Roman mekanikleştirildiği için, ona mekanik olarak bakıldığı için "derűnî" tarafı gözden kaçırılıyor. Roman sadece vakıaya yöneltiliyor, "vakıa romanı" oluyor. Bu, kör bir yoldur. Romanın "vakıa-real" yüzüyle, "ideal" yüzü birbirine karıştırılmamalıdır. Mekanik olan, mesnetsiz ve geçicidir. Zorunluluktan yoksundur. Romanın geçicilik ile ifadelendirilemeyecek bir zorunluluk tarafı vardır. Oysa romancılar ve tecrübeci roman münekkitleri, bunun farkında değildir. Zorunlu ve şaşmaz bilgiye hayret etmek zorunda olan roman anlayışı, temellerinin sarsıntıda olmasından dolayı eksik ve yetersizdir.

Romanın bunalımı, Batı insanının bunalımıdır. İnsanın varlık sebebi ve varlık yapısının sarsılmasıdır. Roman varlık hikmetini kaybetmiş durumdadır; insan varlığı ile olan derin münasebeti unutulmuştur. Romanı, tamamlanmış, bitmiş, kendi başına ve insan hayatından kopuk bir sanat olarak alamayız. Lûgatta da roman, "tamamlanmamış, eksik kalmış iş"tir. Roman insandan koptuğu için, bir "âlem muammâsı" ortaya çıkıyor. Oysa insanın mükellefiyeti ile romanın mükellefiyetini birbirinden ayıramayız.

Roman âlemine, fenomenolojik tavırla bakalım. Bambaşka, farklı, daha önce hiç bakmadığımız bir tavırla. Böyle okuyalım, böyle yazalım. Hem Ruhî Roman'dan önceki roman anlayışını tenkit edelim, hem de yeni romanı, ilim-sanat arası bir tecrit bünyesiyle, ulvîye dönük bir tarzda oluşturalım. Bunun için bize Edmund Husserl'in fenomenolojisi mühim ipuçları verecektir. 20. asrın ilk yarısında Avrupa'daki felsefî isyânı temsil eden Husserl, geliştirdiği problemleri doğrudan kavrayış tekniğiyle, belki kendisi de farkında olmadan, romanı içinde bulunduğu krizden kurtarmaya doğru bir yol açmıştır:

- "Almanya'da Husserl, "fenomenoloji" diye adlandırdığı bir tasvirî ilim meydana getirdi. Onun metodu, muayyen bir tecrübeyi, buna benzer bütün diğer tecrübelerin hatıralarını, tecrübenin menşe ve mânâsını zihinden tamamıyla çıkararak incelemek ve tasvir etmekti. Böylece, hükmü belirli bir şekilde durdurarak, zihnin zamanla incelenen şeyin cevherine varabileceğine inanıyordu. Alman filozofunun bu son derece zor görüşü, Martin Haydeger ve Sartre gibi modern filozoflara tesir etmişti. Varoluşçular, bütün varlıklar içinde yalnız insanı karar verme ve "saçma, esrarlı bir varoluş" içinde çeşitli imkânlardan birini seçme hakkına sahip görüyorlardı. İnsan olmak için bu seçme hürriyetini kabul etmek ve yaşama şekli üzerinde karara vararak ümitsizlik ve endişeden kurtulmak lâzımdı. Bu felsefe dînî bakımdan faydalı olabilir. Zira, yapılan seçme, ruhî bir gaye uğrunadır. Fakat aynı felsefenin dinsiz şeklinde, karar yalnız karar vermek içindir ve insanlar bu yüzden büsbütün ümitsizliğe sürüklenebilir; zira, gayesini bulamaz."(1)

