LA CRISI DE L’ARISTOTELISME
Introducció
L’any 338 els atenesos foren derrotats a Queronea per Filippo de Macedònia, el qual s’aprofità de les lluites de classe al sí de les ciutats i de la seua mútua enemistat per unificar-les de manera forçosa i humilitat sota nous grans imperis territorials. Com a conseqüència d’açò s’esdevingueren grans canvis polítics i econòmics que portaren Atenes a la seua ruïna material fonamentalment per causa del drenatge que significaven les campanyes d’Alexandre el Gran a l’Orient.
La inseguretat econòmica, l’amenaça constant de la guerra i la impotència política, produïren una profunda inquietud i un gran sentiment de fracàs i frustració que va fer que els homes cercaren, no als pensadors que oferien coneixement, sinó aquells altres que oferien comoditat espiritual i una moralitat que fes més suportable les adverses i inevitables condicions actuals d’existència. Aquests pensadors proporcionaren el llenguatge intel·lectual en el qual les religions de les classes inferiors, molt més vitals, s’expressarien tan aviat com arribarien al poder. Mentrestant, representaven allò que molt apropiadament hom pot anomenar la “religió” de les classes superiors cultes.
Zenó i els estoics arribaren a aconseguir un estat d’indiferència i passivitat humanes fent que l’home sols desitgés, per a ser feliç, l’estat o situació –que és clarament adversa- en que realment es troba.
Epicur i els epicuris induïen l’home a obrar de la millor manera possible, practicant la virtut com el camí més segur per al plaer (amistat, afectes, relacions humanes, etc.).
Per la seua part, cínics i escèptics aixecaven els muscles indiferents i passius. Al final, la filosofia del món antic amb els agnòstics i els neoplatònics quedà reduïda al misticisme.
En definitiva, doncs, la decadència de la polis grega, portà com a conseqüència la pèrdua de la llibertat social, política i ciutadana, llibertat que fou substituïda per un altre tipus de llibertat, la llibertat que en té prou amb si mateix. Però, és clar com l’aigua que la impotència davant les noves condicions socio-polítiques, com la renúncia que ara es proclama des de la nova saviesa, portarà Atenes i Grècia a la seua decadència cultural.
Alexandria
D’aquesta decadència intel·lectual sols es va salvar la ciència que fou especialment protegida i cultivada al Museu d’Alexandria (300-100 a. de C.). Per aquell lloc passaren un considerable nombre d’homes genials, els quals, sense el pes asfixiant de les concepcions platòniques, abandonaren l’especulació i es dedicaren a la investigació seguint les orientacions empiristes de l’obra aristotèlica, la qual mitjançant l’observació, la comparació i la classificació, havia sonat coneixements sòlids en determinats àmbits.
D’entre aquests homes genials tenim a Aristarc de Samos (n.310 a. de C.), el qual entre altres coses afirmà, avançant-se en molts segles a Copèrnic, la teoria astronòmica del Heliocentrisme, en contra de l’opinió aristotèlica. És a dir, col·locà el Sol, i no la Terra, en el centre de l’Univers conegut. No obstant, la importància de la seua opinió, no arribà a tenir massa acceptació per es considerava aquest model com impiu, absurd filosòficament i contrari a l’experiència quotidiana. Coneguda la idea d’Aristarc per Copèrnic –segles més tard- es recuperarà la seua validesa.
Un altre geni fou Eratòstenes de Cirene (275-194 a. de C.), al qual hom li deu el càlcul de la circumferència de la Terra que avaluà en 39.740 kms., amb tan sols un error de 400 kms., medició aquesta que no arribà a ser millorada fins el s.XVIII.
El primer catàleg còsmic fou compilat per un agut observador com Hiparc (190-120), al qual li devem també el descobriment del moviment de precessió de la Terra, és a dir, el moviment de balanceig que realitza l’eix terrestre acomplint un cercle sencer en un temps de 23.000 anys.
El rebuig del sistema d’esferes introduït per un tal Eudoxe per a explicar el moviment dle Sol i els planetes coneguts, es deu a Hiparc i, sobretot, a Ptolomeu (90-168 d. de C.), el qual en el seu llibre, batejat pels àrabs amb el nom d’Almagest, introduí la teoria dels Epicicles, explicació no-mecànica sinó geomètrica, la qual es convertí en el “cànon” astronòmic fins que s’esdevingué la Revolució Científica, al Renaixement. La seua concepció és basada en la d’Aristòtil, és a dir, en la d’una Terra immòbil situada al centre de l’Univers, al voltant de la qual giraven tots els demés planetes, incloent-hi el Sol. La seua trajectòria aparent queda prou ben explicada mitjançant la concepció epicíclica o suposició de que un planeta com Mart o Júpiter va efectuant un moviment circular al voltant d’un punt central, el qual punt es desplaça descrivint una òrbita entorn a la Terra. Una explicació semblant es donava per als anomenats planetes interiors (Mercuri i Venus), que sempre anaven acompanyant al Sol i oscil·lant sempre a un costat seu i a l’altre.
D’entre els matemàtics mereix un lloc especial Euclides (330-275), el qual en el seu llibre Elements construí tot un edifici sistemàtic, en el què unes demostracions es deduïen d’unes altres, reduint el número d’axiomes o proposicions indemostrables de les quals depenen totes les restants. El seu valor per a la ciència física és més que dubtós (Bernal, op.cit, vol-I, pàg.181) al subratllar la superioritat de la demostració sobre el descobriment, i de la lògica deductiva, basada en principis evident, sobre la lògica inductiva, basada en l’observació i l’experimentació.
Un dels homes més aguts i intel·ligents de l’antiguitat que destacà en diversos camps fou Arquímedes (287-212) En matemàtiques trobà el teorema de la superfície i el volum de l’esfera, entre altres descobriments. En física descobrí les lleis de la flotació dels cossos, donant pas així a la ciència de la Hidrostàtica. Donà també a conèixer el seu enginy amb l’explicació i construcció de màquines simples (palanques, corrioles, hèlix, etc.) posant així les bases de la ciència anomenada Estàtica.
