NIETZSCHE

1.- INTRODUCCIÓ

Friedrich Nietzsche (1844-1900) juntament amb Karl Marx i Sigmund Freud han estat catalogats per diversos autors com els “filòsofs de la sospita” i són abans que cap altra cosa, encara que en sentits distints, revolucionaris. Però és clar que les seues doctrines no estan exemptes de perills reaccionaris i contrarevolucionaris com quan s’empra el marxisme com una ortodòxia totalitària o quan s’empra la naturalesa, les pulsions, el poder o els instints com arma annexionista, justificadora de la guerra o de la persecució de la raça jueva (Castiñeira, op. cit., pàgs.153-154).

Hom ha dit de Nietzsche que és el Rousseau del segle XX, i si hem de seguir Fink, un estudiós actual de la seua obra, Nietzsche representa la crítica més extremada de la religió, la filosofia, la ciència i la moral. A l’inrevés de Georg W. F. Hegel, que tracta de donar una resposta positiva a la història de la humanitat occidental, Nietzsche representa, pel contrari, la negació despietada d’aquest passat, el rebuig de totes les tradicions i la invitació a un radical fer marxa enrere (Fink, op.cit.,pag.9).

De la mateixa manera que Marx, també Nietzsche rebutja la filosofia sencera. Marx refuta i rebutja la filosofia perquè aquesta està mancada de relació amb la pràctica i no pot realitzar el seu ideal d’home. Per a Nietzsche la filosofia, que es compon de mites que no són ni de lluny tan bells com els de la mitologia, es representa començaments (començament del món, de l’home, de la consciència, del pensament), i se’n surt per a que la pregunta hi continga ja la resposta: el Ser, Déu, l’Ànima, la Naturalesa, etc., però, en qualsevol cas, la filosofia sembla que arrossegue darrere seu l’espècie humana i obligue l’home a anar més enllà de sí mateix (Lefèvre, op.cit., pàg.187ss.).

2.- CONTEXT HISTÓRICO-SOCIAL

L’època de Nietzsche estigué marcada per importants esdeveniments. Des del punt de vista de la història, fonamentalment 2:

                     1) Fracàs a escala europea de la Revolució de 1848. Havent esclatat a París la

                         Revolució, s’estengué a Itàlia, Àustria, Bohèmia, Hongria i Prússia. Els

                         socialistes intentaren portar a cap el seu programa de reformes socials, la

                         qual cosa provocà la reacció de conservadors i republicans, els quals havent-

                         los desafiat en lluita oberta els varen vèncer en les sagnants jornades de juliol

                         de 1848. Les subsegüents eleccions presidencials donaren el triomf a Lluís

                         Napoleó Bonaparte, el qual suprimí l’Assemblea Nacional mitjançant un cop

                         d’estat i renovà en la seua persona l’Imperi Francès (1851-1852).

                     2) Fracàs de la Revolució de 1871, a França. Amb motiu de la Guerra

                         Franco-prussiana, que entre altres causes sorgí per la possible designació per a

                         la corona d’Espanya d’un príncep Hohenzollern (corona que abandonà Isabel

                         II el 1868) i la posterior derrota a Sedan de l’exèrcit francès, el govern

                         provisional republicà restaurat feia poc per Adolf Thiers, hagué de refugiar-se

                         a Bordeus enmig de la fam i les calamitats provocades pel setge, la qual cosa

                         produí l’esclat de la sublevació de la Commune parisenca que Marx

                         immortalitzà a la seua obra La guerra civil a França, el balanç de la qual

                         tingué un tràgic desenllaç després d’alguns dies de terror provocat per les

                         tropes del govern, el qual decidí posar fi a aquella situació.

D’aquests dos esdeveniments, és evident que eixí beneficiada l’Alemanya imperial, la qual gràcies a la contribució de guerra pagada per França inicià el seu enlairament industrial que li permetria en pocs anys recuperar-se del seu retard econòmic i polític fins esdevenir l’any 1900 el primer país d’Europa. És l’època en què Otto von Bismark (el “canceller de ferro”), triomfa en tots els fronts. És el moment en què Nietzsche assisteix a “l’ascensió ostentosa de la voluntat de poder”, per dir-ho amb les seues pròpies paraules. A poc a poc, Nietzsche va comprenent que la recerca del poder regeix les relacions socials tant, o tal vegada més, que la recerca de beneficis, diners i honors. I el subjecte humà, ja no es capta a sí mateix com “subjecte que pensa”, ni com “subjecte que vol” açò o allò, sinó com “subjecte que sotmet els altres”, que tracta de dominar.

L’essencial de l’experiència que Nietzsche capta amb horror, i que el farà fugir d’Alemanya abans de la guerra entre França i Prússia (1870), és que l’Estat bismarkià, imitador de l’Estat napoleònic, va a servir de model a Europa, a una Europa que, com Nietzsche mateix diu en una lletra del 21 de febrer del 1888, “treballa amb afany febril en els seus armaments i presenta l’aspecte d’un eriçó en actitud heroica” (Lefèvre, op.cit., pàg.188ss.). Era clar que Nietzsche sentia aversió per la política imperialista de l’Imperi alemany de 1871 i odiava el pangermanisme en totes les seues formes, especialment en els seus aspectes racial i antisemites (Mc.Intyre, op.cit., pàg.216).

