Descartes

DESCARTES


CONTEXT HISTÒRIC

A l’ensems amb Francis Bacon, René Descartes forma part dels pensadors i profetes que faran explicable i comprensible la nova realitat la qual intenta obrir-se camí a partir de la revolució científica que provocarà la crisi del sistema feudal i el pensament medieval que li serveix de suport.

Aquesta nova realitat la podem dividir en 3 fases o períodes:
1) La primera fase (1440-1540), que és una fase de transició del feudalisme al capitalisme i que comprèn els moviments de:

1.1.- la crisi progressiva del vell ordre feudal: aparició d’un mode de producció
basat en la propietat privada, la llibertat d’empresa, la competència i l’afany de
lucre que podem anomenar capitalisme, el qual cerca la protecció de l’Estat per
afavorir els seus beneficis mitjançant la utilització d’aranzels, primes a
l’exportació, ajudes a la producció i instal·lació de noves indústries. A aquest
procediment se l‘ha anomenat mercantilisme.

1.2.- aparició de la burgesia, amb un pes polític creixent –cosa que succeí no sense
tensions ni lluites amb la noblesa-, una classe social que encarna els nous valors
basats en la pròpia vàlua personal, la riquesa o el mèrit (front als valors feudals
basats en l’herència), així com de les necessitats de canvi cap a una economia
de formes capitalistes que reemplaçarà l’economia rural pròpia de l’Edat
medieval.

1.3.- el Renaixement i l’Humanisme. Amb el primer fem esment d’una època
d’intensa activitat cultural, científica, social i econòmica, amb la qual
s’inaugura l’Edat Moderna a l’Europa occidental i que es caracteritza per
l’augment i prosperitat de les ciutats que s’aniran desenvolupant gràcies al
comerç i la indústria de la mà de les quals s’arribarà a la transformació
completa de l’antic ordre per un nou ordre econòmic, social, científic i tècnic.
Amb el segon fem esment d’un sistema de pensament i de valors oposat al
sistema nobiliari que té com a objectiu el saber purament humà basat, en la
filosofia natural, com alguna cosa oposada a la teocràcia medieval, en el qual
l’excel·lència humana es justificava mitjançant la noblesa de sang i aquesta en
un ordre basat en la desigualtat imposada pel pecat original.
Entre les principals figures renaixentistes i humanistes cal esmentar Erasme de
Rotterdam, el valencià Lluís Vives, Leonardo da Vinci, Nicolau Maquiavelo i
Tomàs Moro, així com Tomàs Campanella i Francis Bacon, entre molts altres.

1.4.- la Reforma protestant que donarà pas a una gran crisi religiosa i política
a Europa, en la qual són protagonistes principals tant Luter com Calví, que
obriran les portes a la configuració de corrents protestants com els luterans,
calvinistes, hugonots i anglicans, els quals s’oposaran de manera contundent a
la posició autoritària de l’església catòlica que perdia per moments la capacitat
de reorientar l’individu en un món nou que havia acabat de nàixer davant el
qual es trobava estamordit, desarrelat i aïllat.

1.5.- els grans viatges dels navegants (Colom, Magallanes-Elcano, Cortés,
Pizarro, etc.) que permeté obrir noves rutes comercials i nous mercats, modificà
l’equilibri econòmic d’Europa i facilità el desenvolupament econòmic de països
com Espanya, Portugal, Holanda i Anglaterra i originant un període que en
conjunt va ser d’expansió econòmica, creixent la producció agrícola i la
indústria.

1.6.- les guerres que posaren fi a la llibertat política a Itàlia.

1.7.- l’aparició d’Espanya com a primera potència mundial.

2) La segona fase (1540-1650), que és aquella que es caracteritza per:
2.1.- la crisi dels preus deguda a l’afluència de la plata americana i, a la vegada,
a la ruptura del sistema feudal que, pel que fa a la terra, alliberà gran
quantitat de camperols sense possessions, especialment a Anglaterra i
Holanda, els quals amb la seua concurrència en el mercat de treball varen
fer descendir els salaris reals dels treballadors. Açò va fer baixar el cost
dels productes tot i que els preus eren elevats i els mercats s’havien
ampliat. Resultat: els beneficis obtinguts varen ser enormes per als
comerciants i els manufacturers, que podien explotar noves rutes
comercials, obtenir nous recursos i proveir nous mercats. Però, açò suposà
la ruïna per a Itàlia i Alemanya, ja que la combinació d’aquests factors,
mes les guerres que les assolaven, varen fer que els nous centres comercials
i econòmics es traslladaren cap el nord, Holanda, Anglaterra i el nord de
França. Per la seua banda, Espanya i Portugal, tot i tenir costes i possibilitats de
comerciar marítimament, no possibilitaren la combinació del comerç i la
manufactura degut a que les seues condicions econòmiques continuaven essent
feudals.

2.2.- la Contrareforma, que és una resposta o reacció a la Reforma portada a
cap per corrents espirituals que des de l’interior del cristianisme intentaven
reconduir l’església cristiana per apartar-la dels seus dogmes, errors i
ambicions de poder. S’inicià amb el Concili de Trento (1545-1563) i acabà
provocant l’escissió definitiva entre protestants i catòlics. La Companyia de
Jesús fundada per aquestes dates (1545) tingué especial cura en perseguir
l’heterodòxia i combatre el protestantisme i la Inquisició aconseguí
imposar-se, tot i que hi funcionà en els dos bàndols (a una part, G.Bruno,
Vanini, la teoria copernicana, Galileu; a l’altra, Servet, Grocio).

2.3.- les Guerres de Religió a França (1560-1598), als Països Baixos (1572-
1609) i a Alemanya (Guerra dels 30 Anys:1618-1648, entre catòlics i
protestants que acabà involucrant Espanya i l’Imperi al costat dels catòlics, i
França, Dinamarca i Suècia als prínceps alemanys, Catalunya i Portugal.

2.4.- final de la Guerra dels 30 Anys: pau de Westfàlia (1648) i dels Pirineus (1659)
amb l’inici de la decadència d’Espanya i l’hegemonia de França que durarà
fins els Tractats d’Utrech i Rastatt (1714), on es posarà límits al poder francès.

2.5.- la instauració d’una República burgesa a Holanda (1576) i de la
Commonwealht britànica (1649), la qual cosa representa el triomf polític
de la nova burgesia en els països que han esdevingut el centre de
l’economia i el comerç mundial de l’època.

2.6.- la crisi de la concepció medieval de l’Estat en tant que poder subordinat al
poder de l’Església i l’aparició de poders independents del poder
espiritual i amb finalitats pròpies que ha de portar a cap de manera
autònoma i independent: la pau social, la convivència entre els
ciutadans, la defensa dels seus interessos, etc. Tanmateix, aquests nous estats,
no ho faran sense problemes amb aquells territoris que aspiren a la seua pròpia
conformació com a països lliures i independents com succeí entre 1640 i
1650; així per exemple, la Guerra dels Segadors a Catalunya (1640-1659), per
la negativa a lliurar noves finances al Comte-Duc d’Olivares i la corona
en la seua guerra contra França; la independència de Portugal (1649) de la
corona espanyola, aprofitant la Guerra dels Segadors i la Guerra amb França,
farts de la política integradora dels Comte-Duc; la independència d’Holanda
(1648) per part d’Espanya que, després de molts anys de lluita (des d’abans de
1568 quan l’ocupació del Duc d’Alba), eixí definitivament dels Països Baixos
el 1714, amb el Tractat d’Utrech; el moviment de la Fronda (1648-1653), a
França, pel qual el Parlament i el poble de París es rebel·laren, durant la
minoritat de Lluís XIV, contra les contribucions imposades per Mazarino per
pagar les despeses de la Guerra dels Trenta Anys; la revolució republicana de
Jan de Witt a Holanda (1654), que portà a excloure dels càrrecs del govern al
Príncep Guillem d’Orange, i la “Revolta Anglesa” (1642-1649), que culminà
amb la decapitació de Carles I el 1649 i el triomf de Cromwell contra la
noblesa així com contra els moviments que per baix (diggers, levelers)
amenaçaven el poder de la burgesia.