Darrerament, en el terreny de la medicina, hem d’esmentar Galè (130-200), el qual adquirí un prestigi i una autoritat en el seu àmbit tan gran com la d’Aristòtil en el seu. Però, en realitat, el seu sistema fou una barreja d’antigues idees filosòfiques, com la doctrina dels 3 esperits o ànimes, la qual distingeix:
-esperit natural, causa del creixement.
-esperit vital, causa del moviment o locomoció.
-esperit animal, causa del pensament.
A partir d’aquí, i d’acord amb les seues pròpies experiències, estableix que el fetge i les venes eren els principals òrgans de la vida animal, i que el cervell i el sistema nerviós eren la seu de la vida intel·lectual, part distintiva de l’home.
L’Imperi Romà
A mitjans segle II d. de C., els imperis hel·lenístics havien caigut en l’anarquia i experimentaven l’impacte del vigorós poder de Roma.
Després de superar una guerra civil interna resultat final d’una intensa lluita de classes entre patricis i plebeus per la conquesta de l’Estat, Roma es llançà –en el què podem anomenar un fugida cap endavant-, a la construcció d’un enorme imperi mitjançant el qual els rics feren callar –al comprar-los- qualsevol oposició dels pobres, als qui donaren una petita part en el saqueig de les províncies. En aquesta empresa, és clar, hi col·laboraren natius de les regions conquerides, els quals ajudaren -amb la construcció d’un vast sistema comercial- a la depredació incessant dels recursos material i humans per part d’aquells que, com els propietaris d’esclaus i els mercaders rics, eren els autèntics dominadors d’un Imperi que l’exèrcit aglutinava i defensava, de l’atac dels pobles bàrbars, amb èxit decreixent.
En el moment en què els romans entraren en escena, el gran impuls de la civilització grega ja s’havia aturat; per una altra banda, els romans assolien tard la civilització dels grecs.
Malgrat adoptar-ne algunes coses, les classes elevades romanes menyspreaven aqueixa civilització. Ni ells ni els pobladors de les noves províncies occidentals hi afegiren res. Si prengueren alguna idea de la filosofia grega, en realitat ho feren per a utilitza-la en un sentit clarament ideològic: per a consolidar la seua pròpia forma de dominació de classe (Bernal, op.cit., vol-I, pàg.189).
Cató el Vell (s.II a. de C.), odiava la ciència greca i ho deia sense embulls. Ciceró, més il·lustrat, admirava Plató i Aristòtil, però entenia que l’Epicureisme de Lucreci, en apartar la gent dels déus podia fer trontollar l’ordre establert. La filosofia de moda fou l’Estoicisme, el qual amb el seu èmfasi en la virtut per sí mateix donava als administrador romans un sentit de sacrifici pel bé públic sense idea de recompensa.
Decadència i fi de l’Imperi
En els darrers dies del’Imperi, a partir de l’època d’Adrià (117-138 d. de C), l’economia en conjunt es començà a trencar L’economia dinerària minada per la inflació donà pas a un intercanvi basat en la permuta de bens generalment produïts i consumits localment. Les viles substituïren les ciutats com a centres econòmics i de producció, i el comerç es va limitar, cada vegada més, a articles de luxe. L’Estat plutocràtic i esclavista entrava en una llarga angoixa.
El pensament, amb la desaparició de la ciència natural, es va girar, cada vegada més, cap el misticisme i la religió. A partir del s.I, el misticisme filosòfic, que es pot trobar a l’estoicisme i el neo-platonisme, es va fondre amb el de les religions de la salvació, de les quals el cristianisme fou la que més èxit obtingué. La seua característica comú era la confiança en la inspiració i en la revelació com la font d’una veritat superior a la dels sentits i, fins i tot, a la raó. Com diu Bernal, el naixement d’aquestes religions fou un símptoma de la desesperació de l’esclau i, fins i tot, del ciutadà davant un sistema que l’oprimia i del que semblava impossible fugir. Calia escollir entre fer denúncies quasi revolucionàries del sistema, com les fetes en l’Apocalipsi, incitant a la resistència al culte oficial, o anar-se’n a un desert per evitar la contaminació amb el mal d’aquest món (Bernal, op.cit, vol-I, pàg.193).
Però, malgrat aquesta oposició a la civilització i la cultura clàssica, seria absurd atribuir la seua decadència i caiguda al cristianisme. Aquest fou, més un símptoma que no pas una causa. De la mateixa manera, tampoc els bàrbars no foren la causa de la caiguda de l’Imperi Romà. Les causes són internes al mateix Imperi.
Els segles III-V
Entre els segles III i IX pensem que hi ha una destrucció general de la civilització degut a la caiguda de l’Imperi Romà. Però, el que passà fou que s’esfondrà un sistema de govern basat en una classe de rics patricis propietaris d’esclaus i de propietaris de les províncies, i que aquest sistema fou substituït per un Ordre Feudal que tenia una base més ampla però incoherent. Les condicions de la producció feudal (ordre basat en una economia rural) va fer que l’esforç intel·lectual es posés al servei dels credos religiosos organitzats, els quals es convertiran en les forces polítiques i socials dominants. Aquest fenomen, també és comú a altres llocs, on feren la seua aparició, a més del cristianisme, l’islamisme, el budisme i l’hinduisme, les quals si bé en un principi foren revolucionàries, jugaren després un paper essencialment estabilitzador: intentaven fer acceptable, per a tots, l’ordre social mostrant que era una part integral d’un univers incanviable.
