: " las cosas, la naturaleza, los demás seres humanos, el mundo exterior íntegro no tiene existencia evidente, no es, pues, dato radical, no lo hay indubitablemente en el Universo."

Y puesto que el mundo exterior no es algo evidente, la filosofía no puede tener su principio en él, a diferencia de nuestra creencia vital, la que asume su existencia sin sombra de duda. Por esta vía llegamos a una conclusión de interés para nuestra investigación: la escisión tajante que se establece entre filosofar y vivir, pues el filosofar se nos revela aquí como un intento de desapegarse cuidadosa y esmeradamente de toda creencia vital, de todo supuesto vital, pues tiene como principio partir no de lo que se supone, sino de lo que se impone por evidencia.

En sentido estricto, para Ortega, la filosofía sólo nos dice que "ni la existencia ni la inexistencia" de la realidad externa es evidente, es indubitable.

Entonces, sólo queda la duda. Más precisamente queda el hecho de que si dudo que el mundo existe no puedo, a la vez, dudar que dudo. He aquí un hecho indubitable a partir del cual, Descartes inaugura el pensar moderno.

La duda aparece aquí como un dato radical del universo, pues no puedo dudar de mi duda. Y Ortega nos da una razón más precisa de ello: "dudar significa parecerme a mí que algo es dudoso y problemático. Parecerme a mí algo y pensarlo son la misma cosa. La duda no es sino un pensamiento. Ahora bien, para dudar de la existencia de un pensamiento tengo que por fuerza que pensar este pensamiento, que darle existencia en el Universo; con el mismo acto en que ensayo suprimir mi pensamiento lo realizo. Dicho en otra forma: el pensamiento es la única cosa del universo cuya existencia no se puede negar, porque negar es pensar. Las cosas en que pienso podrán no existir en el universo, pero que las pienso es indubitable."

El camino cartesiano llevó al gran descubrimiento de que para la filosofía no hay otro dato indubitable que el pensar mismo, porque de ninguna otra realidad cabe expresar que es suficiente con que yo la piense para que exista. No tiene existencia un ser extraterrestre porque yo me regocije en imaginarlo o el computador en que escribo porque yo lo vea. Pero, es suficiente con que yo piense que pienso tal o cual pensamiento para que exista. Ortega señala al respecto: " Tiene...como privilegio el pensar la capacidad de darse el ser, de ser dato para sí mismo,o dicho de otra manera, en todas las demás cosas es distinto su existir y el que yo las piense- por eso son siempre problema y no dato...Aquí pensar y existir son la misma cosa. La realidad del pensar no consiste en más que yo me de cuenta de él. El ser consiste aquí en este darse cuenta, en un saberse." La archiseguridad descubierta en la existencia indubitable del pensamiento conduce necesariamente a fundar todo el edificio del conocimiento en él.

Lo anterior es un buen ejemplo de que el filosofar, con su rechazo de la apariencia de las cosas, con su búsqueda del último fundamento, con su pensar radical de las cosas no puede sino estar muy lejos del simple vivir. Más aún, si como ha dicho Ortega la duda metódica "es la filosofía misma, percatándose de su propia y nativa condición" y la vida que vemos alrededor esta inmersa en todo género de creencias, sobre los cuales no tiene duda, entonces, la brecha entre ambas se amplía muy significativamente.

Aquí estoy pensando, sobre todo, en el modelo del filosofar moderno, que se aparta sustantiva y progresivamente del vivir natural del hombre hasta llegar a constituirse en una doctrina que ve el mundo al revés de la vida corriente. Aunque en honor a la verdad ya en sus comienzos griegos, la filosofía emerge antagonizando con el vivir humano común.

Más allá de esto, la idea de la primacía de la conciencia como hecho primario del universo, la tesis idealista, es ,por cierto, de una solidez inédita, pero a la vez, demencial, si se la ve desde el prisma del vivir corriente. Ortega nos clarifica: "No cabe paradoja mayor: vuelca del revés la manera de pensar el Universo que la vida no filosófica ejercita. Por lo mismo, es un excelente ejemplo de ese heroísmo intelectual que yo anunciaba días pasados como característico del filosofar. Es llegar sin conmiseración a las últimas consecuencias que exige nuestro razonamiento, es ir hasta donde la pura teoría nos lleve."