3) La tercera fase (1650-1690), que es caracteritza per:
3.1.- implantació de governs estables en els que l’alta burgesia exercia un paper
dominants o molt important com per exemple a Anglaterra, on després de la
Guerra Civil, el triomf de la burgesia instaurà en el tron Carles II com a
monarca constitucional, una vegada apartat Cromwell. A Holanda, que a mans
de mercaders rics i terratinents nobles, veié com el centre de referència es
traslladava a París i Londres, on s’hi anaren molts dels seus homes de ciència.
A França, on la burgesia, després que el feudalisme i l’església aixafaren els
hugonots en benefici de la unitat del catolicisme, arribà a un compromís amb la
noblesa que dirigirà la màquina de l’Estat a canvi d’exempcions fiscals,
pensions i espectacles a Versalles. Per la seua banda, Alemanya i Àustria
començaren a recuperar-se de la Guerra dels 30 Anys. Espanya i Portugal
restaven neutralitzades per la Inquisició. I a Itàlia, els hereus de Galileu
lluitaven contra les forces del clericalisme.


CONTEXT CIENTÍFIC

1ª fase (1440-1540)
Rebuig de la imatge del món de l’Edat Mitjana que procedia al seu torn del món antic, en concret la imatge construïda per la física aristotèlica (per l’astronomia i per la mecànica). Pel que fa a l’astronomia, la tradició aristotèlica llegà al món medieval la idea d’un cosmos tancat i finit, en el qual una Terra immòbil ocupava el seu centre i, al seu voltant, descrivint òrbites circulars perfectes giravoltaven la Lluna, el Sol i els planetes coneguts dins d’esferes cristal·lines que envoltaven la terra de manera concèntrica. Aquest univers estava compost per dues regions: la regió supracelest i la regió subllunar. La supracelest, està composada d’una matèria diferent a qualsevol matèria coneguda a la Terra i que Aristòtil anomenà “quintaessència”. És d’aquesta matèria, molt més pura que el foc, de la qual estan composats els cossos celests. En aquesta regió no hi existeixen els canvis, ni la corrupció, i els moviments dels cossos no són rectilinis, com en la Terra, sinó circulars. Els cossos celests realitzen moviments descrivint cercles perfectes, que com sabem és la figura perfecta.

La regió subllunar, o regió que estava per davall de la lluna estava composada pels 4 elements (terra, aigua, aire i foc) corruptibles, impurs i innobles; les coses estaven composades de quantitats diverses de mescles d’aquests 4 elements essent el més impur la terra i el més pur el foc. Aquesta mescla determina la seua naturalesa i, per tant, els seus moviments i tendències. Com que la naturalesa de la terra i l’aigua és la de tenir pes o “gravetat”, la seua tendència serà la d’anar cap a baix; pel contrari, com que la naturalesa de l’aire i el foc és la “lleugeresa”, la seua tendència serà la d’anar cap amunt a les regions celests. En la regió subllunar és, doncs, l’únic lloc on es produeixen el canvi, la transformació i el moviment. Els cossos tendeixen a ocupar el seu “lloc natural”, i el moviment és un desplaçament d’un cos que aquest realitza descrivint una recta, cap el seu lloc natural; quan hi és, llavors deixa de moure’s. Aquesta, la física aristotèlica és, en realitat, una física del repòs. El moviment, en aquesta regió subllunar, és un element indicador que o bé un cos no està en el seu lloc natural i donada l’ocasió experimenta una tendència natural, intrínseca, a anar-hi, o bé que, a causa d’una força que actua de manera antinatural, el cos es mourà com a resultat de l’aplicació d’eixa força i sols únicament quan la força actue, però no quan deixe d’actuar. La cosa és clara: si la causa del moviment d’un cos deixa d’actuar sobre aquest, el cos s’aturarà; per a que hi haja moviment cal que la causa estiga en contacte sobre el cos, sols així aquest es mourà. Als moviments propis dels cosos que expressen la seua tendència intrínseca o “naturalesa” els anomenà “moviments naturals”, els quals el va distingir dels “moviments violents” que eren aquells altres que es produien per l’aplicació d’una força externa. Clar que d’aquesta manera va emplenar les seues explicacions de “qualitats ocultes” i virtuts misterioses per apelar a fenòmens per als qual no hi havia encara explicacions tals com la “gravetat”, l’“atracció”, etc.

Un segon problema, relatiu a la mecànica, que no pogué ser explicat fou el del moviment d’un cos que continua movent-se després que el cos deixa d’estar en contacte amb la causa que produí el seu moviment, com per exemple la pedra o la llança després de sortir de la mà que l’ha impulsat. La solució ideada per Aristòtil, que establia que l’aire es desplaçava i que acudia a la part del darrere per evitat el “buit” que deixava la fletxa en avançar, no fou en absolut satisfactòria.

Un tercer problema va ser el d’explicar el per què si l’aplicació d’una força constant sobre un cos dóna com a resultat un moviment sempre constant (a la mateixa velocitat) del cos, ¿com era possible que quan el recorregut es feia en caiguda lliure aquest cos experimentara una acceleració progressiva i no ho fera amb un moviment constant? La solució ideada de que la columna d’aire, cada vegada més alta, conforme el mòbil es desplaçava cap abaix incidia sobre aquest, quan queia, imprimint-li una major velocitat, tampoc no era una explicació satisfactòria.

Darrerament, les explicacions aristotèliques en base a les causes finals, per la qual cosa s’establia que els moviments i els processos tots, a la naturalesa, es realitzen d’acord amb alguna finalitat, tampoc no eren convincents i donaven peu a absurditats i emplenar la ciència d’explicacions animistes com ocorregué en la biologia, quan arribà a distingir una ànima en tot ésser viu i en especial pel que fa a l’home al qual dotà d’”ànima racional” que dirigiria i governaria el cos cap a la seua finalitat o “telos”, cap a l’acompliment adient de la seua funció.

Tota aquesta cosmovisió va ser renovada per part de Copèrnic, el qual escorcollant els escrits d’Aristarc de Samos (s. III d. de C.), proposà la hipòtesi que el cosmos podia ser entès molt millor si rebutjàvem el cosmos geocèntric aristotèlic, complementat i excessivament complicat pel Alexandrí Ptolomeu (90-168 d. de C.)), i en el seu lloc hi posà un altre model, l’heliocèntric, que consistia en què al centre de l’univers conegut hi havia el Sol en compte de la Terra. D’acord amb el principi d’economia conegut com la “navalla d’Ockam”, que diu que “de totes les explicacions cal preferir sempre la més simple”, Copèrnic simplificà, d’un cop el complicat sistema de cercles, epicicles i excèntriques amb la seva proposta. Amb aquesta, la Terra quedava relegada del seu lloc privilegiat, reduïda a ser un planeta més i a girar no sols al voltant del Sol (moviment de translació) sinó també sobre sí mateix (moviment de rotació). Amb aquesta hipòtesi explicà, també, la producció dels equinocis i els solisticis degut a la inclinació de l’eix de la Terra i, per tant, les estacions, així com la real ocurrència dels mesos de l’any. D’una altra banda, explicà l’aparent retrocessió dels planetes que era deguda a la posició relatives de la Terra i Mart respecte el Sol central. Així mateix que els planetes més propers giren més ràpidament que els més llunyans.... No obstant, Copèrnic no es pogué desprendre d’elements de l’explicació tradicional que parlava de la tendència de totes les coses a formar esferes i consolidar-se en eixa forma, perquè la forma esfèrica era considerada com la forma perfecta.