A Occident, la religió cristiana organitzada en Església fou l’única institució del món clàssic tardà que va sobreviure als desordres de la caiguda de l’Imperi. L’Església, a més de les seues funcions espirituals, s’ocupà pràcticament de tot: l’educació, l’administració i, en la Baixa Edat Mitja, del dret i la medicina. Tota la vida intel·lectual s’expressà, a partir del s.IV i fins l’arribada de l’islamisme, en termes del dogma cristià. Però, davant l’intent d’arribar a una clara comprensió de la Natura, el missatge humà de Jesús no podia ésser suficient, si l’Església volia aconseguir la supremacia cultural. Per això, ja des d’un principi, va ser indefugible la reassimilació pausada de gran part del saber clàssic, tasca ingent i de gran dificultat, en part degut a la gran diferència de la filosofia subjacent en l’Antic Testament, en part segurament, a la intransigència dels cristianisme, el qual s’oposava conscientment a qualsevol altre mode de vida o de pensament (Hull, op.cit., pàg.139).
Orígenes (186-255) representa un dels primers grans esforços en incorporar al dogma cristià, per a consolidar el seu edifici doctrinal, les parts menys perilloses de l’antiga filosofia (del platonisme i l’estoïcisme, especialment).
Però, en aquest llarg camí, havien de fer la seua aparició continuada un gran nombre d’alternatives diferents, moltes de les quals, després de grans discussions, eren declarades herètiques. Als segles IV i Vé, aparegueren en el cristianisme oriental les heretgies dels Arrians, Nestorians i Monofisites, així com d’altres com el Donatisme, Pelagianisme i Maniqueisme, les quals ocuparien les ments d’intel·lectuals com St. Agostí.
Arri afirmà que el fill de Déu ha estat com les demés criatures i, per tant no és etern Nestori negava la unitat de la persona de Crist, que Maria fos mare de Déu, i que era una faula pagana la idea d’un déu embolcallat en un sudari i creuclavat. Eutiques d’Alexandria, per tractar d’evitar l’heretgia nestoriana declarà que la naturalesa divina i humana de Crist eren una sola cosa. Aquestes dues últimes heretgies, nogensmenys, tenen una especial importància perquè donaren un impuls decisiu als moviment d’independència nacional contra l’hel·lenisme imperant a Egipte i Síria, a més d’ajudar la ciència a difondre’s al través de l’Àsia, i preparar el camí per al triomf de l’Islam.
Agostí d’Hipona (354-430) representa el compromís entre la fe i la filosofia, les quals, juntes i solidàriament, tenen com a missió l’esclariment de la veritat única, la veritat cristiana. El “corpus” resultant, en diu Bernal, fou un compost entre tradició escripturària i platonisme, amb un fort aroma de predestinació derivada de la seua experiència maniquea, idea que des d’aleshores sempre aniria associada al cristianisme i, en especial, al puritanisme (Bernal, op.cit., vol-I, pàg.217).
El compromís al·ludit, ara prou que ja ho sabem, significà la subordinació de la Raó a la Fe, la necessitat d’ajustar el pensament racional a la veritat revelada, o el que és el mateix, acabar amb la possibilitat d’una raó autònoma, independent i lliure. La veritat única, immanent i transcendent a l’home, és Déu, “el que és”, l’essència per excel·lència, o també, amb clara influència platònica “el que és immutable”. Aquesta noció d’un déu “essentia” exercirà una gran influència sobre la posteritat com ho demostrarà, per exemple, l’intent d’Anselm de Canterbury (1033-1109), tal vegada un dels més importants per provar que la seua existència, la de Déu, és immediatament evident i se segueix de la seua essència (Gilson, op.cit., pàgs.122-123).
L’antropologia agostiniana també està influïda per Plató, el qual estableix en el diàleg Alcibiades que “l’home és una ànima que se serveix del cos”. La conseqüència lògica, que Agostí també manté, és la transcendència jeràrquica de l’ànima sobre el cos, el coneixement directe que l’ànima posseeix de si mateix i la debilitat del coneixement sensible. Com Plató, reconeix que les idees són l’autèntic objecte del coneixement. Com Plató, estableix que són immutables i necessàries. Com Plató, estableix un ordre de les idees (lògic, metafísic, ètic, estètic: veritat, falsedat, semblança, unitat, nombres, figures, bondat, bellesa, etc.). Com Plató reconeix que les idees no poden tenir un fonament en l’ànima humana. Com els neoplatònics, Agostí situa el fonament i lloc de les idees en la ment divina, en Déu, i estableix que l’home coneix les idees per una il·luminació divina donada la “proximitat de l’ànima respecte del que és superior a ella”.
Davant el problema del mal, sustentà l’opinió neoplatònica que el mal no és res positiu sinó una privació, una carència de Bé i, per tant, no és atribuïble ni a Déu ni a cap principi. En un altre ordre de coses, la seua obra La ciutat de Déu, conté els principis que conduiran a l’establiment de la teocràcia pontifícia de l’Edat Mitja, la qual cosa implica la subordinació de l’estat temporal a l’estat espiritual, és a dir, la subordinació de l’Estat a l’Església.
Els segles Vé-Xé
L’any 410, Alaric, al front dels gots saquejava Roma. El centre del pensament, la ciència i la cultura es traslladava a l’est de l’Éufrates, on hi havia llocs com Pèrsia, Síria i l’Índia als quals durant els segles V, VI i VII es constata un gran progrés cultural. La tradició de la filosofia i la ciència greca es conservà en la cultura bizantina, però sense força per desenvolupar-se.
A Europa, i en concret a l’Imperi, la descomposició era per tot arreu, i les circumstàncies polítiques i socials massa difícils per a que el pensament madurés i sobreeixís. No obstant, mai no es perdé el llegat de la cultura clàssica que fou transmesa per homes com Boeci (470-525), Alcuí de York (730-804), el qual posà els fonaments de la Universitat de París, Erígena (810-877), etc., així com per la iniciativa de Carles el Gran (Charlemagne), emperador de França que afavorí la vida intel·lectual que es desenvolupà al voltant de les Escoles monàstiques i catedralícies. Les primeres eren annexionades als monestirs benedictins, d’entre els quals hi ha noms gloriosos com St. Martí de Tours, Fulda i Fleury-sur-Loire; d’una altra banda, les escoles catedralícies (episcopals o capitulars) s’organitzaren al voltant de les catedrals, d’entre les quals són il·lustres Laó, Reims, Chartres i París, d’on sortiran les Universitats a partir del s.XIII.