Bu gözle bakıldığında roman, fikrin suretlenmesi, hayatın kesiksiz oluş çizgisi içinde eşya ve hadiseye bürünmesi olur. Hükmün belirli bir şekilde durdurularak, zihnin zamanla incelenen şeyin cevherine varabileceği inancı, gerçekten de romanın bugüne kadar izah edilmemiş varoluş hikmetlerinden biridir. "Roman hayata tutulmuş bir aynadır" deriz. Bu, hayatta da tıpkı romanda olduğu gibi, hükmün belirli bir şekilde durdurularak, zihnin zamanla incelenen şeyin cevherine varabileceği inancı sayesinde ümitsizlik ve endişeden arındırılabilirliği demektir. Öte yandan ne hayatta ne de romanda, ümitsizlik ve endişeden kurtulmak mümkün olmamaktadır. Çünkü hayatı da, romanı da meydana getiren saik; hüküm ile tecrübe, bir başka deyişle de ruhî gaye ile güya bunun tecellî zemini olan hissî vasıtalar arasındaki sonu gelmez çatışmadır.

- "Husserl'in fenomenolojisi üzerinde kısaca durmadan önce, gözümde Batı tefekkürüne ait hiçbir orijinal fikir veriminin olmadığını söylemek durumundayım; ki bu; ona mâledilen görüşün doğrudan doğruya İslâm HİKEMİYATI olarak belirişidir. Bu eser, (Hikemiyat-SG) benim aynı zamanda hâl ifademi çerçevelediğine göre, kökü, aslı ve esası İslâm tasavvufunda bulunan bu bahis (fenomenoloji-SG) üzerinde, hem de "bilgi" ve "varlık" alâkası dolayısıyla durmalı, İslâm tasavvufu ile Batı tefekkürü kanatları arasında mekân tutmanın bu önemli mevzuunu işaretlemeliyim!"(2)

Fenomenolojiye mâledilen görüşün, aslıyla İslâm tasavvufunda bulunuşu ve asrımızda doğrudan doğruya İslâm Hikemiyatı olarak belirişi, bizi fenomenolojiyi anlamaya iten başlıca sebep olmalıdır. Öncelikle fenomenoloji, "açıklık kazanmak" fikrinden doğdu. Edmund Husserl, çağının inançsızlığı ve kargaşası içinde, "açık bir görüşe varmalıyım; bunu elde edeceğime inanmasam yaşayamam" diyordu. "Açıklık kazanmak" demek, "kaynağa ulaşmak" demekti; kaynağa ulaşmak da asılların-mahiyetlerin bilgisini elde etmekten geçiyordu. Bunun sonucunda "ilimlerin ilmi" kurulacak, Batı'nın bilgi keşmekeşi içinde, köklü bir perspektif değişikliği (fenomenolojik tavır) sayesinde, "bilmeyi bilme" yolu öğrenilecekti. Fakat bu değişiklik Batı dünyası içinde, hiçbir zaman gayesine ulaşamayacağı birkaç denemede ortaya çıkan korkunç bir fedakârlığı şart koşuyordu. Böylece Batı dünyasının keşmekeşi Husserl'i de yuttu. Nihayet İBDA Mimarı Salih Mirzabeyoğlu, fenomenolojinin "hikemiyat" dairesi içindeki hükmünü şöyle biçti:

- "Realiteyi doğrudan doğruya kavrayıcı ve İslâm'da feraset dâvâsının yankısı bu usul, realiteyi kavrayıcı insanın araç-gereç niteliğindeki bilgi malzemesi kıtlığında, bayağının bayağısı yaşanmışların verimine döner!"(3)

Evet, Husserl'de olmayan idrak, "Mutlak Fikrin Gerekliliği" dâvâsıydı; başka biçimde söylersek, "denetleyici fikir zarureti"... İşte bu olmadan fenomenoloji, kendi kendinden ibaret güdük bir marifet mevzuu olarak kalır, kalmıştır. Bunun gibi, hayatta ve romanda da gaye, gayelerin gayesi ile nisbet kuramaz, kuramamıştır.