Recapitulemos el itinerario orteguiano: al practicar la autonomía como principio de su concepto de filosofía, Ortega ha debido atenerse estrictamente a lo que indubitablemente hay y esto, le ha conducido a recorrer el camino que llevó del realismo antiguo -en el cual se nos da el ser del mundo y el yo como una cosa más en el cosmos- al idealismo moderno -que postula como lo único no problemático nuestro pensamiento del mundo, y ya que que el pensamiento se apoya en el yo, lo único indubitable llega a ser para él este yo. Sin embargo, si bien el filósofo reconoce la superioridad del planteamiento idealista, no se detiene en él, porque su principio de visualidad le exigirá seguir viendo, lo, cual llevará a Ortega a postular una innovación esencial de la filosofía.

8.Crítica del Idealismo en ¿Qué es Filosofía?

En la lección IX, Ortega comienza el cuarto giro de su método espiral en busca de la esencia de la filosofía. En esta lección, el filósofo plantea lo que, a su juicio, es la gran tarea intelectual de nuestra época:la superación del idealismo o lo que él califica como "el tema de nuestro tiempo". Esta tarea tiene para Ortega un carácter hondamente renovador de la tradición filosófica y ,por tanto, del concepto de filosofía. Más aún, la labor orteguiana, que en esta lección se enuncia explícitamente, pasa por la invalidación del concepto de ser y "como es éste la raíz misma de la filosofía, una reforma de la idea del ser significa una reforma radical de la filosofía."

En lo que sigue, abordaremos la crítica y el intento de superación del idealismo, únicamente en orden a iluminar, reconstructivamente, el concepto orteguiano de filosofía y,por tanto, no exhaustivamente, en virtud, además, de que tal crítica debe ser considerada como parte esencial de la misma filosofía de Ortega.

La crítica del idealismo en este texto se sitúa en el ámbito de búsqueda que Ortega denomina "los datos radicales". Toda teoría tiene que partir de ciertos datos, pues todo problema implica datos, pero en la investigación filosófica la determinación de los datos es de suyo un problema, pues no están dados y deben ser radicalmente indubitables. Habiendo Ortega rechazado por su dubitabilidad los objetos de la fantasía, los objetos de la física, los datos sensibles, sólo se queda, al final, con la duda, por ende, con el pensamiento, llegando así a la tesis idealista, la cual intenta reconstruir minuciosamente en orden a alcanzar sobre ella la máxima claridad y, a la vez, una superación.

La crítica orteguiana al idealismo, en su versión cartesiana, se puede dividir en dos partes: primeramente, la que se refiere al sujeto del pensamiento y en segundo lugar, la que dice relación con el objeto del pensamiento.

En un primer momento, Ortega cree adecuado proceder a reformular la proposición cartesiana por ésta: "el pensamiento existe, luego yo existo." Partiendo de esta nueva formulación, podemos sintetizar la primera parte de la crítica cartesiana, diciendo: A) Junto al pensamiento parecen darse tanto un sujeto pensante como un objeto pensado. Así, el pensamiento involucraría tres momentos: el acto mismo de pensar -lo realmente inmediato- ,un sujeto de ese pensar y un objeto del mismo. B) Sin embargo, el idealismo, en primer término, interpreta equivocadamente el sujeto del pensar, pues no consigue liberarse de las categorías cósmicas postuladas por el realismo, y particularmente de "la noción clásica del ser, -que es su noción ingenua." C) Esto llevará a Descartes a realizar una deducción no válida, la cual se extiende desde el puro acto pensante hasta la afirmación de un sujeto de ese acto, de un yo interpretado como substancia o cosa, de la que el pensamiento sería sólo atributo o, cuando más, operación. D) Ortega deduce de la tesis realista la inevitable conclusión del ser como substancia (hay, por cierto, una conexión esencial entre realismo y sustancialismo). Y esto en los tres aspectos que definen el concepto de substancia:1)soporte o substrato de accidentes, 2)lo que permanece a través de los cambios y 3)lo que se basta a sí mismo o lo autosuficiente. Ahora bien, la aplicación de las categorías propias de la perspectiva realista a la perspectiva idealista no puede , según Ortega, sino conducir a múltiples contrasentidos. E)La conclusión de este primer momento de la crítica es que al sustancializar el sujeto, Descartes lo ubica más allá del pensamiento, transformándolo en un ente exterior, cósmico , el cual no consiste en ser pensado ni en pensarse a sí mismo, perdiendo de tal modo su interioridad, no dándose ya el ser a sí mismo. Ortega comenta al respecto: "La cosa pensante no se piensa a sí misma -como la substancia ‘piedra’ o ‘caballo’ no consiste en parecerse a sí misma ‘caballo’ o ‘piedra’. Ahora bien, yo no soy sino lo que me parece que soy -así, radicalmente, a rajatabla. Lo demás es magia."