La cultura i el pensament àrabs
Però, els veritables hereus de la cultura greca foren els àrabs, els quals, gràcies als nestorians expulsats de Constantinoble per herètics, i que s’emportaren algunes obres dels pensadors grecs que més tard es traduïren a l’idioma dels països on s’assegueren, tingueren accés a les idees d’Hipòcrates, Aristòtil, Euclides, Arquímedes i Hiparc (Hull, op.cit., pàg.141). Aquesta possibilitat fou viable gràcies al sorgiment d’una religió l’Islam. Aquesta religió fundada per Mahoma (571-632) cohesionà i catapultà l’expansionisme àrab, que enllà pel segle VIIIé havia estès els seus dominis des de la Península Ibèrica fins l’Índia, passant pels dominis romans a l’Àfrica i Àsia, així com de l’Imperi Persa, que arribava fins l’Àsia Central. La unió d’extensos territoris portada a cap per l’Islam, garantí el lliure comerç, el lliure pas des del Marroc fins la Xina d’estudiosos i poetes, l’ús d’un llenguatge comú i una religió comú que afavoriren la construcció d’una cultura comú.
Fou a partir de l’any 749, amb l’arribada al poder de la dinastia dels Abbàssides, que es va recolzar i permetre l’ensenyament de la ciència i el saber dels grecs. Floriren ràpidament les escoles de traducció en llengua àrab, bé del grec o del siríac, i així es possibilità el coneixement -tot i que distorsionat- d’Aristòtil, en ser incorporades al seu catàleg d’obres títols com “La teologia d’Aristòtil”, presa de les Ennèades de Plotí (llibres IV-VI), i el “Llibre de les causes” que pertany als Elements teològics, de Procle. Així mateix es va traduir i acceptar sense crítiques l’obra de Ptolomeu, l’Almagest, que consideraren una obra definitiva, encara que continuaren ininterrompudament les observacions astronòmiques dels antics.
Aquesta concentració en l’interès per l’Astronomia, va conduir a una renovació de l’interès per la Matemàtica. Els àrabs adoptaren i portaren de l’Índia el seu sistema numeral, mol semblant al nostre actual i ja conegut pels siríacs. A més a més, introduïren l’Àlgebra i desenvoluparen la Trigonometria.
La seua medicina fou continuació directa de la dels grecs; no obstant descobriren noves malalties i nous remeis. Del seu interès per l’estructura de l’ull, arribaren a una comprensió de la Diòptrica en un nou sentit, posant els fonaments de l’òptica moderna. El Tresor Òptic, d’Alhazen (1038) en el què es basaria l¡òptica medieval, no va ser superat fins el s.XVII.
Darrerament, en la Química fou on els àrabs realitzaren les millors aportacions al progrés de la ciència; però, ells no foren els primers químics, sinó que treballaven sobre la base de pràctiques i tradicions profundament arrelades ja en les civilitzacions d’Egipte i Babilònia, així com sobre els amplis coneixements químics d’indis i xinesos.
Però, cap el segle X, l’Imperi Islàmic (com ja li succeí al Bizantí), fou incapaç de mantenir l’organització necessària per a controlar un Estat tan extens, i es començà a esfondrar interiorment per causes econòmiques i polítiques, causes que tenen l’origen en forces socials que, no obstant actuar ara amb efecte retardat, foren les mateixes que portaren a la seua decadència la cultura clàssica. A la vegada aquesta decadència estigué propiciada, també, per una intolerància creixent per part d’aquells fanàtics religiosos que veien en la lliure reflexió, en la filosofia, un atemptat immediat contra la fe i les creences, suport i sentit de qualsevol societat.
De la mateixa manera que succeí després a l’Escolàstica, la reconciliació entre fe i filosofia ja va aparèixer entre els pensadors musulmans. Alguns d’aquests, com Al-Ghazzali (1058-1111) en La destrucció de la filosofia, entenen que no se la pot reconciliar amb l’Alcorà. Altres, com el cordovès Averroes (1126-1198), intentaren eixamplar el saber racional i que la veritat religiosa no entrebanqués el lliure camí de la investigació; però per a poder realitzar una cosa semblant, es va haver d’empenyorar en conciliar ambdós àmbits, postulant la “doctrina de la doble veritat”, una per a la raó i una altra per a la fe, la qual cosa va portar, malgrat aquest intent tan apreciable, a l’esterilització del pensament i a la seua extinció gradual. Des de llavors, l’Islam ja no recuperaria mai més el floriment a què arribà en les seues etapes inicials.
Els segles XI-XIV
Per la seua part, i després d’una llarga postració, els regnes cristians occidentals començaren, a partir del s.XI a ressorgir amb vigor i potència de la seua postergació, encara que molt fragmentats. Això fou possible gràcies a la reconstrucció econòmica, la qual de manera lenta, però al capdavall irresistiblement, va fer nàixer una nova civilització que aviat hauria de superar les anteriors.
Si l’economia dels segles V-VII és una economia d’ordre feudal, sols podem dir ara que aquesta aconsegueix la seua plena realització a Europa, entre els segles XI i XIV, formant un tot sistemàtic. El sistema feudal fou , tècnicament i social, una base molt més sòlida que la plutocràcia clàssica de cara a la consecució del progrés posterior. La seua base econòmica era la terra, que treballada pels camperols, mantenia una superestructura formada per senyors, seglars i clergues, amb els seus senyors principals, bisbes i reis sota la governació nominal del Papa o l’Emperador.