2ª fase (1540-1650)
El rebuig de l’antic sistema astronomia es a reforça amb les aportacions de Kepler i Galileu en l’astronomia i la mecànica, així com les de Harvey, que ho estén al cos humà.
Kepler, proveït d’una immensa quantitat de dades subministrades per l’incansable Tycho- Brahe, i després d’abandonar la hipòtesi que defensava que les òrbites dels planetes havien de ser circulars i els seus moviment uniformes (amb velocitat constant), tal i com feia encara el paradigma copernicà, arribà a la formulació de les lleis que regien el desplaçament del planeta Mart i, per generalització, de tots el planetes.

La primera llei deia:
“els planetes es mouen descrivit el·lipsis, estant el Sol en un dels seus focus”.

La segona deia:
“cada planeta es mou, no amb un moviment uniforme, sinó de forma que la línia
que uneix el seu centre amb el del Sol, escombra àrees iguals en temps iguals”.

Deu anys més tard enuncià la tercera llei:
“els quadrats dels períodes de revolució de dos planetes qualsevol són proporcionals
als cubs de les seues distàncies mitjanes al Sol”.

Malgrat que les aportacions de Kepler foren arguments i demostracions molt contundents contra el pensament tradicional, encara quedaven resistències per abandonar-lo. Aquestes eren d’indole geomètrico-astronòmica, mecànica, religiosa i politico-religiosa.

Una menció molt especial en aquest període el constitueix la figura de Galileu Galilei. Gràcies a ell i al millorament que va fer del telescopi, que segons sembla fou inventat per Hans Lippersey, un òptic holandès, Galileu va poder fer contribucions importantíssimes en l’àmbit de l’astronomia. Així, descobrí:

1) innombrables estels abans no visibles per l’ull humà.
2) que les distàncies entre ells són immenses.
3) que la superficie de la Lluna és com el d’una terra erma i que té zones d’ombra,
cràters i muntanyes.
4) que el Sol té zones d’ombra o taques, com diriem avui.
5) que la Via Làctia no és una massa de vapor informe, sinó que està constituïda per
una multitud de petites estrelles, la qual cosa si no demostra la idea de Bruno que
creu en un Univers infinit, sí al menys fa plausible la idea que és immens.
6) que Júpiter té satèl·lits, descobriment importantíssim perquè demostrava que al cel
hi havia astres que no giraven al voltant de la Terra, que cada vegada es veia com a
menys probable que la Terra fos el centre de l’Univers i que així es destruïa la tesi
dels aristotèlics que creien que en el cel sols hi havia 7 cossos a part de les estrelles
fixes.
7) que la forma que exhibeix Saturn és perquè té uns banda d’anells que el rodegen.
8) que Venus té fases com les de la Lluna i que aquestes poden ser explicades per la
teoria copernicana i no per la aristotèlico-ptolemaica.

Tots aquests descobriments deixaven al descobert la fragilitat d’una explicació en base a la distinció entre regió supracelest i regió subllunar, i preparava les ments per a la idea que tot l’Univers es regia per unes mateixes i úniques lleis, és a dir, que les lleis que dirigeixen els cossos de la Terra són les mateixes que governen els astres i els seus moviments. Les contribucions de Galileu a la mecànica sembla que foren decisives ja que desproveí les seues explicacions de les qualitats ocultes o “naturaleses essencials” que se suposava actuaven en els cossos; dir que hi ha “moviments naturals” que tendeixen a “llocs naturals”, no li semblava donar explicacions científiques sinó explicacions ben obscures i inútils. Contràriament, el que calia era, en primer lloc, realitzar experiments, a través de l’observació, que ha de descartar les propietats irrellevants, per descobrir les regularitats que es donen en els cossos en moviment; i en segon lloc, intentar expressar eixes regularitats observades mitjançant la formulació d’una hipòtesi expressable de forma matemàtica i d’acord amb la qual se seguirien algunes conseqüències; darrerament caldria acudir a l’anàlisi experimental que ens podria donar la prova de la validesa de la hipòtesi.

Quan Galileu intenta provar l’acceleració de la caiguda d’un greu, allò que li interessa no és saber l’essència o la causa d’aquest moviment, sinó sols mesurar-lo, quatificar-lo, reduir-lo a algun tipus de fòrmula com la que proposa: “la distància recorreguda és proporcional al quadrat del temps transcorregut”; això és el moviment uniformement accelerat. I en aquest procés, la matematització ocupa un lloc fonamental.

Més encara: com que la força que actua provocant eixe increment d’acceleració quan un cos es mou en caiguda lliure, és l’equivalent de la gravetat, si ens l’estalviàrem llavors no hi hauria acceleració i, per tant, podriem deduir que en absència de gravetat un cos en moviment es mantindria sempre en eixe estat, és a dir, en moviment uniforme continu. Sols es desviaria de la seua trajectòria, s’acceleraria o s’aturaria si una força el traguera d’eixe estat; en cas contrari el seu moviment no es deturaria. Açò és el que diu el seu Principi d’Inèrcia. I amb açò quedava destruïda la mecànica clàssica la qual estableix que “un cos, per moure’s, necessita d’una causa”.

Un problema: en introduir la idea que sols allò que és matematitzable és real, Galileu rebaixava la importància de l’observació i, a més, pensava que sols les teories matemàtiques, una vegada verificades, eren la veritable representació de l’essència de les coses, opinió molt comuna i en voga pròpia del platonisme imperant ja en la Florència del segle XV, l’anterior a Galileu.

Si be el paduà Vesali fou el pare de l’anatomia, tot i que ja Leonardo da Vinci mirà l’anatomia animal i humana com a una màquina que es regeix per les lleis de la mecànica, la veritable revolució la produí l’anglès William Harvey, que va ser qui explicà tant la circulació de la sang com el paper del cor i el dels capil·lars, l’existència dels quals fou confirmada més tard per Malpighi el 1661.

La demostració de Harvey sobre la mecànica de la circulació de la sang donà un gran impuls a la idea que l’organisme era una màquina, encara que quedara clar més tard que es tractava d’una molt més complexa que la que els homes dels segles XVI i XVII havien imaginat. La idea que els organisme vius eren màquines la desenvolupà més tard Descartes en el seu Tractat de l’Home.

L’any de la mort de Galileu (1642), s’havia aconseguit el primer objectiu intel·lectual de la revolució científica: destruir la imatge clàssica del món. Però encara a penes s’havien dibuixat les linies generals de la imatge que prendria el seu lloc, i Galileu, que havia començat a fer una cosa així va quedar prompte atrapat per la reacció de la Contrareforma. L’activitat es traslladarà, doncs, més al nord on autors com Bacon i Descartes seran els encarregats de fer una tasca així posant les noves idees a disposició no sols dels entesos sinó també d’una classe de gent emprenedora com els comerciants, navegants, manufacturers, homes d’estat i primers capitalistes.

Junt amb Descartes, Francis Bacon fou un dels profetes de la Nova Ciència. La seua com la de Descartes fou, fonamentalment, una preocupació pel mètode de la ciència. I la qüestió del mètode de la investigació, proposada a Novum Organum, i que devia fer avançar la ciència era en gran part negatiu, ja que es basava en evitar els “ídols” o idees falses que varen fer extraviar els antics filòsofs (amb la seua proposta de la inducció com alternativa al mètode deductiu de la filosofia aristotèlico-escolàstica sols pogué defensar que calia un gir donant preeminència a l’observació, però la seua era una posició pròpia de l’empirisme ingenu).