Però a més d’aquests dos esdeveniments esmentats, devem anomenar també la Revolució Industrial, nom encunyat per primera vegada per Frederich Engels el 1844, i que significà un veritable canvi en l’elaboració de productes manufacturats, sobretot en la branca tèxtil, la qual és a l’origen d’aquesta revolució i té una àrea geogràfica precisa: Birmingham, Manchester, Leeds, Newcastle i Glasgow. Molt després, amb l’ajut de la màquina de vapor de James Watt (1736-1819), la Revolució Industrial pogué anar més lluny del simple fet de fer avançar la indústria tèxtil, ja que passà a desenvolupar altres àmbit de la producció.

Un altre dels esdeveniments importants fou l’aparició del Socialisme, tal vegada com una conseqüència necessària de la moderna societat industrial que emergia, car –com diu Bernal-:

                       “en els centres comercials més pròspers, orgull de l’època, hi havia fam i

                       pestilència, i per totes bandes la ignorància i la inseguretat social es

                       multiplicaven com mai”.

                                                                                                        Bernal, op.cit., vol.-II, pàg.279

Els primers defensors del socialisme, Saint-Simón (1760-1825), Owen (1771-1858), Fourier (1772-1837), criticaren la societat capitalista per així provocar-ne un canvi abolint el capitalisme, aconseguir la llibertat política i econòmica, així com establir el caràcter i l’organització d’una societat nova que realitzés els ideals de justícia i llibertat. Però, la manca d’un coneixement suficient del funcionament de la societat impedí la possibilitat que es donés algun canvi social desitjable. Hi hauria que esperar a la creació de la Ciència de la Societat o Sociologia a càrrec de K.Marx (1818-1883) i F.Engels (1820-1895). Marx, que es trobava en el punt de convergència del hegelianisme, el pensament socialista francès, el sorgiment de la revolució industrial, etc. assenyalà que el motor del canvi social no era “la providència” o “la recerca d’un ideal estat de coses per les gents raonables” (com deien els liberals), sinó la dinàmica de la lluita de classes, nascuda en el sí de la societat a causa dels canvis tècnics i econòmics en els mètodes de producció. Aquesta dinàmica del canvi social pot accelerar-se com més clarament comprenguen els homes la ciència del canvi, així com millor s’organitzen per aconseguir uns tals fins: això és el que es declara al Manifest Comunista, on es diu que l’agent fonamental del canvi és la classe obrera organitzada la qual portarà a cap la transformació d’una societat capitalista a una altra de comunista (Bernal, op.cit., vol.-II, pàg.280ss.).

Respecte de tot açò ¿ignorà Nietzsche el treball, la indústria, el capitalisme, la burgesia, la classe obrera? Doncs cal dir que Nietzsche parlà poc d’això i no d’una manera directa; sols ho va fer  a través de la crítica de la cultura i del saber (Lefèvre, op.cit., pàg.34). Si parlà poc del capitalisme i de la burgesia és perquè els menyspreà i condemnà globalment, sense pensar que hi hagués entre ells un “objecte” digne d’interès (Ibídem, pàg.190). D’una altra banda, si volgué superar (transcendir) la realitat mitjançant la poesia ¿vol dir això que lluità pels oprimits? Doncs, no! Segons ell, amb freqüència, els oprimits han viscut millor, és a dir, més intensament, més ardentment que els opressors: cantaren, ballaren, cridaren al vent els seus dolors i furors, fins i tot quan patien els “valors” dels seus vencedors (Ibídem, pàg.35).

Pel que fa al socialisme modern sembla que Nietzsche sentia per ell una profunda aversió, i que el considerava com una nova encarnació dels valors cristians que tant menyspreava (McIntyre, op.cit., pàg.216).

3.- CONTEXTE CIENTÍFIC I CULTURAL

Des d’un altre punt de vista, el de la ciència, tingué una gran importància la publicació de l’obra de Charles Darwin L’origen de les espècies (1867) que és tota una revolució cols comparable a la de Copèrnic (1473-1543).  Des del mateix moment de la seua aparició, la teoria de l’evolució proposada en aquella obra pe Darwin, es convertí en el centre de la batalla científica, ideològica i política. El mecanisme de la selecció natural, destruïa la darrera justificació de la doctrina aristotèlica de les causes finals. A la llum d’aquell mecanisme, el mateix home no era més que un antropoide sorgit amb notable fortuna. Naturalment la teologia que defensava les causes finals rebutjà la imatge defensada per Darwin. La Teoria de la Descendència de l’Home que Darwin hi proposà minava no sols la religió, sinó fins i tot els valors eterns de la filosofia racional (Bernal, op.cit., vol.-I, pàg. 428).

¿Quan conegué Nietzsche la Teoria de l’Evolució i concebé una unitat entre aquesta i el pensament de Arthur Schopenhauer (1788-1860), el qual situava en l’origen de la realitat humana la “vida inconscient” i la “naturalesa en lloc de la Idea”? És difícil precisar-ho, però no es pot ignorar que aquesta recerca orienta un període del pensament de Nietzsche: el que va des de Humà, massa humà, fins Aurora i La gaia ciència, és a dir, des de 1878 fins 1882 (Lefèvre, op.cit., pàg.196). Més enllà de les preguntes i els dubtes clàssics de l’antropologia, la teoria de l’evolució suggereix una altra interpretació de l’home: l’espècie humana assenyala el “fi” de la naturalesa. En quin sentit? Finalitat? Esgotament? Error? Espècie fallida?

4.- LA DISCUTIBILITAT DEL PENSAMENT DE NIETZSCHE

Nietzsche i el seu pensament no han estat ben tractats per part d’alguns pensadors i intel·lectuals rellevants, els quals veieren en la seua obra i les seues doctrines el començament d’una època nefasta i plena d’esgarrifança per a la història d’Europa i del món, la qual ens dugué des de les pàgines de les seues obres fins l’holocaust i l’horror de les dues guerres europees i els camps de concentració i extermini del nazisme.