La noblesa i el clergat del sistema feudal venien a ser com paràsits de l’economia feudal, la unitat econòmica de la qual era l’aldea o llogaret, en la qual s’asseien els camperols i els artesans (Bernal, op.cit., vol-I, pàg.241). Segons aquest mateix autor, el fet que fos possible mantenir sense comerç ni organització a gran escala una classe parasitària, que amb la seua servitud ascendia a la desena part de la població, demostra que l’economia feudal era molt superior a la primitiva (Bernal, ibídem, pàg.242).
En aquesta societat feudal, coactivament mantinguda per nobles i eclesiàstics (feudals tots ells, al cap i a la fi), també féu la seua aparició i es consolidà una classe social d’homes a l’ombra de les ciutats, que si bé en un principi no tingué un pes i una importància gran, amb el temps donaria origen a la classe burgesa, la qual inauguraria a Europa i arreu del món un sistema econòmic, de la producció i del treballs específic que arribaria fins els nostres dies: el capitalisme. Aquesta burgesia serà també, la que porte a cap la renovació científica de les arts i del pensament en el període que coneixem amb el nom de Renaixement.
Curiosament els nous interessos de la burgesia a l’artesanat ciutadans, que xocaven amb els interessos del sistema feudal al què l’Església havia donat el seu compromís, donaven pas a insatisfaccions i protestes que prenien forma d’heretgia, com la maniquea i la mística, les quals afirmaven la possibilitat d’acostament a Déu sense necessitat de la mediació dels clergues cobdiciosos i de mala vida (tal era el grau de corrupció i degradació de l’Església institució). (E.R.Chamberlin, Els papes dolents, E.Ayma, 1970). Formes de pensament i praxi com la de St. Francesc d’Assís, que representaven la rebel·lió de les desafavorides classes populars de les ciutats front al luxe, la mundanitat i la riquesa excessiva d’uns pocs, hagueren de tractar-se amb molta diplomàcia per evitar que es convertiren en heretgies. D’una altra banda, ordres religioses com la dels dominics, foren creades amb clares intencions reaccionàries per frenar la difusió de l’heretgia, afirmant l’ordre establert, per a la qual cosa el pensament d’Aristòtil encaixa com anell al dit (la recuperació i incorporació d’aquest filòsof serà obra de St. Albert el Gran i St. Tomàs d’Aquino al llarg del s.XII).
En el terreny de la cultura aquest període que estem analitzant (entre el XI i el XIV), constitueix una època de renovació (Giralt, op.cit.,pàg.250). De les escoles catedralícies o episcopals sortiren les UNIVERSITATS (és poc conegut que abans del sorgiment de les universitats al món cristià, en el món musulmà ja hi havia centres, com Bagdad i Córdova, que en el segle IX eren autèntiques universitats), centres on s’ensenyava el saber i la ciència més elevats. Algunes universitats com la de París (1.150), Bolonya (1.088, abans que París però com a centre d’estudis jurídics) i Òxford (1.167), foren reconegudes al s.XII. A aquestes li seguiren Cambridge (1.209), Pàdua (1.222), Nàpols (1224), Salamanca (1.227), Lleida(1.300), etc. El saber propi administrat en aquests llocs s’anomenava Escolàstica, que si en general vol dir filosofia cristiana de l’Edat Mitja, a partir del s.XIII significa, més concretament, la filosofia que intentava harmonitzar el pensament d’Aristòtil amb els dogmes cristians.
L’ensenyament es portava a cap mitjançant la dissertació (lectio o comentari d’un text), i la discussió (disputatio o examen d’un problema tenint en compte tots els arguments que es poden aportar en pro i en contra). El pla d’estudis es determinava sobre la base de les “7 Arts Liberals”, que havia estat organitzat per Alcuí de York (730-804) segles abans, i que es dividia en Trivium (gramàtica, retòrica i lògica) i Quadrívium (aritmètica, geometria, astronomia i música). Sols després d’açò es podia estudiar filosofia i teologia.
Un element decisiu per a l’expansió i aprofundiment del saber en aquest període ho foren la gran quantitat d’obres que es traduïren de l’àrab i del grec, per part, sobretot, de l’Escola de Traductors de Toledo (encara que ja abans es pot constatar una gran activitat intel·lectual i traductora en el monestir de Ripoll (950 aprox.), que traduí obres clàssiques així com originals àrabs. D’aquesta manera es produí un gran allau de llibres a partir dels s.XII, que posarien l’obra d’Aristòtil a l’abast dels pensadors cristians, els quals, ben aviat, s’adonarien d’una manera més exacta de la seua autèntica talla, de la necessitat de la seua incorporació al sistema de pensament cristià, així com que a en intentar fer-ho, anaven a parar a situacions ja examinades pels pensadors de l’Islam.
Tots els problemes de la filosofia d’aquest període provenen de l’intent bàsic de conciliar la filosofia i la religió. En un principi sembla que l’intent no té moltes dificultats, i així veiem com Anselm de Canterbury o St. Anselm (1033-1109), amb el sol ajut de la lògica aristotèlica, es proposà provar que la raó humana, ben conduïda, aconsegueix afirmar les veritats de la fe. La part més forta i fecunda són les seues demostracions de l’existència de Déu, de les que hi ha una continguda en el “Proslogium”, denominada usualment, Argument ontològic, que consisteix en provar la seua existència, la de Déu, a partir de la seua essència, és a dir, de la idea mateixa de Déu. L’argument transcorre en línies generals de la següent manera:
Creiem que Déu és aquell ser de tal naturalesa que no es pot concebre un altre més gran Nogensmenys, és possible que aquest ésser no existesca, ja que l’insensat ha dit en el seu cor: no hi ha Déu. Però, fins i tot, qui nega Déu, ha de tenir la idea d’aquest en la seua ment, és a dir, entendre per Déu un ésser tal que és impossible pensar un altre major que ell. Ara bé: un tal ésser ha d’existir no únicament en el nostre pensament, sinó també en la realitat, que és una manera d’existir més plena. Si no fos així es cauria en una contradicció; la que n’hi ha entre:
1) el ser pensat com més gran que tota altra cosa, i
2) aquest mateix ésser més gran que tota altra cosa i que el pensament ha reduït a
una cosa de la qual sempre es pot concebre alguna altra major (donada la
capacitat il·limitada de l’enteniment per a pensar sempre qualsevol cosa més
gran que tota altra cosa gran ja pensada).