Pratik bir ilgi alanında olmadığımızdan, gayemiz kurallar geliştirmek değil. "Görüş"ün peşindeyiz. Bu görüşü de fenomenolojinin "epoke-terk" usulüyle temin etmeliyiz. Felsefede "TERK" (epoche), eski felsefeler ve onların fikrî muhtevaları hakkında hüküm vermekten kaçınmaktır. Fenomenolojinin temel metodu olan "TERK" ise "felsefî terketme"yi aşar. "Fenomenolojik TERK", "tabiî tavrın genel iddiası"nın dışına çıkmadır. Bu "Terk" usulünde, yaşadığımız âlem hakkındaki tüm bilgiler, günlük hayatımızdaki tavır ve davranışlarımız, tabiî işleyişleri haricinde bırakılarak, tamamen bir tavır değişikliği içine girilecektir.

Husserl'in hareket noktası, Descartes'ınkine benzer. Fakat Husserl'in "şüphe"si, Descartes'ın aksine, varolanı etkilemez. Husserl sadece, tabiî iddianın askıya alınmasını şart koşar. Alıştığımız objektif dünyada ne varsa, "işleyiş dışına atılır", ona "kapımızı kaparız", onu "paranteze alırız". Husserl'in "TERK" usulü, hayatın içinde olan bir şeydir. Meselâ yeni İbdacı olduğumuz günleri düşünelim. Herkesten, her şeyden kesilir, hayatla ölüm arasında bir makama çekiliriz. Çoğumuzun başına gelmiştir bu. Bunu peygamberlerin nübüvvetlerinin ilk hâline benzetebiliriz. Ama hayatta ve dilimizde "terketme-epoke" tavrını daha kolay anlayabileceğimiz bir kavram var. O da tek kelimeyle, AŞK... "Aşk romanı" falan deriz de, roman okuma ve yazmanın bu fenomenolojik yönünü hiç düşünmeyiz.

Pekiyi ne işe yarıyor bu "TERK"? Paranteze alma işinden sonra, kendimiz ve fikrimiz dâhil, geriye ne kalıyor? Husserl'e göre, dünyanın varlığı hakkında hükümler vermekten kaçınmakla, dünyanın küllî geçerliliğini önlemekle, bu geçerliliğe "ket vurmak" ve onu "oyun dışına itmek"le, düşünülebilen nihaî tecrübe ve bilgi köklerine ulaşıyoruz. Artık ben, âleme katılmayan bir SEYİRCİYİM. İşbu halden sonra, "idrakin idrak olarak tasviri"ne geçebilirim.

Terkedilen ve paranteze alınan, "fenomenolojinin tahtası"nda silinip gidiyor. Onu fenomenoloji-roman alanında tekrar değerlendireceğiz. "TERK"ten sonra dünya, "dünyanın mânâsı"na dönüşmüştür. Dünyanın mânâsı, ancak "TERK"ten sonra anlaşılabilir. Terketme tavrıyla birlikte, gözlerimizi şuur alanına çeviriyoruz, onda mündemiç olanı arıyoruz. Şuurun kendisi, fenomenolojinin bu tavrından etkilenmeden, "fenomenolojik posa" olarak kalıyor. Hiçbir TERK, şuuruna varışı, şuurun işleyişini ve tecrübeyi ortadan kaldıramaz. Nitekim Descartes tam da bu noktada, "şuuruna varıyorum, o hâlde varım" demiştir. Binaenaleyh TERK, "düşünme"yi de, "düşünülen"i de arıtma başlangıcıdır. Tasavvufta buna "tasfiye ve tezkiye" de derler.

Terketme sonucunda değişmeden kalan âleme, Husserl "yaşama dünyası" adını vermiştir. "Yaşama dünyası", tabiî tavrı ortadan kaldırarak, alıştığımız dünyayı bir kenara koyarak, kazandığımız yeni bir âlemdir. Bütün bilgilerimizin ve fikirlerimizin kaynağı olan "yaşama dünyası", dünyayı anlamaya yarayan "TERK" tavrının bize hediye ettiği, yeni perspektif ve yeni "görüş"tür. Romanın başladığı âlem de muhtemelen burasıdır.