Pensadors com Bertrand Russell (1872-1970), Georg Lukács (1985-1971) i John Desmond Bernal (1901-1971), no disposats a fer excessives concessions, censuraren Nietzsche i el veren com directament responsable dels esdeveniments d’una època que provocà l’espant i la destrucció de moltes vides humanes.

Russell en la seua Història social de la Filosofia (1945) fa una lectura de Nietzsche que suggereix el  seu acostament al nacionalsocialisme.

A La crisi de la filosofia burgesa (1947), Lukacs titlla la nova filosofia burgesa en general i la filosofia nietzscheana en particular de

                    “construcció utòpica que apunta a la transformació de la cultura encara que

                     siga per mitjans revolucionaris”

                                                                                                          (Lukacs, op.cit., pàg.27)

i denuncia que ella se les arregla per a que

                     “sempre resulte respectada la intangibilitat de la base social i econòmica del

                      capitalisme”

                                                                                                                                 (Ibídem)

Segons Lukacs aquesta nova filosofia burgesa, un dels pilars bàsics de la qual és Nietzsche, esgrimeix una

                        “crítica, el to de la qual es tornaen aparença més agressiu, però ells sols

                         concerneix a penes a la cultura pròpiament dita i a la moral individual”

                                                                                                                                          (Ibídem)

L’estructura econòmica de la societat burgesa com a problema filosòfic i, per tant, els problemes econòmics, polítics i socials, queden a l’altra banda del límit permès per la burgesia imperialista dominant com a camp d’estudi –diu Lukacs, tot i que hi haja un cert marge per a la llibertat de pensament i, de vegades, es dibuixe un gest de rebel·lia. En definitiva com dirà explícitament a L’assalt a la raó, Nietzsche és el

                                                 “fundador de l’irracionalisme del període imperialista”

                                                                                        (citat a L.Jiménez a El pensament de Nietzsche)

D’una altra banda, Bernal en la seua Història social de la ciència (1954) ens diu que la Teoria del Superhome de Nietzsche a l’ensems amb les teories imperialistes i racistes no feren cap altra cosa més que enterbolir una visió nítida de la real evolució social de la humanitat subministrada per l’evolucionisme darwinista, el qual en reforçar la relació existent entre animals i humans provocà un refús en la majoria dels seus seguidors els quals no acceptaven les conseqüències darreres a les que conduïa la teoria de l’evolució (Bernal, op.cit., vol.-I, pàg.513).

En un altre moment, i de manera més concreta i matitzada, Bernal ens diu que autors com Henri Bergson (1859-1941), Georges Sorel (1847-1922) i el mateix Nietzsche donaren crèdit a dues de les perversions engendrades pel darwinisme: la Teoria de la Raça i la Justificació de la Guerra. En introduir-se la noció que la humanitat havia de ser considerada com una raça (aquí són pertinents els estudis de Francis Galton (1822-1911) i l’Eugenèsia) i no com una comunitat, i destruir la idea que l’home és un ésser social i que la seua individualitat sols pot trobar expressió adient en la comunitat

                    “la vida es convertí en un llibertinatge en el què la doctrina de la raça podia ser

                      utilitzada per a justificar qualsevol grau d’explotació classista o colonial; fins i

                      tot per a demostrar que els homes blancs i els homes negres no pertanyien a la

                      mateixa espècie”.

                                                                                                   (Bernal, op.cit., vol.-II, pàg.297)

Al límit,

                        “l’excusa de la superioritat racial, acceptada fanàticament pels milers de 

                         seguidors nazis, seria utilitzada per a perpetrar en condicions de crueltat i

                         degradació increïbles les majors matances de la història”.

                                                                                                                                   (Bernal, ibídem)

Però, a més de la teoria de la glorificació de la raça, la perversió del darwinisme també glorificà la guerra, argumentant que

             “és a través d’aquesta i sols en aquesta que sobreviuen els millors individus de la raça”.

                                                                                                                                          (Bernal, ibídem)

L.W.H.Hull (1959) veu en Nietzsche, defensor dels ideals aristocràtics de l’antiga Grècia, el perillós afeccionat ignorant defensor del biologisme evolucionista que intentà unir les idees de Galton (l’eugenèsia: idea d’una millora planificada de la raça humana mitjançant una rigorosa selecció de les cries), de Schopenhauer (que la voluntat és d’importància bàsica en el món) i de Byron (1788-1824) i Wagner (1813-1883), l’ideal de l’heroi romàntic. La seua Doctrina del Superhome –diu Hull- proclama que

                                “el deure de les persones conscients de la seua pròpia superioritat intel·lectual,

                    física o volitiva era convertir-se en una classe de senyors, d’homes superiors,

                    dedicada a l’únic objectiu de desenvolupar les seues propies qualitats

                    heroiques”.