Per tant, per evitar aquesta paradoxa, St. Anselm establirà que cal concloure que Déu existeix. I que existeix en la realitat i no únicament en el pensament.
(Qualsevol error o inexactitud en la presentació de tot aquest desenvolupament argumentador, sols ha de ser imputable a l’autor d’aquest treball, i no a cap comentarista ni, per suposat a St. Anselm).
L’argument anselmià fou rebutjat ja des de l’Edat Mitja com a prova suficient. En realitat l’Argument Ontològic no és un prova, sinó un principi. No és una prova, perquè l’existència que es pretén deduir està ja continguda de manera implícita en la definició de Déu com “el ser respecte del qual res major no pot pensar-se”. Com a prova, doncs, és un cercle viciós o “petitio principi”. A més a més, està la qüestió de la il·legitimitat del pas, que Anselm dóna, des de l’ordre del pensament (o del llenguatge) a l’ordre de la realitat, de l’ordre lògic a l’ordre ontològic, qüestió que ha estat denunciada per autors com Tomàs d’Aquino, Locke i Kant, entre altres. Açò no obstant, altres autors com St. Bonaventura, Descartes, Leibnitz i, més tard, Hegel, han reassumit l’argument anselmià.
El més notable intent de conjugar la Fe i la Filosofia es deu al dominic Tomàs d’Aquino (1224-1274), qui replanteja la qüestió sobre bases diferents a les de l’agostinisme en adoptar en la seua major part la filosofia i l’orientació aristotèlica.
De manera general direm que per a Tomàs:
a) La Fe sempre és superior a la raó, ja que hi ha coses que la Raó no pot
descobrir.
b) Fe i Raó són 2 fonts diverses de coneixement cadascuna de les quals informa
sobre parts distintes de la realitat, d’on es dedueix que ambdues són
autònomes, independents.
c) que, per tant, la Raó és autònoma, però d’una manera limitada, ja que si la
Raó arribés a conclusions incompatibles amb la Fe, aquestes conclusions
haurien de ser declarades com a falses.
Encara que aquesta actitud tomista puga semblar decebedora, ben mirada la cosa subministra les bases per a que posteriorment aparega una Raó independent de tota ingerència i es puga donar pas a altres formes evolucionades de pensament.
L’acceptació quasi total del sistema aristotèlic, per part de Tomàs, és tan gran i a nosaltres ens sembla tan naturalment lligat al pensament cristià, que no arribem a comprendre com la síntesi tomista produí una tan gran commoció entre els pensadors europeus d’aquell temps i un esverament generalitzat davant la proposta de la seua assimilació.
El bisbe de París, Esteve Tempier, amb el seu Decret de Condemnació (març del 1277), els agostins, i el mateix Papa Joan XXI, amb la seua Butlla d’Advertència als Mestres de la Universitat de París (1277), representen l’oposició a l’aristotelisme, el qual declara que les realitats captades pel nostre enteniment, no són les realitats immaterials que l’agostinisme declara (l’ànima, que amb un procés d’elevació pot accedir al coneixement dels éssers superiors), sinó les realitats sensibles materials. En la versió del tomisme, l’aristotelisme havia de donar la sensació, als pensadors d’aquella època, que l’ànima quedava excessivament vinculada al cos, del qual és la seua forma, i que era del món sensible d’on ella havia de treure tots els seus coneixements. A més: se’ls arrencava la il·lusió que coneix les coses en les seues raons eternes i ja no se’ls parlava de la íntima presència de Déu ni de la seua veu consoladora. Fins i tot, l’evidència de la seua existència desapareixia, i d’aquesta manera molts deurien sentir la impressió que el nou sistema allunyava l’ànima de Déu. Conèixer-lo sols podria fer-se d’una manera imperfecta i mitjançant analogies. Hi havia, doncs, fonamentats temors contra el sistema tomista, al menys pel canvi tan gran d’orientació que en ell es percebia front a l’agostinisme dominant.
La nova orientació del sistema tomista s’apuntalava fonamentalment sobre les següents tesis aristotèliques:
1) La tesi del moviment
2) La tesi de l’hilemorfisme.
3) La tesi de la distinció substància /accident.
4) La teoria de les 4 causes i la interpretació teleològica.
Partint d’un concepció hilemorfista (hile = matèria; morfé = forma) de l’home, que estableix que aquest és una substància constituïda per 2 principis, ànima i cos, i front a la tesi agostiniana (que diu que ànima i cos són dues substàncies diferents i ocasionalment unides), Tomàs afirma la immaterialitat de l’ànima i de l’enteniment, així com la seua immortalitat (en contra del que opinava l’averroisme). És per l’enteniment que l’home coneix a partir de les dades subministrades per la percepció sensible, la qual, a través dels sentits, ens posa en contacte amb els objectes individuals i materials. Després, i per un procés d’abstracció, l’enteniment forma els conceptes o representacions universals. Aquests conceptes es refereixen a essències, que són els objectes a què aspira el coneixement, i que és allò que l’enteniment coneix primer, i no pas l’individu particular, el qual és conegut per l’enteniment d’un mode secundari i indirecte.
En esquema el procés seria:
1) Percepció dels sentits d’una figura X amb dimensions, colors, moviment, etc.
2) Enregistrament en la imaginació on la percepció deixa una imatge
(fantasmata) o representació particular (espècie).
3) Actuació de l’enteniment (enteniment agent) sobre eixa imatge o
representació, universalitzant el seu contingut amb la seua capacitat
abstractiva.
4) Formulació del concepte que correspon a l’objecte X per part de l’enteniment.