TERK, şuura verilenlerin kaynağını bulmada ilk adımdı. TERK yoluyla dünyayı paranteze aldık ve saf şuura döndük. Burası, zihnî plânda "terki terk" makamıdır. Bu zihnî avdet-geri dönüş, bir bakıma "fikri kuvvetlendirmek için caymış görünme"dir. Zira bu avdetten-yokluktan sonra tekrar varlık gelir ve bu seferki varlık artık "vakıa fenomeni" değil, "mahiyet fenomeni"dir. Fenomenolojinin bu merhalesinde yapılan çalışmanın karakteri, "mânâya dönüşmüş şeylerin tasviri"dir. Meselâ "dünya", TERK tavrından sonra "dünyanın mânâsı" oldu. Bu merhalede de bu "mânâya dönüşmüş dünyanın tasviri"ne geçtik. Husserl, fenomenolojinin bu iki merhalesine birden "redüksüyon-ircâ" adını veriyor. "Mahiyet fenomeni" dediğimiz de işte bu tasvir işi oluyor. Zira biz mahiyetleri ancak "görünüşleri" ile kavrarız ve "görünüşler" de her hâl ve makamda değişip durur.

"İRCÂ", şuurumuza önceden verilmiş olan dünyayı "doğrudan görme" hareketidir. Bu "görme"yi hissî ve tecrübî görme ile karıştırmamalıdır. "Doğrudan görme" romancının işidir ve hayata bir ayna tutmuş olan romancı bu tavrıyla, hangi tarzda olursa olsun şuurun, ilk elde, aslî ve safça verdiklerini görür. Öyleyse diyebiliriz ki, ben İRCÂ usulüyle, bana doğrudan verilmiş olan âleme yöneliyorum. Onu kavrıyorum ve şuuruna varıyorum. (İşte buna romancının "şuuraltı mânâlandırması" adını vereceğiz.) Ben, vakıa insan olarak bu âlemde diğer nesneler gibi bir nesneyim. Âleme, yani karşımdaki nesnelere yönelmekle yaptığım şey, "şuurlaştırma"dır. Önümdeki nesneye yönelişim, bir "şuur hayatı"dır. Önümdeki nesne, "şuur bir şeyin şuurudur" prensibine göre, bir "şuur"dur. Buna göre, fenomenolojide karşımdaki nesnelere-âleme yönelmek demek, İRCÂ yoluyla bakışımı şuur alanına çevirmem demek oluyor ve böylece şuurumda mündemiç-immanent olanı kurcalamaya başlıyorum.

AKİS bakışını anlayabilmek için, önce fenomenolojinin yine önemli kavramlarından biri olan "taammüd-tasarlama" kavramını ele alalım. "Taammüd" (intention), nesneye bilerek, isteyerek ve kasdederek yaklaşma mânâsındadır. Her şuurlanma bir şeyin şuurudur. Şuur bir şeyin şuurudur. Şu hâlde "taammüd hayatı" (şuurlu yaklaşım), bir şeyin şuurunun hayatıdır. İRCÂ işinde "taammüd hayatı", bir şeyin şuuru olarak, psikolojik veya vakıya ait özellikler taşımaz.

AKİS imkânı böylece, şuurlanmayı yaşarken şuur hayatını, dilediğimiz ân, "taammüden şey" olarak karşımıza alabilmemizden doğar. Her şuur hayatının kendisi, şuurun mevzuu yapılabilir; yani belli bir nesneye yönelme tavrı dahi, şuur için bir inceleme mevzuudur. Binaenaleyh fenomenolojide AKİS, hayata yönelmiş hayattır. AKİS'te şeyler, tecrübenin nesneleri olarak şeylerdir. Yani artık "şeyler", tecrübenin şeyleri olarak ilgimizin içindedir. Onlar artık psikolojik ve vakıa niteliklerinden arındırılmış, "değişmez" özellikler kazanmışlardır. İşte roman, şuurun bir kararda dondurulduğu, hükmün bir muvazenede durdurulduğu bu AKİS ânının ürünüdür.