                                                                                                                            (Hull, op.cit., pàg.371)

D’una altra banda

                      “La massa, els homes anomenats per Nietzsche ‘els sapastres i miserables’, no

                        tindrien valor més que com esclaus al servei dels senyors”

                                                                                                                           (Hull, ibídem, pàg.372)

El missatge de Nietzsche –continua dient Hull-

                          “era tot el contrari de l’humanisme: no era la sana independència, típica

                           d’Atenes o el Renaixement, cultivada per homes que s’alliberaven de la

                           superstició i de l’autoritat arbitrària; era una insana bogeria d’egoisme”

                                                                                                                                     (Ibídem, 372)

En definitiva, conclou Hull, amb clara condemnació de les conseqüències del pensament nietzscheà

                        “la seua influència, gran i dolenta, es va exercir fonamentalment a través de

                         moviments d’orgull racial tals com el prussianisme, el feixisme i el racisme

                         “ari’”

                                                                                                                                        (Ibídem, 372)

Com veiem, doncs, el balanç extret d’aquests autors no és massa afavoridor per al pensament de Nietzsche, el qual estaria sempre en el centre –més o menys explícit- de qualsevol crítica històric i filosòfica.

Més recentment Eugen Fink (1966) en una direcció totalment oposada als anteriors i resseguint intents restauradors de la figura i el pensament de Nietzsche exclama que

                          “hi ha que rebutjar amb tota decisió els intents d’introduir Nietzsche en la

                           política del moment, de presentar-lo com el glorificador clàssic de la violència,

                           de l’imperialisme alemany, com capdavanter germànic contra tots els valors de

                           la cultura mediterrània i altres coses semblants”.

                                                                                                                                   (Fink, op.cit., pàg.11)

Els pensadors de l’anomenada Escola de Francfort com Max Horkheimer (1895-1973) i Theodor Adorno (1903-1969) primer, així com Jurguen Habermas (1929) després, reconeixen en Nietzsche l’actitud filosòfica de crítica radical a la cultura i a la societat, i de proposta d’una filosofia de la praxis, transformadora, i que aposta, sens dubte, pel procés emancipador dels homes, actitud aquesta de transformació del pensament, la societat i la cultura expressada pel matiex Nietzsche a Ecce Homo de la següent manera:

                        “Jo no sóc un hom, sóc dinamita... Jo contradic com mai no s’ha contradit, i

                         malgrat això sóc tot el contrari d’un esperit negatiu”.

                                                                                                          (citat a L.Jiménez, op.cit., pàg.197)

MacIntyre a la seua Hª de l’ètica també respon  a l’acusació convencional contra Nietzsche de ser el precursor del nazisme i el profeta de la “bèstia rosa” de dues maneres:

                        1) Que si bé era un crític del judaisme com a religió i com a moralitat, també era

                            crític del cristianisme; així mateix atacà de la manera més oberta el racisme i

                            de manera molt especial el racisme alemany (pensava que els eslaus, en

                            especial els polacs, eren superiors als alemanys).

                        2) Ateny a la figura del Übermensch (literalment home que transcendeix) o

                             Superhome. Aquest és un personatge que manca moralment d’ambigüitat i

                             que és digne de lloança; i a més, hi ha la dificultat de saber quin contingut té.

                             D’aquesta manera podem preguntar: Què pot fer-se en nom de la voluntat de

                             poder? Com es manifesta la superioritat de l’ésser humà superior? La seua

                             vacuïtat, precisament, proporcionà a Elisabeth Nietzsche el canemàs per a la

                             interpretació manipulada  de les seus idees en favor de l’antisemitisme.

Per a MacIntyre, doncs, Nietzsche, malgrat la seua responsabilitat històrica per haver donat l’esquena a la seua pròpia societat, no seria en el fons culpable de tot el que va succeir després. Tan sols seria com el sismògraf que anuncia futurs tremolors que estan per davall de la superfície de la seua societat. Tan sols hi assenyalaria una futura catàstrofe.

5.- PERÍODES I OBRES MÉS IMPORTANTS

Fink ens diu que de manera freqüent hom ha intentat dividir l’obra de Nietzsche d’acord amb períodes i així s’ha parlat de:

Període romàntic: el d’El naixement de la tragèdia.

Període crítico-positivista: el d’Humà, massa humà.

Període d’expectació: el d’Aurora  i La gaia ciència.

Període de consumació: el d’Així parlà Zaratustra.

Període de preparació per a la fase final: el de Més enllà del Bé i del Mal i La

                         genealogia de la moral.

Període final: el de La voluntat de poder.

No obstant, a Fink li sembla que el valor d’una tal classificació és més que dubtós.

6.- CONTEXT FILOSÒFIC

Com ens diu Luís Jiménez Moreno, sembla que les influències de Nietzsche procedeixen fonamentalment del pensament de Schopenhauer,  en particular de la seua obra El món com a voluntat i representació, la qual va fer la vida de Nietzsche molt més interessant malgrat que fos, a la vegada, més odiosa. També rep influències de la Història del materialisme de Friedrich Albert Lange (1828-1875), de I.Kant (1724-1804) i de Wagner, assagista filosòfic, músic compositor, amic personal i mestre de Nietzsche, que aspirava a convertir la cultura alienada del moment en una nova cultura, una nova forma al servei de la formació de l’individu.

7.- PARTICULARITATS DEL LLENGUATGE NIETZSCHEÀ

A la filosofia de Nietzsche li agrada com a poques:

- L’ús de l’aforisme: sembla que per circumstàncies fisiològiques la seua obra, cada vegada més, requereix de la paraula breu i penetrant; per això Nietzsche troba en l’aforisme la seua fórmula suprema d’exposició dels seus pensaments. L’aforisme li permet la formulació breu, audaç, que renuncia a presentar les proves; Nietzsche pensa mitjançant rellamps mentals. Però l’aforisme mostra un costat difícil ja que es presta a múltiples i contradictòries interpretacions, la qual cosa farà que hàgem d’utilitzar amb el l’anàlisi o interpretació que ell utilitza per a desxifrar allò que s’oculta darrere les expressions artístiques o literàries, ja que no són més que símbols (llenguatge, art o cultura). Mitjançant l’aforisme, doncs, Nietzsche –paradoxalment- ha encobert més que desvetllat la seua filosofia: No debades digué una vegada de sí mateix: “Sóc el més encobert de tots els encoberts”.