5) Reconeixement de l’individu o subjecte a partir del qual l’enteniment ha
abstret el concepte universal, una vegada l’enteniment torna la seua mirada
sobre la imatge o representació
El coneixement, ho hem dit abans, té el seu origen en les realitats sensibles materials, les quals són composades de matèria i forma. Però, no tots els éssers existents tenen aquesta composició (com deien els agostinians), sinó que com a bon aristotèlic, Tomàs accepta l’existència de formes immaterials. Ara bé (i aquí se separa d’Aristòtil i d’Avicena, adoptant el concepte cristià de creació), tant uns éssers com altres, són éssers creats i, per tant, contingents (existeixen, però podrien no existir). Front a aquests pensadors, existiria l’Ésser necessari, l’Ésser-que-no-pot-no-existir, és a dir, Déu. I és aquesta contingència dels éssers creats la que porta Tomà, no a la distinció matèria-forma, sinó a la distinció entre:
-essència, allò que les coses són.
-existència, el fet que existesquen o no.
La matèria i la forma dels éssers sensibles pertanyen a l’essència, que és en potència respecte de l’existència. L’existència és l’acte de l’essència. El pas de la potència a l’acte exigeix la intervenció creadora de Déu, en el qual es reuneixen essència i existència que són la mateixa cosa. Déu és el ser per essència i la seua no és una existència merament contingent. És un ésser necessari i és acte pur, existeix des de sempre. El seu ser consisteix en existir. Les criatures, en canvi, tenen el ser per “participació” (vet aquí el concepte platònic de “participació” que apareix en Tomàs inspirant el seu pensament). En resum: sols Déu és l’ésser per essència, l’ésser que existeix necessàriament i per sí mateix, sense cap limitació i amb tota perfecció possible. La resta de coses prenen el ser d’Ell per participació i estan, per tant, ordenades segons un major o menor grau de ser, són creades del no-res, limitades i contingents.
Del que acabem de dir, Tomàs no extreu raons concloents que demostrarien que Déu existeix. Rebutja una demostració de la seua existència com la que realitza Anselm, i instal·lant-se en l’orientació aristotèlica enuncia en la seua Summa Theologica les 5 famoses vies o demostracions. Heu-les aquí:
1) Prova Cosmològica, deduïda de la Fisica i Metafísica d’Aristòtil. Parteix del
principi que diu “tot el que es mou és mogut per un altre”. Les coses i els
éssers es mouen, però no tenen en sí el principi del seu moviment. Unes coses
mouen altres i, a la vegada, aquelles primeres són mogudes per unes altres.
Però, el problema està en que no podem remuntar-nos ad infinitum en una
sèrie de motors cadascun dels quals mou a l’altre. La paradoxa està en que una
sèrie de motors indefinida no pot ser recorreguda i, per tant, no hi hauria
moviment. Hi ha d’haver, doncs, un “primer motor” a partir del qual s’inicie
el moviment, un motor que no siga mogut per res, que es moga a sí mateix. I
aquest motor és Déu.
2) Prova Causal, presa també de la Metafísica d’Aristòtil. Estableix que en la
sèrie de causes eficients, no podem remuntar-nos fins l’infinit, perquè no hi
hauria una causa primera ni, per tant, una causa última ni causes intermèdies.
Hi deu haver, doncs, una causa eficient primera, que és Déu.
3) Prova de la Relació entre el Possible i el Necessari, presa d’Avicena. Les
coses possibles sols existeixen per obra i gràcia de les coses necessàries. Si
aquestes tenen la causa de la seua necessitat sempre en un altre, llavors
tindríem que suposar una cadena de causes infinita. Però, com que açò no és
possible, segons hem constatat en la prova primera, hem d’arribar a un ésser
que siga necessari per sí i que siga la causa d’allò que té la seua necessitat en
un altre, i aquest ésser és Déu.
4) La Prova dels Graus de Perfecció, que és presa de la Metafísica d’Aristòtil, i
que diu així en les coses hi ha més o menys veritat, més o menys bondat i més
o menys perfeccions. Per tant, hi deu haver un grau màxim de les perfeccions
esmentades que siga la causa dels graus menors de perfecció. Doncs bé,
aquesta causa del ser, de la bondat i de tota perfecció és Déu.
5) La Prova Teleològica, que és presa de St. Joan Damascè i d’Averroes.
Estableix que les coses naturals, encara que privades d’intel·ligència estan
adreçades a un fi. Però, açò no seria possible si no estigueren governades per
un Ésser dotat d’Intel·ligència, i aquest Ésser que ordena la seua naturalesa i la
impulsa cap el seu fi és Déu.
Darrerament, cal fer una al·lusió al problema de l’eternitat del món. Amb el concepte abans esmentat de “creació”, Tomàs eixirà al pas de la tesi averroista, què té el seu origen en Aristòtil, i que estableix que el món és etern, tesi que és contrària a la doctrina cristiana. Aristòtil no ens parla, com Plató, d’un “demiürg” que pogués suggerir una interpretació creacionista. Sols ens diu que Déu és el motor Immòbil que mou eternament un món eternament existent, que ni ha fet, ni coneix, ja que la seua vida i felicitat sols consisteix en conèixer-se a sí mateix, i res no coneix fora d’ell. El món, doncs, és etern i no ha estat creat per Déu, dirà Aristòtil. En canvi, per a Tomà, la tesi aristotèlica no implica necessàriament l’eternitat del món; però, per una altra banda, el concepte cristià de creació tampoc no exclou la possibilitat que el món siga etern. En resum: el món pot ser etern i creat, per a Tomàs.
La crisi del sistema tomista
El s. XIV és, fonamentalment, un període de crisi en el que assistim a la desfeta de les estructures político-religioses amb la disharmonia entre el poder espiritual i el temporal, l’atomització en petits estats de l’Imperi i el Cisma d’Occident que divideix l’Església.