La segunda parte de la crítica orteguiana se dirige a la interpretación del objeto del pensamiento. Vamos a sintetizarla en los siguientes pasos: A)El idealismo interpreta el objeto del pensamiento, las "cosas" que se dan en él como simples "contenidos de conciencia". Hay en ello algo cierto, pero a la vez algo falso. Lo cierto reside, según Ortega, en que es seguro que la presunta realidad exterior del mundo es sólo presunta, puesto que no puedo verla yendo fuera de mí mismo; sin embargo, no tiene validez inferir de su dependencia esencial de mi darme cuenta, o conciencia, su inclusión dentro de mi mente o pensamiento. B) Tal error proviene de que el idealismo interpreta el asunto como una disyunción exclusiva. Es decir, en términos de un fuera o un dentro. No obstante, ambos términos designan categorías del mundo espacial, externo. Ahora bien, expresar de algo externo -de una sala de clases, por ejemplo-, que es un contenido mental es, según ortega, un riguroso contrasentido, algo así como hablar de un "cuadrado redondo".

Lo medular y lo más original de la crítica orteguiana comenzará a partir de lo que sigue: C) Ortega arguye que la cosa externa -una sala, siguiendo con nuestro ejemplo- no está ni fuera ni dentro de mi pensamiento, sino con él, indisociable de mi pensar "como el anverso con el reverso y la derecha con la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso el anverso." Así, el objeto del pensamiento queda desubstancializado: "el mundo no es una realidad subsistente en sí con independencia de mí sino que es lo que es para mí o ante mi y, por lo pronto, nada más. Hasta aquí marchamos con el idealismo." Es decir, queda validado tanto el ser dependiente como el ser apariencial del mundo. Ahora bien, Ortega sólo suscribe hasta este punto,y sólo en parte, la tesis idealista, porque al excluir el ‘fuera’ y el ‘dentro’ de ‘mi pensamiento’, se está ya más allá de éste. D) Arribamos, de este modo, a lo más propio del planteamiento crítico orteguiano: en él el filósofo español interpreta que el idealismo está en lo cierto al serle imposible conceptualizar un mundo sin un yo, pero no lo está al creer que puede concebir un yo sin mundo o reducir éste a aquél. " El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas están de que yo las piense,de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende también de que existan objetos. El error fue el hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables, inmediatos y juntos, mas por lo mismo, distintos." En la perspectiva orteguiana sólo es válido afirmar: yo soy quien ahora ve o piensa ese mundo, consisto en ese verlo o pensarlo y, por ende, sin él no hay yo, es decir, hay una dependencia recíproca. Más precisamente :el yo siempre está consigo mismo, pero el mundo está también siempre junto a él, por lo cual se puede decir que nuestro ser es fundamentalmente un ser-con-el- mundo diferente del ser-en-el-mundo de Heidegger. Afirma Ortega "Yo soy para el mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría -es decir, yo no sería." Y antes de enunciar su tesis fundamental respecto a lo que es el dato radical del universo, Ortega observa que el hecho de que no hay una única verdad primaria sobre éste ya había sido intuido por Leibniz, quien sostenía que existían dos verdades sobre el universo: la existencia del pensamiento y la multiplicidad de cosas que son pensadas por mí, aunque ni el mismo filósofo alemán, a juicio de Ortega, había sabido hacer productiva su intuición.