- El gust per la màscara: el filòsof Nietzsche s’oculta i dissimula sota diversos personatges: crític de la cultura, àugur, profeta, etc. En l’actualitat, a la llum de la seua pròpia psicologia desemmascaradora Nietzsche apareix com l’home destrossat, maltractat per la Vida: el seu odi pel cristianisme s’esdevé perquè mai no es pogué desembarassar d’ell; el seu immoralisme perquè la seua crítica moral era sincera; el seu cant a la vida salvatge i forta, a l’home poderós, a la vida robusta, perquè ell no ho era.

8.- EL NAIXEMENT DE LA TRAGÈDIA

Aquest escrit és, en primer lloc, un homenatge a l’obra dramàtica de Wagner que Nietzsche interpreta en un principi com a una obra d’art total. Més tard, el propi Nietzsche, desenganyat, el jutjarà com un panegíric excessiu al fenomen Wagner, del qual dirà que no és un símptoma d’ascensió sinó de decadència.

L’art es converteix a El naixement de la tragèdia en el tema , el mitjà i el mètode fonamental per arribar a conèixer l’essència del món, perquè únicament amb l’ull de l’art pot, el pensador, penetrar en el cor, en l’essència del món. En la conjunció del fenomen d’allò tràgic amb la tragèdia grega creu Nietzsche descobrir la clau per a accedir a la realitat. La veritable essència de l’art no és, per a Nietzsche, una altra cosa més que allò tràgic. L’art és l’autèntic organon, com diria Aristòtil (s.III a. de C.), de la filosofia. Des d’ell i a través d’ell es desxifra el món. I és essencialment l’art tràgic, la tragèdia antiga, la que posseeix aquesta mirada profunda que li permet accedir-hi a l’essència tràgica del món. Un món, una realitat que és tràgica perquè és constituïda fonamentalment per elements primordials que són bàsicament antagònics i contradictoris, i es troben permanentment  oposat i enfrontats.

Aquesta visió a què ens aboca l’art constitueix un món, una realitat, caracteritzada pel que Fink anomena un pathos (literalment “malaltia”; malestar de la consciència; consciència esquinçada de la realitat; o també, “sentiment tràgic de la vida” com algunes vegades s’ha traduït). I és que en la visió tràgica del món, vida i mort, naixement i decadència de les coses finites es troben entremesclats. Però, el sentiment tràgic de la vida no és sinó un sentiment joiós a allò que és, fins i tot, terrible i esgarrifós, la mort i la ruïna. Vida i mort es troben profundament agermanades en un moviment rotatori misteriós: unes figures es formen en trencar-se unes altres; unes coses ixen a la llum i unes altres s’han d’enfonsar en la nit. Però l’enfonsament de l’ésser finit no significa la seua anihilació total, sinó el retorn al fons de la vida del que tot ha sorgit. Naixement i decadència són únicament aspectes d’una i la mateixa ona de la vida. O com diu Heràclit (s.VI-V a. de C.), pel qual Nietzsche sentia una especial devoció: “el camí cap amunt i el camí cap avall són un i el mateix”. A aquesta antítesi entre figura i onada informe de la vida, entre ésser finit que, destinat a l’anihilació s’enfonsa en el fons de l’infinit del qual sorgeixen noves figures, a aquesta dansa perpètua que juguen ambdós principis, els anomena Nietzsche, contraposició entre l’apol·lini i el dionisíac.

8.1.- L’apol·lini i el dionisíac

Ambdós poders, Apol·lo i Dionís, són com dos principis del món i es mostren en el primer moment com dos instints estètics dels hel·lens. Apol·lo simbolitza l’instint figuratiu; és el déu de la claredat, de la llum, de la mesura, de la forma, de la figura i de la disposició bella. Dionís, en canvi, és el déu del caòtic i desmesurat, de l’informe, de l’onada bullent de la vida, del frenesí sexual, el déu de la nit i de la música seductora, excitant, que deslliura les passions. Apol·lo representa la força creadora inconscient de l’home, que construeix el món de les imatges, formes i figures, però no sols de les que són creades a través del somni, sinó també el món de les imatges d’allò que l’home pren d’ordinari per realitat. Apol·lo és el principium individuationis de tot el que ens apareix, el fonament de la divisió i particularització de tot el que existeix en l’espai i el temps. D’ordinari allò que nosaltres anomenem “les coses” o “l’existent”, és una pluralitat inabastable de realitat distintes, separades, però tanmateix juntes i reunides en la unitat d’espai i temps (Fink, op.cit., pàgs. 27-28). La pluralitat de l’existent és aparença; i aquesta aparença és el món dels fenòmens.  D’una altra banda el món, en tant que corrent única, en tant que vida ininterrompuda, en tant que fons primordial és la cosa en sí. Aquesta distinció entre fenomen i cosa en sí que pertany a la filosofia kantiana s’identifica amb les nocions filosòfiques de representació i voluntat d’un altre filòsof: Schopenhauer.