Malgrat creure en l’experimentació no era un científic experimental i mai arribà a comprendre plenament el procés d’abstracció i reducció necessari per a obtenir veritats tal i com havia fet ja Galileu, i això perquè va desconèixer el paper fonamental de la matemàtica en la investigació i que ella era el motor de la revolució científica. Si va creure, en canvi, que la ciència, degudament organitzada al voltant de Societats Científiques, podria donar-li a l’home el poder sobre la naturalesa i la possibilitat d’organitzar el món que ens rodeja d’una manera més pròxima al sentit comú. D’una altra banda, tampoc no va establir cap sistema de pensament, sinó que es va limitar a proposar una organització que actuara com a un constructor col·lectiu de nous sistemes.

Descartes, per la seua banda, i d’acord amb la posició galileana, segons alguns, i com a restaurador del sistema escolàstic segons altres (Bernal), apostà perquè les matemàtiques foren la base de les ciències així com de la filosofia, la qual cosa significava reprendre la lògica deductiva i l’evidència de les proposicions com a sistema fonamental de pensament.

Paradoxalment, doncs, conservà inconscientment bona part del sistema que intentava destruir. No obstant, la utilització de les matemàtiques el portà molt més lluny que cap dels autors clàssics i medievals que el precediren, car abordà problemes que mai fins aleshores ningú hava plantejat.

En el seu atac a la vella filosofia, Descartes es mostrà com un home prudent a la vegada que hi arriscà. L’execució de Bruno, pel bàndol catòlic, i de Servet, pel bàndol protestant, l’alertaren que no devia sobrepassar determinats límits. Però aconseguí obrir una escletxa en el mur d’intolerància de la civilització per a que la ciència poguera realitzar el seu treball sense a penes interferències. Clar que a costa d’obrir una rasa entre el racionalisme que ell defensava i l’empirisme que brollà a partir de les idees de Bacon.

3 fase (1650-1690)
Triomf de la nova Ciència que experimenta un gran creixement i s’estén a nous camps. Aparició de les primeres Societats Científiques, així com grans figures de la ciència i el pensament com Boyle, Hooke, Huygens i Newton. Substitució de l’univers jeràrquic de l’antiguitat per una concepció científica en la qual les forces de la naturalesa obeeixen Lleis Naturals i no “predisposicions naturals”, “tendències”, “qualitats ocultes”, “causes ocultes”, “esperits” o suposades “causes finals”. El coneixement d’aquestes lleis era l’instrument per al domini i control de les forces de la Naturalesa. És així com es passaria de la contemplació a l’acció.



CONTEXT FILOSÒFIC

1) Escolàstica Medieval renovada, vigent a la Flèche, on estudià Descartes, i representada pels jesuïtes Joan de Tomàs, Pere Fonseca i el portuguès F.Suàres. Era un sistema d’idees organitzat i adaptat al moment de les idees de l’escolàstica medieval, que defensava les idees aristotèliques així com el seu mètode: el raonament silogístic, el qual parteix de 1rs principis, basats en la fe o en l’autoritat, i en el quals els enunciats particulars no podien contravenir les veritats generals. Aquest mètode tenia un problema molt seriós: feia impossible l’avanç de la ciència.

2) L’escepticisme i l’estoïcisme presents en el pensament cartesià. L’escepticisme, fundat per Pirró d’Elis era una doctrina hel·lenística que buscava la felicitat a través de la calma i la tranquil·litat de l’esperit i en evitar les angoixes pròpies de l’existència. Com que això depèn de nosaltres (és, per tant, una actitud mental limitada a la pràctica del dubte) més que de les coses, cal ser conscients de la fal·libilitat i la relativitat dels
nostres judicis i opinions. La defensa contra els dogmàtics passava pels següents arguments:

a) els sentits són subjectius i ens enganyen moltes vegades.
b) els raonaments silogístics no poden ser considerats demostrativament
rigorosos.
c) a tota opinió sempre hi podem posar una opinió contrària.
d) existeix una diversitat de costums i opinions entre els homes i cap filòsof està
d’acord amb un altre.

La conclusió era que, com que no es pot conéixer la veritat universal, ni afirmar ni negar res d’una proposició i sols hi ha, per tant, aparences i no pas certeses, devem abstenir-nos de jutjar, de suspendre el judici (“epojé”), si volem arribar a l’ataraxia o tranquil·litat de l’ànima. Les discussions en la religió, en la política ens porten sovint a la lluita i al conflicte amb els altres. No sabem on està la veritat i cadascú diu estar en possessió seua. A més, el contacte amb la diversitat i la relativitat dels costums i les cultures ens porta a relativitzar la validesa dels nostres i de totes elles; la relativització, doncs, és un antídot contra les pretensions d’aquelles explicacions que com l’escolàstica vol i pot explicar-ho tot.

Escèptic important, a més de Pirró d’Elis, és Erasme de Rotterdam el qual, a la seua obra Elogi de la Bogeria ens adverteix, introduint un cert escepticisme, dels perills del pensament ortodox i dogmàtic que es creu en possessió de la veritat, però que sols deslliura bogeria fanàtica que condueix a la superstició, la confrontació i la guerra entre els homes que cal evitar. Cal, de la mà de la sana bogeria, retornar a un cristianisme més dolç i suau, més original i senzill, als deures de la caritat i de la moral.

Per la seua banda, Michael de Montaigne, tot i que manté l’opinió més acabada de l’escepticisme, i que en algunes consideracions s’aproxima a la noció de tolerància (“qui imposa la seua idea per la força i l’autoritat, mostra la feblesa de la seua raó”, “és posar un preu molt elevat a les pròpies conjectures, si fem cremar un home per elles”), no arriba a la incredulitat per l’ordre religiós i polític ni a impulsar orientacions que els alteren, sinó que més aviat acabarà en posicions conservadores i, doncs, fideistes (“com que la raó humana és feble i una mala guia per a les nostres accions i creences, cal mantenir-se dins la fe i l’autoritat de l’Esglèsia”), advertint sovint de la credulitat i la tebiesa que porta els homes a creure les idees dels altres i donant ales a l’heretgia.

Darrerament, el portuguès Francisco Sànches, ens aproxima a Quod nihil scitur (Que no res se sap) a les posicions de Descartes. La seua posició és la de que cal dubtar de tot i suspendre tot judici sobre les coses com si mai ningú hagués dit res sobre elles. També cal menysprear el criteri d’autoritat i no considerar res de veritable sinó allò que un mateix arriba a advertir com a tal. La ciència que cal rebutjar és la ciència aristotèlica del moment i en concret el seu mètode d’investigació: el raonament sil·logístic. Com que les conclusions d’un raonament tal es construeixen sobre premisses que no estan provades ni arriben a provar-se mitjançant altres sil·logismes, la cadena de sil·logismes procedeix ad infinitum i el coneixement no pot provar res. D’una altra banda, les premisses d’un sil·logisme consten de judicis i aquests de termes; però com que els termes són obscurs, llavors tota la demostració és obscura. Conclusió: la proposta aristotèlica és inservible i cal un coneixement basat en l’experimentació i el judici, els únics mètodes dels que s’ha de servir la ciència.

Descartes, també s’apuntalarà en el dubte, com fan aquests pensadors, sols que el seu serà un dubte radical, metòdic, un dubte que li done certeses de les quals no hi puga, en absolut, dubtar.