El dato radical del Universo, lo que hay indubitablemente es, por tanto, para Ortega es: "un hecho primario y fundamental que se pone y se asegura a sí mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro: Yo no me doy cuenta de mí sino como dándome cuenta de objetos, de contornos. Yo no pienso si no pienso cosas -por tanto, al hallarme a mí hallo siempre frente a mí un mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento, me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. Por tanto, el dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo -sino que es mi coexistencia con el mundo." Más adelante, Ortega subraya el hecho de que la conciencia lejos de ser reclusión, soledad, es apertura, pues el yo es el ser abierto por excelencia. Ahora bien, precisando más su planteamiento Ortega señala: "ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza -es lo que desde siempre se llama en el más humilde y universal vocabulario ‘mi vida’. ¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... ‘mi vida’ -no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista." Lo único dado es para Ortega, pues, el vivir de cada cual y éste es primero que nada un encontrarse del yo en el mundo, pero no en un mundo vago sino en este mundo actual o más precisamente en el de este instante, que en el caso de Ortega es estar filosofando en un teatro y en el mío estar escribiendo-filosofando sobre el concepto orteguiano en mi habitación. Así, Ortega pretende haber acabado con los puntos de partida abstractos de todas las formas de filosofar de épocas anteriores así como las formas arcaicas. Es decir, "al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo." No hay otro dato radical aquí, por tanto, que el filósofo filosofando. Tal filosofar aparece ahora como acto y hecho vital, como aspecto de su vida y en su vida, en un vivir amplio y lleno de contrastes.

La tarea de la filosofía consistirá para Ortega, por tanto, en definir lo que es "nuestra vida" o más precisamente "mi vida". Tal sería el problema fundamental de la filosofía. Y puesto que vivir es algo intransferible, es "mi ser individualísimo", tenemos aquí una más clara justificación de lo dicho más arriba: en el nuevo concepto de filosofía ésta tiene su comienzo en una realidad concreta. A partir de ello, Ortega infiere ahora que la filosofía "se ve como forma de vida que es lo que es concretamente y en verdad:...es, por lo pronto, meditación de nuestra vida." He aquí una tesis que pone a Ortega en las antípodas del Platón del Fedón, el cual comprendía la filosofía como una meditación sobre la muerte, es decir, como una reflexión sobre la separación de alma y cuerpo, pues para el pensador griego no otra cosa era la muerte. Más aún, el filosofar se entiende en esa obra platónica como un modo de muerte en la medida en que ésta es el divorcio antes aludido. Para Ortega, por el contrario, filosofar es un modo de vivir, un sumergirse en la vida. Y vida es, por de pronto, para el filósofo español, "ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza." Tal es para Ortega el descubrimiento por excelencia de nuestro tiempo. Y en razón de su novedad "es que no sirven para él ninguno de los conceptos de la tradicional filosofía: ese modo de ser que es vivir requiere las nuevas categorías -no las categorías del antiguo ser cósmico; se trata precisamente de evadirse de ellas y encontrar las categorías del vivir, la esencia de ‘nuestra vida’ " Ortega, por tanto, dedicará las últimas dos lecciones de ¿Qué es Filosofía? a la búsqueda de tales categorías, a la descripción de esa realidad tan cercana, pero a la vez tan lejana, que es el propio vivir, ingresando con ello a su filosofía propiamente dicha, la cual se nos plantea, fundamentalmente, como el inicio de una metafísica de la vida. Por consiguiente, no nos corresponde entrar en el análisis de tales planteamientos. Sin embargo, hay en estas dos últimas lecciones algunas consideraciones que no podemos dejar pasar en la medida que tocan directamente la concepción orteguiana de filosofía. Por ejemplo, en la lección X ,Ortega hace suyo el antiguo dicho "primero es vivir y luego filosofar", pero precisando que ese "vivir en su raíz y entraña mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo." En la lección XI, por otro lado, Ortega arroja más luz respecto a su comprensión de lo que es el quehacer filosófico actual a diferencia de los precedentes. Por ejemplo, el quehacer filosófico antiguo buscaba también una realidad primera, pero entendía por ella la más importante: Dios para el teísta, la materia para el materialista, una entidad que era Dios y materia a la vez para el panteísta. Pero el quehacer filosófico moderno buscaba qué realidad era la más segura, la más indudable. Y Ortega pretende instalarse en ese nivel, pero encuentra una realidad radical e indubitable distinta de la moderna, pues no es mera conciencia o sujeto, sino vida que involucra tanto al sujeto como al mundo.