Entre aquests dos principis o poders hi ha una lluita, una contradicció, una hostilitat mútua. Però tots dos no poden existir l’un sense l’altre. La seua discòrdia és també una concòrdia. Apol·lo no pot viure sense Dionís. El món de la cultura apol·línia dels grecs, la seua inclinació a la mesura i l’ordre, descansen sobre la base viva de la desmesura titànica. El dionisíac és la base sobre la que es recolza el món lluminós: la muntanya de l’Olimp enfonsa les seues arrels en el fosc Tàrtar; darrere el món de la bella aparença hi ha la Gorgona insaciable i devoradora. L’aparença  és manifestació constant de l’essència o “cosa en sí”, d’aquest fons primordial dionisíac, el qual a través de l’art transfigura la seua manifestació. Nietzsche ho digué amb aquestes paraules: “El grec conegué i sentí els horrors i espants de l’existència: per a poder viure hagué de col·locar davant seu la resplendent criatura onírica de l’Olimp”. L’art transfigura, per a Nietzsche, la duresa i la pesantor, l’absurd i l’abisme de l’existència.

I en la tragèdia antiga Nietzsche troba la suprema unificació i compenetració del dionisíac i l’apol·lini. La tragèdia era música i imatge, somni i embriaguesa, figura i caos, llum i nit, fenomen i cosa en sí, és a dir: aparició de l’essència del món (Fink, op.cit., pàg.31). Totes les tragèdies revelaven, segons Nietzsche, la doctrina dels misteris, val a dir:

                           “el coneixement bàsic de la unitat de tot el que existeix, la consideració de la individuació

                           com a raó primordial del mal, l’art com alegre esperança que es puga trencar el sortilegi

                           de la individuació, com a pressentiment d’una unitat restablerta”

                                                                                                                                         (Fink, op.cit., pàg. 32)

8.2.- Contra la Metafísica

Nietzsche és el filòsof que posa en dubte tota la història de la filosofia occidental, car veu en la filosofia un moviment profundament negatiu. Nietzsche declara l’atac a la Metafísica perquè la història no és més que la història de l’error. Després de 25 segles d’interpretació metafísica del ser, Nietzsche cerca un nou començament, però com que en aquesta lluita contra la metafísica occidental encara s’hi troba lligat, en realitat, en compte d’enderrocar-la no fa  més que invertir-la.

La seua lluita comença contra els eleates, contra Plató i la tradició metafísica que n’arranca Però Nietzsche no examina les idees ontològiques de la llarga tradició metafísica mateixa. Més aviat, varia l’angle, el punt de mira; i l’angle des del qual contempla i efectua el rebuig de la metafísica i l filosofia tradicional no és l’angle ontològic, sinó el moral. La Metafísica li sembla un moviment en el què s’imposen valors que atrofien, oprimeixen i debiliten la vida. Les idees ontològiques li semblen símptomes d’un procés vital sobre el qual cal investigar el seu valor. Per exemple, Nietzsche interpreta la distinció entre fenomen i cosa en sí com un fet expressiu d’un sentiment vital “descendent” (de degradació, decadent) i d’una vida que per no trobar-se agust en el món sensible, s’inventa el transmón d’un més enllà dels fenòmens. La qüestió de l’ésser, doncs, no la planteja com fins ara, durant segles, es venia plantejant, sinó que la qüestió de l’ésser queda recoberta per la qüestió del valor. En altres paraules: Nietzsche efectua la identificació absoluta i total entre ésser i valor. Açò és l’específic i fonamental del seu pensament. És un pressupòsit operatiu bàsic. Desfer açò és com esborrar Nietzsche sencer.

8.3.- Saviesa tràgica versus racionalitat socràtica

A El naixement de la Tragèdia Nietzsche intenta, per baix de tot la vestimenta estètica, psicològica i filològica, expressar la seua concepció del món, captar l’experiència originària de l’ésser el fet que el món reposa sobre un fons tràgic; que allò tràgic és un principi còsmic; que el món ha de ser captat amb els ulls del tràgic, de l’art; que és recuperable una visió tràgica del món, de la vida. I és fonamentalment en els grecs de l’època tràgica en els què Nietzsche es reconeix a l’hora de comprendre el món. En ells, en els presocràtics, i en la seua saviesa tràgica, la filosofia és la lluita entre l’apol·lini i el dionisíac; la filosofia és la visió de la batalla entre el fons primordial que tot ho engendra i tot ho destrueix, i el regne lluminós de les figures estables. D’una altra manera la Filosofia és la visió de la lluita eterna entre unicitat i individualitat, entre cosa en sí i fenomen, entre embriaguesa i somni (Fink, op.cit., pàg.33).

Nietzsche veu en aquests filòsofs tràgics els sants i purificadors de la cultura grega, és a dir, com aquells que han desempenyorat un paper semblant al que ell s’atribueix a sí mateix respecte de la cultura alemanya. Tales, Anaximandre, Heràclit, Parmènides, Anaxàgores, són interpretats segons la seua pròpia i particular visió de les coses. Així Tales creà una magnífica intuïció originària, una metàfora extraordinària quan per a designar i expressar la “unitat de tot el que existeix” parlà de l’aigua. Per la seua banda, Anaximandre fou el primer filòsof que –segons Nietzsche- abordà la realitat amb paràmetres ètics. I per damunt de tots ells, hi ha Heràclit, en el qual Nietzsche creu haver trobat les seues idees més íntimes: nega l’ésser estable, sap que el devenir -el riu del temps- és la veritable dimensió de la realitat, i posseeix la capacitat adient per captar que la tensió entre contraris, la contradicció i la lluita, és la característica fonamental de tot el que existeix. En la contradicció heraclitiana veu, Nietzsche, el fonament per als seus dos principis antagònics: Apol·lo i Dionís. I per damunt de tot, en el concepte de joc, Nietzsche troba la seua més profunda intuïció de la realitat del món en tant que metàfora grandiosa: “El món és el joc de Zeus -dirà Nietzsche-, el joc del foc amb si mateix; sols en aquest sentit, l’un és a la vegada múltiple”. El que existeix, doncs, en la seua totalitat, el món, és un joc. Aquest joc expressa el domini del fons primordial. Aquest fons primordial que juga al joc del món, crea la pluralitat i la individualitat existent, una bella aparença, “un joc artístic que la voluntat juga amb si mateix, en l’eterna plenitud del seu plaer”. Però el fons primordial no juga únicament al joc de la construcció, sinó també al de la destrucció, car en tot naixement està ja introduïda la llavor de la decadència; en el plaer de la producció i de l’amor neguiteja també el plaer de la mort, de l’anihilació (Fink, op.cit., pàg.36). La transformació del foc únic en la pluralitat de les coses l’expressa Nietzsche de la següent manera:

                    “Un devenir i perir, un construir i destruir sense cap responsabilitat moral, amb

                     innocència eternament igual, ho tenen en aquest món únicament el joc de

                     l’artista i el joc del nen. I així com el nen i l’artista juguen, així també juga el

                     foc eternament viu, així destrueix i construeix, innocentment”.

                                                                                                                     (citat a Fink, op.cit., pàg.48)

A la imatge d’Heràclit oposa, Nietzsche, una contraimatge: la de Parmènides que és el negatiu de la qüestió. Nietzsche no va fer mai el menor intent per superar la dicotomia ésser/devenir ni va pensar aquesta contraposició des del problema mateix de l’ésser; per això descriu Parmènides com un pensador petrificat en les seues inerts abstraccions. L’ésser de Parmènides és, per a Nietzsche, únicament el concepte abstracte d’una quimera de l’esperit humà, un ent de raó, al qual no li correspon cap realitat. Considera l’ésser com quelcom estable, immòbil, rígid, inert, com el contrari del devenir. Nietzsche, doncs, no té comprensió alguna cap a l’originalitat parmenídea, car desconeix completament la profunditat especulativa del problema de l’ésser (Fink, ibídem, pàg.49). Nietzsche està com cec per als problemes ontològics fonamentals dels grecs (Fink, ibídem, pàg.46).

8.4.- L’atac a Sòcrates

El fenomen  contraposat a la visió tràgica del món, a la mirada profunda que penetra fins el cor de l’univers, és el socratisme, el naixement del predomini d’allò lògic, de la racionalitat intel·lectual, que és el resultat de la incapacitat de veure la vida que flueix darrere de totes les figures, la Vida que les construeix i les destrueix. Sòcrates, la racionalitat socràtica, és l’enemic i l’antagonista de la tragèdia grega, de la saviesa tràgica. Sòcrates representa, doncs, el final de l’època tràgica i enceta ara l’època de la raó i de l’home teòric, del qual n’és l’inventor. Amb la sofística i Sòcrates, s’inicia en el pensament occidental el gir cap a l’antropologia i la metafísica. Açò significa per al món una terrible pèrdua, segons Nietzsche, ja que l’existència perd la seua obertura al costat fosc i nocturn de la vida, perd el coneixement mític de la unitat de vida i mort, perd la tensió entre individuació i fons vital primordialment un. Sòcrates li sembla a Nietzche el grec malaguanyat per excel·lència, que es defineix i caracteritza per un defecte monstruós per la manca total de seguretat instintiva. En ell, diu Nietzsche, sols es desenvolupà una cara de l’esperit: el factor lògico-racional, és a dir, el triomf de la dimensió de l’esperit humà que tot ho pot transformar en alguna cosa pensable, lògica, racional.

8.5.- Resum

En conclusió: malgrat dir, com diu Fink, que La genealogia de la moral és un llibre estrany i que vol massa coses a un temps, podem dir que en ell ja hi són prefigurats molts dels temes posterior a l’obra nietzscheana. Conceptes com Vida, Ciència, Home, Progrés, Geni, etc., a més dels ja anteriorment consignats, són dibuixats per Nietzsche.

9.- LA NEGACIÓ DE TOT L’ANTERIOR

El segon període és representat sobretot per l’obra Humà, massa humà i en certa manera també per Aurora i La gaia ciència. Segons Fink, és la fase de més difícil interpretació. I en aquesta les idees  fonamentals i decisives ja hi intervenen preparant el camí cap a la tercera fase.

Com diria després a Ecce homo, Humà, massa humà representa el monument d’una crisi que suposa, en interrompre el curs de les seues idees inicials i negant de cop i volta tot el que abans havia afirmat, l’alliberament dels vincles que el lligaven a Wagner i a la filosofia de Schopenhauer. Es distancia dels seus ídols per a arribar a ser ell mateix; es desfà de les fórmules de la metafísica schopenhaueriana i l’ensuperbiment de Wagner per anar cap a la recerca del seu propi camí, de la seua pròpia tasca que els vincles anteriors li entrebancaven de percebre.

Si en el període anterior Religió, Metafísica i Art (Grècia, Schopenhauer i Wagner) eren modes d’accés a l’essència del món, sabers essencials per accedir a la realitat, superiors a tota ciència, ara tot en ell s’inverteix: la Ciència, la reflexió crítica, pren la capdavantera i la metafísica, la religió i l’art són condemnats. Sòcrates, el socratisme, l’home teòric, el coneixement pur són, doncs, rescatats. Nietzsche es converteix, sense perdre l’ull a Voltaire, en un il·lustrat. I com en tota il·lustració, l’home és col·locat per Nietzsche en el centre del problema tot es redueix a l’home i des d’ell Nietzsche interpreta tot el demés el pensament es redueix a una Antropologia. I amb aquesta el concepte de vida canvia també. Si abans aquesta era entesa en un sentit metafísic, com la vida universal que és darrere de tots els fenòmens, ara és presa com vida de l’home.