En segon terme, Descartes rep influències de l’estoïcisme de Sèneca. Les constants al·lusions a Sobre la vida feliç de Sèneca, semblen una mostra d’empremptes molt profundes en el seu pensament. Des d’aquest punt de vista i en consonància amb els pensadors antics, Descartes defensa la necessitat d’unir el saber i l’obrar moral, la virtut moral amb la ciència.

3) De la seua banda, l’agostinisme metafísic també està present en la filosofia cartesiana en l’intent de superar el dubte escèptic en l’anàlisi del “cogito”, en la creença que existeixen les idees innates, en que aquestes depenen del pensament diví i en la prova de l’existència de Déu a través de la idea d’infinit.


LA FILOSOFIA DE DESCARTES

1) El context epistemològic: el racionalisme
La filosofia de Descartes s’emmarca en el context general del que és la gran preocupació del moment: el problema del coneixement, el qual té 2 respostes.

1) la filosofia del racionalisme.
2) la filosofia de l’empirisme.

La pregunta o les preguntes que generen aquests dos enfocaments són les següents:

a) Quin és l’origen i el fonament del coneixement veritable?
b) Quin és el mètode adient per arribar a la veritat en la ciència?

El representant més important, probablement, del corrent racionalista fou Descartes, i la seua posició es resumeix en que el coneixement humà veritable sobre la realitat té el seu origen en la raó. Com que per al racionalisme existeix una clara identificació entre coneixement racional i coneixement científic i aquest és, fonamentalment, coneixement matemàtic, la raó ha de decodificar el llenguatge matemàtic subjacent a la realitat si vol conéixer la seua estructura, la seua autèntica naturalesa. L’estructura de la realitat, doncs, ve codificada en llenguatge matemàtic.

I el mètode de descobriment? Doncs el mètode serà el mateix que usa la matemàtica: el mètode deductiu. El mètode deductiu ens permet inferir d’unes proposicions generals o principis absoluts i evidents, unes altres veritats també evidents i, per tant, tota la resta de veritats, si és cert que aquells primers principis són veritables.

El empiristes, pel seu compte, defensen el criteri que tot el nostre coneixement, el seu origen i fonament, està en els sentits o l’experiència sensible. Aquest sembla que expressa, a diferència del racionalisme, un criteri limitatiu. Diu que aquell coneixement que vaja més enllà d’una experiència sensible o no siga possible reduir-lo a ella, no és un coneixement vàlid. Per tant, una sèrie d’idees i suposades realitats que el racionalisme contemplarà com a pròpies de l’àmbit del coneixement no seran admeses com a tal, i sols apareixeran com a fantasmagories i creacions de la ment i la fantasia, però no autèntic coneixement.

El mètode de l’empirisme serà la inducció, el qual a diferència del mètode deductiu del racionalisme, parteix de les experiències particulars (dades dels sentits, subministrades per l’observació i l’experimentació) per a extreure’n conclusions generals. Si el racionalisme es basava en la matemàtica, l’empirisme es basarà en el procediment de la ciència empírica i tracta d’estendre aquest enfocament a tot l’àmbit del saber.

2) L’objectiu i el punt de partida cartesià.
L’objectiu de la filosofia cartesiana serà el d’arribar a la veritat absoluta, convençut com està que aquesta es pot aconseguir a través de l’instrument més potent que té l’home: la raó, la qual ens pot portar més enllà del dubte estèril i paralitzador defensat per il·lustres pensadors com Montaigne, els quals porten la raó i el coneixement al dubte sistemàtic, a l’abstenció de tot judici i la manca de compromís necessari en l’acció humana.

El punt de partida de Descartes, és el de renovar completament la filosofia, per a la qual cosa res ha de ser admès com a veritable i cert a menys que siga evident per sí mateix, a fi d’establir els fonaments sòlids del saber que li permeten construir el seu edifici amb absoluta certesa a fi de resistir les embranzides de qualsevol atac exterior. El primer pas, doncs, és trencar amb la filosofia anterior, posar en qüestió tot el que fins ara ha estat admès com a veritable, i rebutjar com a fals tot allò que constitueix un coneixement merament probable. Per a fer açò i arribar a dirigir una raó (que s’ha extraviat caient en l’escepticisme) de manera adient i assolir el coneixement veritable, Descartes va a partir de 2 principis fonamentals:

1) el bon senderi o raó, que és la capacitat de jutjar bé i de distingir el
que és veritable del que és fals.
2) que totes les ciències no són una altra cosa més que la saviesa humana,
la qual roman una i idèntica, encara que s’aplique a objectes diversos.

Però, com la raó pot portar a cap aquesta feina que ens haurà d’obrir les portes del coneixement?

3) El modes de coneixement
Doncs descobrint quins són els modes de coneixement i elaborant el mètode de recerca que ens done la clau d’accés a la veritat.
I quins són eixos modes de cel conèixer de la raó? Doncs 2:

La intuïció, que és una espècie de llum natural mitjançant la qual captem de manera immediata i sense possibilitat alguna de dubte o error, de manera clara i distinta, idees ximples, absolutament veritables, perquè són evidents per sí mateixes. A la Regla III defineix la intuïció com:

“no el testimoni fluctuant dels sentits, o el judici fals d’una imaginació que
malcomposa, sinó la concepció d’una ment pura i atenta tan fàcil i distinta,
que en absolut ens resta dubte algun sobre allò que entenem: o el que és el
mateix, la concepció no dubtosa d’una ment més pura i atenta, que neix de
la sola llum de la raó i que per ser més ximple, és més certa que la mateixa
deducció”. (Regles per a la direcció de l’enginy, III)

La deducció, que desenvolupa el coneixement a partir d’idees ximples o idees clares i distintes descobertes per la intuïció, configurant una cadena que va des d’aquestes idees fins la conclusió darrera a la que arriba, i que des de la idea primordial fins la conclusió ha conservat eixa mateixa evidència i és, per tant, tan evident i segura com la idea de la qual va partir i, així mateix, una idea clara i distinta. Defineix la deducció com:

“tota inferència necessària a partir d’uns altres fets que són coneguts amb
certesa”. (Ibidem)

Com que tota la seua recerca se sosté sobre la forma de procedir dels geòmetres, segons ens diu al Discurs del Mètode, part II, Descartes pensa que la filosofia haurà de resseguir aquest mètode, un mètode que es base en admetre com a vàlides únicament:

a) les idees clares i distintes descobertes per la intuició.
b) no acceptar com a veritable res del que no es tinga absoluta certesa
sotmetent-ho tot al dubte .
c) respectar l’ordre necessari de la deducció que funciona d’evidència en
evidència fins arribar a la conclusió.

4) El mètode: les regles del mètode.
I com defineix, Descartes, el mètode? Doncs a les Regla IV el defineix com:

“... entenc per mètode aqueixes regles certes i fàcils, mitjançant les quals
el que les observe exactament mai no prendrà res fals per vertader, i no
emprant de manera inútil cap esforç de la ment, sinó augmentant sempre
gradualment la seua ciència, arribarà al coneixement veritable de tot
allò que és capaç”.

Al Discurs del Mètode formula 4 preceptes sobre el mètode:

1) el de l’evidència, que d’una banda ens adverteix que les causes dels errors són la precipitació (acceptar com a veritable el que és confús i obscur) i la prevenció (no acceptar com a evident el que és clar i distint). D’una altra banda, l’enunciació del criteri de veritat en establir que la claredat (la presència clara de les idees a la ment) i la distinció (el fet d’estar, una idea, perfectament singularitzada) són les característiques fonamentals de les idees.

“Allò primer era no admetre mai cap cosa com a veritable en tant jo no la
pogués conèixer amb evidència que ho era: és a dir, evitar amb molta cura la
precipitació i la prevenció, i no comprendre res més en els meus judicis que
allò que es presenta de manera tan clara i distinta en els meus judicis que no
tingués cap ocasió de posar-ho tot en dubte”.