Más adelante, Ortega plantea un problema muy importante: el del verdadero ser de las cosas. Partiendo del ejemplo de un pitillo que se enciende, se lía y se fuma, Ortega señala: "Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación. No es por sí - subsistente, khoristón- aparte de mi vivirlo, de mi actuar con él. Su ser es funcionante: su función en mi vida es un ser para -para que yo haga esto o lo otro con él. No obstante, como la filosofía tradicional hablo del ser de las cosas como algo que éstas tienen por sí y aparte de su manipulación y servicio en mi vida -uso el sentido inveterado del concepto ‘ser’ ". Ahora bien, para llevar a cabo esto el filósofo debe derivar el ser que se desprende cuando de una cosa se abstrae su ser primario, es decir, usual o servicial, quedando así fuera de la vida. Este ser en sí, pues proviene de la abstracción de una vida, pero tal operación es, sin duda, un quehacer, más precisamente, "es ocuparse en fingir que no vivo, por lo menos, que no vivo esta o aquella cosa, es poner ésta aparte de mí." De esto infiere Ortega que el ser por sí de las cosas es, a la vez, un ser para mí, pues es lo que son cuando dejo de vivirlas. Y así llegamos a la caracterización de la actitud teorética que consiste en un virtual desvivirse. ¿ Tenía razón Fichte, por ende, al decir que filosofar es no vivir? La perspectiva orteguiana intenta superar esta contradicción al sostener que el filosofar ha de entenderse como una forma del vivir, es decir, como una vida teorética. Y Ortega nos entrega al hilo de estos pensamientos una definición de filosofía que intenta armonizar las expresiones antes señaladas: "La teoría y su modo extremo -la filosofía- es el ensayo que la vida hace de trascender de sí misma, de des-ocuparse, de desvivirse, de desinteresarse de las cosas. Pero el desinteresarse no es pasivo, es una forma del interesarse: a saber interesarse por una cosa cortando los hilos de interés intravital que la ligaban a mí -salvándola de su inmersión en mi vida, dejándola sola, ella, en la pura referencia a sí misma- buscando en ella su ella misma. Desinteresarse es, pues, interesarse en la mismidad de cada cosa, es dotarla de independencia, de subsistencia, diríamos de personalidad -ponerme yo a mirarla desde ella misma, no desde mí." Esto es para Ortega la contemplación, la que el filósofo termina identificando con el amor, una especie de amor intelectual que ya habíamos encontrado en Meditaciones del Quijote. Porque, sin duda, la doctrina de este último libro sigue en pie en una obra madura como es ¿Qué es Filosofía? En definitiva, reaparece aquí la doctrina del amor con la cual Ortega abre su filosofía en Meditaciones del Quijote. En esta obra el pensador no hace otra cosa que poner de manifiesto un tipo de afecto que estará en la raíz del filosofar y que está lejos del afán de posesión de las cosas, lo cual de ser así no permitiría salvarlas, es decir, llevarlas hasta su plenitud. En ¿Qué es Filosofía? ,por otro lado, se nos revela el filosofar como una actitud muy relacionada con la precedente, pues buscar en algo lo que tenga de absoluto, dejar de usarlo, no querer que me sirva, sino servir yo de pupila, no es otra cosa amor.

En suma, al final del cuarto giro o circunnavegación hacia la esencia de la filosofía, Ortega concluye entregándonos un concepto concreto,-y, por tanto, real en la perspectiva orteguiana- de lo que es filosofía: "el ser de la filosofía es lo que hace el filósofo, es el filosofar una forma de vivir." Y el filosofar tiene la particularidad de ser un desvivirse por cuanto hay en el universo. Y, al decir de Ortega, la concepción de la filosofía como forma de vida ya estaba en los griegos, los que cuando se preguntaban ¿qué es filosofía? pensaban en una en un hombre, en un filósofo. Porque según Ortega para los griegos filosofar era ,antes que nada, un vida teorética (bíos theoretikós).Es por ello que Ortega considera que, en sentido estricto, los primeros libros filosóficos fueron biografías o vidas de filósofos. Culmina diciendo Ortega -en total coherencia con sus planteamientos anteriores- que el intento de no definir la filosofía como un filosofar y éste como un tipo esencial de vida no es suficiente ni radical.