SORU: Şuuru bir kararda dondurmaktan ve böylece "mânâya dönüşmüş şeylerin tasviri"ni yapmaktan bahsediyoruz. Öte yandan da diyoruz ki, "şuur seviyesinin her değişiminde gerçeklik seviyesi değişir." Şu hâlde dondurduğumuz hâlden yukarı ve aşağı doğru bir şuur seviyesi değişiminde tecrübe ve şeyler mi değişmiş oluyor, yoksa gerçeklikleri mi zayıflıyor! (Osman Hakan).

CEVAP: Mükemmel bir soru! Denetleyici fikir zarureti yerine getirilmeden girişilen bir fenomenolojiyi tek başına yıkabilecek bir soru. Meselâ "Aydınlık Savaşçıları"nı da Kumandan yazmıştır. "Kayan Yıldız Sırrı"nı da. Bu ikisinin yazılış tarihleri arasında 5-6 senelik bir zaman farkı vardır. Zaman farkı diyoruz, "şuur seviyesi farkı" olarak da düşünebiliriz. Zira İBDA Mimarı önceki eseri için "benim şiir konseptimi tam yansıtmaz" şeklinde bir görüş beyan ediyor. Öte yandan Üstadımız, Efendi Hazretleri ile tanışmadan önceki eserlerinin bir kısmını reddetmiştir. Demek ki şuurun dondurulduğu ve eserin meydana getirildiği kararda, Mutlak Fikre uygunluk, olmazsa olmaz bir zaruret olarak kendini gösteriyor. Buna göre, İBDA Mimarı'nın hayatının bir dönemindeki şuur ve gerçeklik seviyesini temsil eden "Aydınlık Savaşçıları", Mutlak Fikre uygunluk şartını yerine getirdiğine göre, "Salih Mirzabeyoğlu'nun eseri değildir" diyemeyiz. Ama Üstadın reddettiği falanca şiiri için, Mutlak Fikre uygunluk şartını yerine getirmemesi bakımından, "Necip Fazıl'ın değildir" diyebiliriz.

Bu iki misâl şuur ve gerçeklik seviyesi değişiminin bir kararında, Denetleyici Fikir-Mutlak Fikir'e göre, "değişmez-karar" hâlleri değiştirilerek yeniden mânâlandırılmıştır. Fenomenoloji bu tavra, "AKİS bakışı değişmesi" adını verir. Fakat fenomenolojinin Husserl'de kalan ve İslâm Hikemiyatına ait olmayan şekli, denetleyici fikir zaruretinden bugüne olan Orhan Veli Kanık misâlini akla getiriyor. Mutlak Fikre tâbi olmayan bu zibidi, bir şeyler söylemiş ve beş sene sonra da kalkıp bu görüşlerinin tamamen zıddını, hem de şu pişkinlikle savunmuş:

Stendhal bahsinde şöyle demiştik:

- "Stendhal büyük yalanını doğrularla öven müthiş bir hüner sahibidir."

Bu sözü alalım ve Orhan Veli'ye uygulayalım. Doğru mu söylüyor? Doğru söylüyor. Ama bu aynı zamanda bir yalancılık ve yüzsüzlük değil mi? Yerden göğe kadar!

İRCÂ bir anlamda şuurun şuura aldıklarına TERK yoluyla mânâ vermesidir. Şuurun idrak ettiği şeye can vermesidir. Aslına bakarsak fenomenolojik tavır, romanın kendi usulüne, mevzuuna ve mantığına yönelmiş bir bakıştır. Buna göre AKİS, şuurun sırf İRCÂ yoluyla ele alınışında değil, fenomenolojik metodun tüm işleyişinde geçerli olan "nefs muhasebesi"nin ve kendi kendine dönük tenkidî bir tavrın ismi oluyor. "Şuuraltı mânâlandırması"ndan kasdettiğimiz de budur. Saf şuur bu hâliyle öz temellerine dayanmaktadır. O hâlde romanda fenomenoloji "aşkın görünüşlerin tasviri" olmuştur. Bir başka deyişle, "AŞK'ın görünüşlerinin tasviri"...