2) el de l’anàlisi, que tracta d’analitzar els problemes fins a dividir-los en idees simples, clares i distintes copsables mitjançant la intuïció:

“El segon dividir cadascuna de les dificultats que examinés en tantes parts
petites com es pogués i fos necessari per a resoldre-les millor”

3) el de la síntesi, que desplega la cadena que ens portarà d’allò immediat i simple descobert per la intuïció fins a aquelles evidències més ocultes, complexes i abstractes que es troben al final de la deducció i no es poden obtenir de manera immediata per la intuïció.

“El tercer, conduir amb ordre els meus pensaments, començant pels objectes
més ximples i més fàcils de conèixer, per així ascendir, a poc a poc, com per
esglaons, fins el coneixement dels més compostos, i fins i tot, suposant l’ordre
entre els que no es precedeixen els uns al altres de manera natural.

4) el de l’enumeració, amb la finalitat d’estendre l’evidència de la intuïció a la deducció.

“I el darrer. Fer en tot recomptes tan complets i revisions tan generals, a fi
d’estar segur de no ometre pas res”.

5) El dubte metòdic
Una vegada creiem que estem en possessió del mètode adient, Descartes ha de començar per algun lloc, mes per on?

Doncs pel dubte metòdic i sistemàtic. És a dir, començar per dubtar de tot allò que ha estat establert i admès com a veritable, fins ara, i sotmetre-ho tot a revisió fins trobar una veritat sobre la qual no existesca cap possibilitat de dubte i des d’aquí reconstruir tot l’edifici del coneixement. Aquest dubte, no és un objectiu final, sinó un instrument metòdic per aconseguir l’objectiu d’arribar a una primera veritat i al coneixement total de la realitat.

El dubte metòdic s’estendrà doncs a:

5.1.- La fiabilitat dels sentits: aquests no són una via segura per adquirir un coneixement fiable. L’observació de la realitat a través dels sentits ens subministra il·lusions, alteracions perceptives, al·lucinacions, etc. que ens fan percebre realitats com si ho foren o com si tingueren qualitats que no hi tenen. Si la percepció no ens dóna un coneixement fiable al 100%, llavors vol dir que sols pot arribar a ser un coneixement, com a molt, probable. Però un tal coneixement no compleix llavors la regla de l’evidència i ha de ser destriat.

5.2.- La dificultat de distingir la vigília del somni. Determinats somnis semblen de vegades tan reals i vius que tenim dificultats per saber si ho són o no. Per tant, no podem fiar-nos de nosaltres en tant que centre de referències perceptives de l’existir, com de les realitats que existeixen durant el nostre existir. El món i la realitat exterior també cal posar-les, doncs, “en quarantena”.

5.3.- La hipòtesi del Geni Maligne. Per si no hi ha prou Descartes suposa que nosaltres podem haver estat creats i ser enganyats per un Geni Maligne que ens fa aparèixer determinades veritats com les de la matemàtica com a falses, i que eren de bon començament un paradigma de veritats evidents. Bé, en arribar aquí, ja no queda pràcticament res en peu, o sí?

6) El criteri de certesa: el “cogito”.
Doncs queda en peu una cosa. Que si jo pense que sóc el que percep, el que imagina, el que pateix una il·lusió, el que no distingeix entre el somni i la realitat, el que és enganyat per un Geni Maligne que em fa creure en la suposada evidència de les matemàtiques, el que dubta, el que sent, el que vol, etc., que jo –l’enganyat- sóc el que ho pensa i, per tant, no és possible mantenir de manera coherent que si existeix algun pensament, això implica que algú, que té eixe pensament, no existeix. Per tant, aquesta veritat: jo pense, doncs jo sóc, (“cogito ergo sum”, “je pense, donc je suis” a l’original francès), és una veritat primera, simple, irrefutable i segura. Una idea clara i distinta, fonamental, fundant. Bé, en arribar aquí queda clar que el “cogito” és una veritat primera, és una veritat indubtable, i és una veritat que constitueix el criteri de tota certesa. És la veritat que Descartes anava cercant per a fundar i construir tot els seu sistema de pensament.

A la 4a part del Discurs del mètode es diu:

“Però immediatament després, em vaig adonar que, mentre jo volia pensar
que tot això era fals, era precís de manera necessària, que jo, que era qui ho
pensava, fóra alguna cosa, i em vaig adonar que aquesta veritat: jo pense
doncs, jo sóc, era tan ferma i tan segura que les més extravagants suposici-
ons dels escèptics no eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar que podia
admetre-la sense cap mena de prejudici, com el primer principi de la filoso-
fia que cercava”.

Si bé açò sembla tenir un blindatge segur i contundent, nosaltres podem objectar per la nostra banda el següent: dubtar, equivocar-se, ser enganyat, sentir, pensar, en definitiva, són funcions reals del jo o simplement ho creiem així? Estem legitimats a pensar que són pensaments del jo o sols a creure, merament, que ho són? I l’existència del jo, és real o merament creguda? És realment clar i evident que això significa que d’aquí puguem extreure que si hi ha un jo que pensa que el jo pensant existeix?. A tot estirar es pot creure que hi ha un jo que creu que pensa i que infereix la seua existència de la seua creença de que pensa, però res més. És a dir, el que estem mantenint és una tautologia que diu: el jo és el jo; i l’existència del jo, és l’existència del jo. Però no està clar que tant el jo com la seua existència no siguen mera creença i siguen, en canvi, autèntica realitat. No creiem, doncs, superada la hipòtesi del Geni Maligne. Descartes està atrapat, al nostre modest entendre. O el que és el mateix i així ho diguem a continuació:

7) La teoria de les idees.
Un sistema de pensament així, que deduesca tota la realitat a partir de meres operacions de la ment, com farà Descartes, té un seriós problema: com passem de la ment a la realitat? Com sabem que la meua idea de la realitat, del món, que jo construesc a partir de conceptes mentals, es correspon amb la realitat que existeix fora de la ment? En Plató les idees eren realitats superiors a la realitat material que les imitava; en captar-les la raó copsava la realitat autèntica. El pensament medieval creia en l’existència de les coses i posava, entre el pensament i les coses a les idees com a entitats intermèdies. A través de les idees arribem a les coses, les quals tenen una existència indubtable. En canvi, Descartes problematitza la qüestió i dirà que el pensament ho és sobre les idees i no sobre les coses. De l'única cosa de la qual estarà segur és que té idees encara que no sàpiga de quina classe d’idees es tracta, ja que aquestes no li donen l’accés a la realitat extramental de la qual són referents. L’objecte extern es difumina per a la ment i no és ja la finalitat del coneixement, sinó sols les idees. Per què aquesta estratègia de retirada consistent en establir que el coneixement ho és, únicament, dels continguts de la ment?, de les idees? Com passar a conèixer i explicar la realitat externa, material? Doncs establint l’existència de les idees innates, idees que li van a permetre donar el salt des de la ment del subjecte pensant a la realitat extramental, a les coses.