En filosofia, és un segle de crítica dels anteriors sistemes filosòfics, crítica que és portada a cap per Duns Escoto i, principalment, per Guillem d’Ockham (1290-1349), per al qual, el problema fonamental de l’Escolàstica –el de la possibilitat d’acord entre filosofia i veritat revelada- és declarat impossible. Fe i Raó són dues ciències distintes amb fonts d’informació distintes.
La filosofia d’Ockham dóna un gir radical cap a l’empirisme, el qual, encara que conegut per molts escolàstics, no es va convertir en la força que determinà la caiguda de l’Escolàstica, fins que no va aparèixer Guillem. Aquest empirisme consistia en l’acceptació de la tesi que estableix que la realitat es compon sols d’individus, de realitats individuals o particulars, les quals són conegudes per l’enteniment d’una manera directa, mitjançant la intuïció. D’aquesta manera, es rebutja la complexa teoria tomista del coneixement, i en ell es fa supèrflua la mediació de l’“espècie” com a mitjancera entre l’objecte i l’enteniment. Així mateix, la distinció entre “enteniment agent” i “enteniment pacient”, feta per Tomàs, es dilueix. Per baix està funcionant el Principi d’Economia o “Navalla d’Ockham”, que consisteix en simplificar les qüestions, explicant-les de la manera més senzilla, i sense haver de multiplicar innecessàriament les entitats.
De la mà d’aquest principi, l’objecte i l’enteniment sols, fan també explicable el coneixement abstracte, mitjançant el qual formem conceptes universals, produïts a partir de la petjada que la intuïció sensible deixa al pas per l’enteniment (imatge, pintura o retrat que correspon a un objecte extern). Ara bé: si Ockham declara que únicament existeixen les realitats individuals, llavors ¿què són els conceptes universals i quin és el seu fonament? Doncs, els universals són signes de caràcter lingüístic, noms o termes (d’aquí que la seua doctrina s’anomene nominalisme o terminisme), la característica fonamental dels quals és la d’ocupar (suppositio) el lloc de les coses en les proposicions, i el seu fonament no està en la realitat (Plató = les essències universals subsisteixen en sí mateix; Tomàs = l’essència és idèntica en tots els individus), sinó en el pensament. L’universal és un terme del llenguatge que té una significació i un abast general, perquè l’atribuïm (d’aquí el seu caràcter arbitrari o convencional) a diversos individus. Així doncs, encara que els individus puguen ser classificats en gèneres i espècies pel pensament, aquests gèneres i espècies, en canvi, no tenen una existència en la realitat. En conclusió:
1) No existeixen els universals (gèneres o espècies).
2) El real fora del pensament sols són individus, realitats individuals.
3) No existeix el real per una determinació individuant de la natura comú, sinó
pel fet d’existir
D’aquesta manera conceptes com el de “blancor” seran declarats inexistents en la realitat independentment dels individus. Aquest amena de problemes seran declarats, per Ockham, pseudoproblemes (falsos problemes).
Des del seu empirisme, Ockham atacà la Metafísica tradicional d’una manera que preludia, no sols la lletra, sinó també l’esperit de les crítiques dels empiristes anglesos com Locke (s.XVII) i Hume (s.XVIII). De la seua manera específica d’entendre el concepte de “causalitat” (del coneixement d’un fenomen no es pot mai arribar al coneixement d’u altre fenomen que siga la causa o l’efecte del primer), desprendrà l’afirmació que l’existència de Déu és indemostrable mitjançant la raó. Estem segurs –dirà Ockham- que hi ha una causa de tot, però com que no n’hi ha una constatació empírica, no podem concloure que aquesta tal causa siga Déu. També respecta a l’ànima podem establir la mateixa conclusió.
L’empirisme d’Ockham constituïa el terreny favorable per al desenvolupament de les ciències d’observació. Les seues intuïcions físiques, que són el punt de partença de la mecànica i l’astronomia modernes, són mampreses de nou per un cert nombre de seguidors. Entre aquestes intuïcions cap anomenar la seua defensa de la diversitat de móns, la infinitud real de l’univers, així com la possibilitat que el món siga etern.
Entre els seus seguidors hi ha Joan de Buridà (?-1358), que considera la Física com una ciència empírica. Hom li atribueix el mèrit d’haver estat el primer en sospitar el “principi d’inèrcia” en l’anomenada Teoria de l’Impetus, que és una alternativa explicativa del moviment tal i com proposa Aristòtil a partir de la tesi que diu:
“tot el que es mou és mogut per un altre”
Buridà estableix que la causa motriu imprimeix al mòbil un impuls o “impetus” que , a la seua vegada, actua com a causa, mantenint el mòbil o projectil en moviment.
Aquesta doctrina la va aplicar també als moviments dels cels, els quals passaven, d’aquesta manera, a ser moguts per la potència divina, fent inútils les intel·ligències motrius admeses per Aristòtil a l’hora d’explicar el moviment dels cels.
Un altre home important en el camp de la ciència natural és Nicolau d’Oresme (?-1382), al qual hom l’ha considerat, en Astronomia, com el directe precursor de Copèrnic, indicant que la Terra es mou i el cel no. Així mateix, és important la seua obra en el domini matemàtic on avança Galileu i Descartes a l’enunciar la “llei de caiguda dels greus”, formulada després pel primer, i valdre’s de les “coordenades geomètriques” introduïdes després pel segon.
Bibliografia
Bernal, J.D., Ha social de la ciència, 2 vols., ed 62 i Península
Hull, L.W.H., Hª i filosofia de la ciència, ed. Ariel
Gilson, E., La filosofia a l’edat mitja, ed. Gredos
Chamberlin, E.R., Els papes dolents, ed. Aymà
Documentals
La ciència alexandrina, a “Qui parla en nom de la terra”, Sèrie Cosmos
El cor d’Occident, a la sèrie El Triomf d’Occident
L’Islam, a la sèrie El Triomf d’Occident
SLlàtzer, 1.993