İRCÂ neticesinde "taammüdî şuur hayatı"na dönmekle "saf ben"e, şuura verilenlerin mânevî kaynağına ulaşıyoruz. Artık "ben", katılmadığı bir âlemde (TERK sonrasında dünya ile alâkasını kopardığı için) bir SEYİRCİ'dir. Âleme kendi mânâsını verecektir. Fakat İRCÂ usulü, hemen gerçekleştirilebilecek basit bir tecrübe olmayıp bir hayli çaba, dikkat ve maharet istediğinden, roman işi "gizli plân kurma" işi ile içiçe bir bütünlük belirtmek durumundadır. Tekrar edelim ki, ilk başta "ben" ve sadık dostum "hüküm", romanı birdenbire idrak ettiğimizi sanıyoruz ve onu kurmaya (fiction) girişiyoruz. Ama "zaman", buna müsaade etmediği gibi, işi "ben"e ihânet etmeye kadar vardırıyor. Öyle olunca "ben" de "yeni bir hüküm"le TERK tavrını gerçekleştiriyorum; "hüküm", "zaman"ı donduruyor, onu terkediyor. Yani zaman içinde mânâsını yitirmiş olan romanı TERK yoluyla "kaybediyoruz". Böylece ele alınacak dünya, usûlen "kaybedilmiş" oluyor. Ama bu kaybetme, daha önce belirttiğimiz gibi, tasavvufta "fikri kuvvetlendirmek için caymış görünme" tabir edilen hâldir ve bu TERK hâlinden sonra, zaten kayıp olan âlemin mânâsını tekrar kazanmış olacağız; buna da fenomenolojide İRCÂ (reduction) adı veriliyor. Hâsılı fenomenolojik bakış, âlemde kaybedilmiş olan romanı, âlemi bir kenara koyarak, "saf ben"in şuaları altında tekrar şekillendirme (constitution) ve tesis etme gayesiyle, İRCÂ usûlüne göre, tekrar kazandıracaktır.

Fenomenolojinin varlık sebebi ve romana uygulanış bahanesi, tek kelimeyle "perspektif-bakış açısı" meselesi olarak açıklanabilir. Fenomenoloji, hayata bütünüyle değişik bir noktadan bakmayı gerektirir. Husserl'e göre şuur ve realite, benzer biçimde düzenlenmiş varlık nevîleri değildir. Birbiriyle yanyana bulunamazlar. Aralarında uçurum vardır. İRCÂ yoluyla bu "mânâ uçurumu" kapatılacak, tüm varlık, şuurun mânâlandırmasıyla tekrar mânâ kazanacak ve "şekillendirilecektir."

"Şekillendirme", AKİS'le birlikte kendini gösteren, fenomenolojinin çok mühim kavramlarından biridir. "Şekillendirme" yoluyla ortaya çıkan "taammüd hayatı"nın şuura dair vasıflarına Husserl, "noese" adını verir. Noese, kavramın çokluk hâlidir. Teklik hâli, "noesis"tir. "Noesis" şuur hayatıyla ilgili bir kavramdır, ama İRCÂ neticesinde ulaşılan diğer kavramlar gibi, psikolojik özellikler taşımaz. "Noesis"in şuur hayatında olan hâline "noema" adı verilir. "Noema", "taammüd hayatının mânâsı"dır. Romancının ele aldığı tiplere can vermesi, ondan zuhur istemesidir. "Noesis" ile "noema" şuur bir şeyin şuurdur prensibine göre, birbirinden ayrılamaz. Şuur hayatı ile şuur müşterekliği bir bütündür. "Noesis'te noema", "maddî şey", faraza bir "bitki" olarak bulunabilir. Meselâ artık "ağaç", noema olarak bir "mânâ"dır. Bunun dış dünyadaki, yani çokluk âlemindeki "ağaçlar"la bir münasebeti yoktur. O sadece "ağaç"tır; yanmaz, yıkılmaz, ölmez.