Descartes dirà que les idees són diferents pel que fa al seu contingut, perquè en tant que actes mentals, totes són iguals. I així veurà que elles representen coses diferents (ser una pedra, ser una muntanya, ser un arbre, ser un animal, ser un home o ser un objecte construït per la mà de l’home, etc.), i posseir més o menys realitat objectiva (una pedra té més realitat que un color, etc.). D’aquesta manera distingeix 3 classes d’idees:

7.1.- Idees Adventícies, que són aquelles que no provenen del nostre pensament sinó que
semblen provenir de l’exterior sobre el qual encara no tenim cap certesa absoluta
que aquest existesca (color, duresa, rugositat, suavitat, calor, etc.).
7.2.- Idees Factícies, que són aquelles que la ment construeix a partir d’altres mitjançant
la imaginació (sirena, centaure, etc.).
7.3.- Idees Innates, que són aquelles que posseeix per sí mateix el nostre pensament. No
naixem amb elles com pensava Plató, sinó que el pensament les forma d’una manera
natural, de manera espontània i immediata. La seua és una predisposició innata a
configurar-les (idees de pensament, d’existència, d’infinit, etc.).

D’aquestes tres, les més importants són les idees innates, per a Descartes, i una d’elles, la idea d’infinitud la clau de volta del seu pensament. Aquesta idea és identificada per Descartes amb la idea de Déu, i és una condició necessària de la idea de finit, més aviat l’engloba. Per a ell no podem concebre el finit si abans no tenim la idea d’infinit. I aquest no és merament una negació del concepte de finit. La idea d’infinit és, doncs, una idea innata. Si ara diem que aquesta és un predicat de Déu (Déu és un ésser infinit i infinit en tot), llavors també ara podem dir que la idea de Déu és una idea innata, és a dir copsable de manera immediata pel pensament.

Però Descartes no sols addueix Déu en tant que idea innata posada pel pensament, sinó que passarà a la seua demostració a través dels següents arguments.

8) Arguments de la demostració de l’existència de Déu
3 seran els arguments per a demostrar que Déu és aquell ésser que existeix sense cap mena de dubte:

8.1.- Argument de la causalitat aplicada a la idea d’infinit, mitjançant el qual
Descartes diu que la idea d’ésser infinit no ha pogut ser causada o concebuda per
mi mateix que sóc un ésser finit, sinó que ha d’haver estat posada en mi per un
ésser l’existència real del qual ha de ser, al menys, proporcional a la idea d’ésser
infinit, és a dir, tenir tanta existència com conté la idea. La conclusió és clara: eixe
ésser infinit, al que anomenem Déu, existeix.

8.2.- Argument de Déu com a causa del meu ser, a través del qual Descartes i
mitjançant la idea de perfecció dedueix que aquesta no existeix en mi que no sóc
un ésser perfecte i que no podria donar-me-la perquè no hi ha en mi la capacitat de
poder-me-la donar, i que si hi és, és perquè ha estat posada per un ésser que la
posseeix perquè ell és la causa d’eixa idea de perfecció i que és ell qui l’ha posat
en mi. Eixe ésser no pot ser un altre que Déu.

8.3.- Argument ontològic, pel qual Descartes, com ja havia fet San Anselm al s.XI,
intentarà demostrar l’existència de Déu a partir de la mateixa idea de Déu.
Curiosament el seu fundador ho formula més clarament que el mateix Descartes.
Ve a dir que tots els homes –tot i ser ateus- tenen una idea de Déu, entenent per tal
un ésser impossible de concebre en el pensament cap altre més gran que ell (és a
dir, que posseeix, com cap altre ésser, totes les qualitats en grau summe: bo,
veritable, intel·ligent, infinit, etern...). Ara bé: l’existència és una perfecció (Déu
les posseeix totes i aquesta és la més important). Per tant, existir en la realitat és
més gran que existir en el pensament. Un ésser així, doncs, deu existir no sols al
nostre pensament, sinó també a la realitat, que és una manera més plena d’existir,
ja que, en cas contrari, cauríem en una contradicció: (a) que podem pensar un ésser
major que cap altre; i (no-a) que no podem pensar un ésser més gran que cap altre,
afirmació que s’oposa a l’anterior. En conclusió: No és possible dir que existeix un
ésser –Déu- que existeix en el pensament i no existeix en la realitat. La crítica
d’aquest argument, per si us interessa, ha estat dir que existeix un pas il·legítim de
l’ordre del pensament a l’ordre de l’existència real.

Descartes l’exposa d’aquesta manera:
“... mentre que tornant a examinar la idea que jo tenia d’un ésser perfecte, trobava
que l’existència ja hi era compresa, de la mateixa manera que hi és al triangle que
els tres costats seus siguen iguals a dos rectes, o a l’esfera que totes les seus parts
són igualment distants del seu centre, o encara més evidentment; i que, per tant,
és, al menys, tan cert que Déu, que és eixe ésser tan perfecte, és o existeix,
com ho puga ser o existir qualsevol demostració de la geometria”.

Demostrada l’existència de Déu, Descartes, ja té una garantia que el seu sistema es podrà sostenir d’empeu sense cap impediment ni imperfecció, ja que Déu no el pot enganyar, essent a la vegada, la garantia i el criteri de la veritat.

9) La realitat de les coses materials.
Però aquest raonament hi té una altra conseqüència inesperada però ben lògica: la realitat material existeix, ja que Déu, que no és un ésser enganyador vetlla perquè, aquelles idees que tenen com a referència objectes reals que són percebuts com a tals pel coneixement sensible quan colpegen els meus sentits, tinguen com a causa els cossos externs, les coses materials. I un corol·lari inquietat: si Déu és la garantia de la veritat, que ell no l’enganya, llavors per què Descartes, i tot fill de veí, s’enganya? Per què Descartes i la gent, en general, comet errors? D’on provenen aquests? Doncs, no per causa de Déu, ni per causa dels sentits que ens donen informació de la realitat exterior, sinó de nosaltres que interpretem erròniament les dades dels sentits.

10) La teoria de la substància.
Una vegada Descartes ha arribat a descobrir aquestes tres realitats com a clares i evidents (el Jo, Déu i els cossos materials), li sembla que ja té una base ben ferma per a establir quina és la seua naturalesa o essència. La naturalesa d’una cosa és allò que fa la cosa, que fa que la cosa existesca. Ara bé les coses no es resolen exclusivament en allò que en percebem (els atributs, que no existeixen per sí mateixos i constitueixen l’essència o naturalesa de les coses), sinó que responen a alguna realitat que està “darrere”, que els és subjacent (la substància, que sí existeix per sí mateix). Bé, doncs a Descartes li sembla que allò més autèntic de les diverses realitats existents està en la substància (açò és un concessió evident a l’època i als prejudicis espiritualistes del moment) i que aquesta, encara que invisible a la percepció, constitueix la realitat més originària i principal.

La defineix com:

“allò que no necessita d’una altra cosa més que de sí mateix per a existir”.

És clar que així formulada la cosa, aquella realitat (substància) que no necessita a cap altra per exisitir i és el fonament de totes les altres és Déu, diria Descartes. Però les altres dues, el Jo o ànima, i els cossos materials, que són independents una d’altra, també són substàncies. A més, com que podem conèixer-les a través dels seus atributs podem donar-ne raó. Així, per exemple, del Jo podem dir que el seu atribut és el pensament; i dels cossos materials podem dir que el seu atribut és l’extensió.

En resum: des del punt de vista de la substància n’existeixen tres: Déu (la res infinita), el Jo o ànima (la res cogitans) i les coses materials (la res extensa), i qualsevol altra característica ha de ser pròpia d’alguna d’aquestes substàncies i no pot existir fora d’elles.

11) La res extensa.
Però la pregunta real encara no s’ha contestat. I és la següent: Són les coses tal i com les percebem? Algunes de les que hi percebem tenen realitat objectiva –existeixen realment- o sols tenen realitat subjectiva? I quina classe de realitat és aquesta?