Marcel Proust'un roman anlayışını bilenler için, bunda anlaşılmayacak bir taraf yoktur. "Nasıl ki eski bir Japon oyununa göre, fağfur bir kâse içindeki çiçekler ıslanır ıslanmaz uzayıp genişlemeye, renk ve şekil kazanmaya, canlı bir insanın veya çevremizden tanıdığımız bir madde ve mânânın suretine bürünmeye başlarsa", TEDAÎ usulüyle hafızamızın ortaya dökülmesi de buna benzer. Bergson felsefesinin İslâm tasavvufundan alıp geldiği bu "sübjektif zaman" anlayışı, Proust'u roman tarihinde ihtilâl yapmaya götürmüştür. George Lukacs'ın tesbitiyle Proust, tecrübe-hatırayı, "olduğu gibi" değil de, "hatırlandığı gibi" almayı getirmiştir. Böylece Proust, TEDAÎ kavramının "fikirler şirketi" veya "bir fikrin dâvet ettiği başka bir fikir" mânâlarını ilk defa romana uygulamış, hatırayı "fağfur kâse içindeki çiçekler" veya "noesiste noema" olarak ilk defa kullanmayı başarmıştır.

Şu hâlde "şekillendirme" nedir ve nasıl gerçekleştirilecektir? Bu o kadar basit bir iş zannedilmesin. Zamanı dondurmaya muhtaç bir "iç zaman-süre" işidir. Fenomenolojide şekillendirme, şuurun doğrudan verilerini, tip-kahraman ve onun "çevre"si ve başından geçen hadiseler içinde tezahür ettirmekle romanlaşabilir. Fenomenoloji kesin hüküm ve tariften daima kaçındığı için, romancının nefsinden şüphesi, iblisle zinâ arzusuna kadar götürülmelidir. Tecellî ancak bu hâlden sonra gerçekleşebilir ve fenomenolojik tasvir başlar. Tasvir, İRCÂ ile gerçekleştirilebileceği için, vakıanın tamamen uzağına düşmek mukadderdir. Katî kavramlarla karşı karşıya kalırız. Meselâ tasavvufta "ben" ile "hüküm" arasındaki dostluğun Hazret-i İsa bahsinden anlaşılabileceği gibi; burada "ben" RAKÎB-İşi elinde tutan, "hüküm" ise ŞEHÎD-Gören, şâhîd olandır. Diğer kavramlar fenomenolojinin "serbestçe değiştirme" (free variation) usulüne göre, katî niteliklerinden arındırılır ve "süre"nin kendisine bırakılır. "Serbestçe değiştirme"de misâlin değişmesiyle değişmeyen, "varlığın öz formu" addedilecek ve şuur o şey hakkında kesin bir karara varacaktır. Meselâ şu veya bu "masa" misaliyle tasvire başladık diyelim. Şu veya bu "masa"nın nitelikleri ne olursa olsun, serbestçe değiştirmelerimiz "masanın özü"nü etkilemeyecektir. "Öz" ve "asıl", neyse o olarak kalacak ve romancının olanca gayesi, "mahiyetlerin-özlerin" gerektirdiği fenomenleri ideal formuna kavuşturmak olacaktır; bir nevî "silahsız savaş" gibi...

Peki fenomenolojik romancının "şekillendirme" yoluyla verdiği sonuçların "geçerliliği" nasıl anlaşılacak?.. Husserl'e göre, elde edilen sonuçlar, aynı sahada çalışan kabiliyetli kişiler tarafından denetlenecektir. Bunu "müminin mümine aynı olması", "yansıyanın tekrar terkibe katılması" ve "müjde"nin kişinin kendi gördüğü sadık rüya olduğu gibi, samimi dostunun da onun hakkında gördüğü sadık rüya olması misâllerine çok benzer. Fenomenolojik "şüphe"nin istediği de zaten budur.