Fidel a la seua filosofia que diu que sols és veritable allò que és concebut de manera clara i distinta, Descartes distingeix, seguint una antiga tradició que arranca des de Demòcrit, i passa per Gassendi i Galileu, entre qualitats primàries i qualitats secundàries. Segons açò les úniques realitats objectives, són les qualitats primàries entre les qual cal esmentar l’extensió, el moviment i la figura, sobre les quals és possible el coneixement veritable i el saber científic; de les secundàries (color, so, olor i sabor) dirà, en canvi, que són subjectives, que no existeixen excepte en el subjecte, i que a prop d’elles no hi ha ciència objectiva ni coneixement cert.

12) L’explicació mecanicista del món.
Una vegada Descartes ha escatit que els atributs fonamentals de la matèria o qualitats primàries són l’extensió, la figura i el moviment, assaja una explicació articulada o teoria general de com funciona la realitat material. Ens diu que aquesta realitat, que consta de múltiples parts formades totes elles pels mateixos elements, funciona tal i com ho faria una màquina d’una certa complexitat, és a dir, que el moviment d’unes parts de la màquina es deuen al moviment d’altres parts que entren en contacte amb elles, amb la qual cosa imprimeixen moviment a tota la matèria existent. Tot el moviment de la matèria que es troba distribuïda per tot l’univers, es deu, doncs, a l’acció recíproca d’uns cossos contra altres enmig d’un context que no admet el buit. El món és un “plenum”. Per descomptat el moviment ha estat creat per Déu imprès a la matèria, el qual com a bon rellotger intel·ligent, l’ha deixada sotmesa al seu moviment constant després d’haver-la creat i sense que la seua quantitat minve o disminuesca.

El comportament de la matèria segueix unes pautes o Lleis que podem definir així:

1a) Llei de la inèrcia, que estableix que un cos no canvia del seu estatde repòs o
moviment a menys que un altre cos la traga amb el seu xoc d’alguna d’aquestes
situacions.

2a) Llei de la direcció del moviment, que estableix que la matèria es mou en línia
recta a menys que un altre cos xoque amb ell.

3a) Llei de la conservació del moviment, que estableix que la quantitat de
moviment es manté constant entre dos cossos que xoquen.

Amb aquest sistema que es coneix com a mecanicista –el món funciona com una màquina- Descartes intenta eliminar les explicacions animistes i basades en les qualitats ocultes que estarien funcionant com a causa del moviment dels cossos.

D’una banda, si no existira contacte entre els cossos materials i hi haguera el “buit” (existira l’espai) entre ells, caldria admetre que hi ha cossos que són capaços d’actuar a distància; ara bé, com que hem dit que l’acció a distància no és possible i el moviment existeix, cal inferir que no existeix el buit, sinó allò que hi ha és un “ple” de matèria per tot arreu.

D’una altra banda, admetre l’acció a distància, com a equivalents de “forces que actuen a la naturalesa”, o “gravetat que atrau els cossos cap el centre de la Terra i fixa els planetes a les seues òrbites”, és el mateix que admetre l’existència de qualitats ocultes i espirituals (fantasmata) com a causa del moviment de les coses; ara bé, aquestes eren propostes de la filosofia medieval que calia desterrar com a prejudicis i explicacions inservibles, ja que aquestes suposades entitats no eren mesurables ni constatables per al científic; per tant, calia desterrar-les com a autèntiques explicacions.

Van ser, precisament, decisions com aquestes les que varen privar Descartes de poder arribar a descobrir el comportament de la matèria i que, més tard, Newton va poder explicar mitjançant la seua Teoria de la Gravitació, la qual cosa significà un avanç transcendental en la ciència, a la vegada que li donaren al seu autor una justa i merescuda fama.

13) El dualisme antropològic.
Tota la matèria estava, segons Descartes, sotmesa a les lleis inalterables del moviment i pràcticament res escapava al seu imperi. El moviment dels cossos, en seguir aquestes pautes s’ajustava al determinisme immutable que abraçava tot l’univers. Això és el mateix que dir que dins d’aquest univers material regit per lleis mecàniques immutables no hi ha lloc per a la llibertat. Ara bé: L’home, a la seua vegada, era un compost d’ànima i cos. I en tant que compost de cos i ànima, també quedava exposat al determinisme? Era també, com les demés coses, una màquina? Però, i la seua llibertat, on quedava? Com salvar la llibertat dins un univers bàsicament mecanicista?

I donat que els atributs fonamentals de l’ànima i del cos, el pensament i l’extensió, són tan diferents, com i on es produeix la connexió entre ambdues substàncies? Doncs la contestació és que aquesta connexió es troba en el cervell, en una glàndula que ell anomena pineal que és, també, on resideix l’ànima. Sense comentaris.

Quant a la llibertat aquesta sols existeix en l’ànima, encara que assetjada per les passions que tenen el seu origen en el cos i la causa de les quals són les tendències o forces vitals que hi té aquell. Algunes són involuntàries (les que no depenen de l’ànima sinó que li venen imposades), altres són irracionals (no d’acord amb els dictats de la raó i contra les quals ha de lluitar la voluntat per véncer-les). El paper de l’ànima és controlar-les.

En sí mateixes les passions no són ni bones ni dolentes. Tot depèn de l’ús que s’en facen i per tant cal doncs aprendre a governar-les. En aquesta lluita la raó és la que subministra els coneixements per a que la voluntat puga deliberar a fi d’escollir sobre el que l’individu ha de fer en cada ocasió i al llarg de la seua vida. La raó proposa i la voluntat disposa (escull). I en l’elecció efectiva de l’opció raonable, és on hi ha la llibertat, perquè la raó i la voluntat, en la mida en què resideixen en l’ànima no hi estan subjectes a les lleis del determinisme a les quals se sotmet la naturalesa. La voluntat és doncs, identificada amb la llibertat, perquè és ella la que escull què fer, tot i que en escollir, tant la raó com la voluntat es puguen equivocar (allò de la precipitació de la prevenció en escollir les idees). És ella la que ens pot portar, doncs, a la veritat o l’error o a actuar bé o mal, depèn de com la utilitzem. Però elegir i abstenir-se d’elegir són coses diferents. Abstenir-se d’actuar quan la raó ens ha mostrat el camí no és un acte de llibertat sinó d’indiferència, i la llibertat no consisteix en la indiferència. La voluntat no pot no-voler allò que el pensament li ha mostrat. Per tant, la voluntat està subordinada al pensament.

Tot i la posició de Descartes respecte a la composició dual de l’home, la seua aposta per una explicació acostada al mecanisme, també en aquest àmbit, obrí les portes per a prescindir d’explicacions animistes i abonar les materialistes. La Mettrie (s.XVIII), amb el seu Home màquina representa el punt culminant d’una concepció que s’inicia en Descartes: la de considerar l’home, a més dels animals, com màquines complexes amb atribucions tan importants com la de respiració, digestió, articulació de sons, locomoció, etc.

Tot i eliminar de les seues explicacions principis vitals com l’ànima, encara hi havia alguna cosa que no li feia el pes: el llenguatge, característica que diferenciava els humans dels autòmats, i que li semblava una adquisició tan important donada la seua capacitat infinita per crear noves expressions, que portaria a postular un principi no mecànic com la ment, seu del pensament, el qual desfermà en els temps a avenir moltes preocupacions per descobrir en què consisteix l’activitat creadora del pensament, l’origen dels símbols, i els estats de consciència que hi apareixen associats.


S.Llàtzer
Gener del 2004



Bibliografia:
Discurs del mètode, Descartes, R.
Regles per a la direcció de l'enginy, Descartes, R.
Hª social de la ciència, Bernal, J.D.
Hª de la filosofia, Copleston, F.
Hª de la filosofia, Navarro Cordon, J.M.& Calvo, T.
Breu història de la filosofia, Hartnack, J.