D’una altra banda, a Humà, massa humà, ja podem trobar el que serà d’ara endavant un atac sense quarter contra el desdoblament idealista del món, una guerra despietada contra la “mania dels transmóns”. Així mateix hi trobarem prefiguracions de l’“apologia de  l’home” i de la “mort de Déu”.

En aquesta obra, com hem dit, Nietzsche proclama el predomini de la Ciència com a forma d’accés al coneixement de l’existència i com a tribunal que li permetrà examinar les pretensions de la Metafísica, la Religió, l’Art, la Moral i la Cultura. La Ciència no significarà per a Nietzsche, la investigació d’un àmbit de la realitat, sinó la demostració del caràcter il·lusori d’aqueixes actituds humanes que en el seu primer període considerava com la clau d’accés a la veritable essència del món. I per a poder fer això la Ciència havia de procedir críticament. Ciència significa essencialment per a Nietzsche crítica. I els mètodes dels que Nietzsche se serveix no són en absolut els propis de les ciències socials, sinó l’anàlisi i la història, utilitzats en un sentit general.

L’anàlisi consisteix en l’elucidació de l’immediat fins que resulte transparent, la descomposició crítica d’un fenomen aparentment senzill en les seues parts més o menys complexes. El filosofar històric, d’una altra banda, li subministra una concepció de l’home no dogmàtica: l’home entès no com un fet etern, com una veritat absoluta, sinó com un resultat de processos històrics. El vehicle del seu pensament és, una vegada més, la Psicologia, sols que ara no es tracta d’una Psicologia especulativa, com a El naixement de la tragèdia sinó d’una Psicologia desemmascaradora, destructiva (Fink, op.cit., pàg.54). La característica d’una interpretació psicologitzant consisteix en interpretar l’ideal des del seu contrari. Així: el Dret té el seu origen en el profit comú; la Veritat, en l’instint de falsificació i engany; la Santedat, en un rerefons no gens sant d’instints i de rancúnies. D’una manera crítica i desconfiada, doncs, Nietzsche analitza els grans sentiments de la humanitat i els desemmascara com a “mentides superiors”, com “idealismes”, com “il·lusions”.

9.1.- L’atac a la metafísica

Aquest atac va dirigit contra la separació schopenhaueriana entre cosa en sí i fenomen. Aquí la Metafísica apareix com una immensa ficció, com un somni que l’home inventa, com una mentida vital amb la qual l’home s’ajuda per així escapar a la caducitat donant-li a la seua existència un significat infinit. Literalment Nietzsche diu que la Metafísica es pot definir com

                     “la ciència que tracta dels errors fonamentals de l’home, però ho fa com si

                      aquests foren veritats fonamentals”

                                                                                                 (citat a Fink, op.cit., pàg.56)

Darrere de conceptes metafísics com cosa, substància o llibertat sols hi ha anhels i necessitats de l’home. Dissociada de propòsits fonamentals del cor dels homes, la Metafísica es tornarà banal i mancada d’interès en el futur.

9.2.- L’atac a la religió

La Religió és interpretada en un sentit semblant. Nietzsche rebutja per endavant que ella tinga alguna pretensió de veritat.

                        “Mai una religió ha contingut encara, ni directament ni indirecta, ni com a

                        dogma ni com a símbol, una sola veritat”.

De la mateixa manera, Nietzsche explica la figura del sant o l’asceta, com l’individu que sols s’està per l’ànsia de poder, per la seua tirania, per una necessitat de venjança, pel goig que li produeixen les grans emocions, etc.

9.3.- L’atac a l’art

L’art també és concebut per Nietzsche de forma contrària a com l’entenia en el primer període L’art ja no és l’òrgan de la més profunda intel·lecció de l’essència del món, sinó que és automanifestació de l’artista.

                      “(...) els artistes de tots els temps (...) han glorificat (...) aqueixes idees que ara

                      precisament  veiem que són falses. Ells són els glorificadors dels errors

                      religiosos i filosòfics de la humanitat, i no haurien pogut ser-ho si no

                      haguessen cregut en la veritat absoluta d’aquells. Quan decreix la fe en la

                      veritat (...) aquell gènere d’art no pot tornar a florir (...)”.

                                                                                                                   (citat a Fink, op.cit, pàg.58)

L’art, doncs, segons Nietzsche, és dominat per les il·lusions metafísiques i religioses.

9.4.- L’atac a la cultura

El problema de la cultura també és plantejat, ara, d’una manera més crítica: ja no és una glorificació dels grecs, sinó una tasca futura únicament humana, com un quefer de la humanitat una vegada aquesta s’ha alliberat de les seues il·lusions; una tasca que deu fer l’home un cop ha esdevingut el que Nietzsche ha anomenat un “Esperit lliure”, que és aquell que utilitza la Ciència com un mitjà per a alliberar-se de la gran esclavitud de l’existència humana dels “ideals”, és a dir, per a escapar al domini de la metafísica, la religió i la moral. El descobriment desil·lusionador dels rerefons massa humans de tot allò ideal, condueix l’home no únicament a enderrocar els pesos immensos (metafísica, religió, moral) que, en el seu extraviament, havia col·locat sobre la seua existència convertint-les en formes de la seua esclavitud, les quals havia construït i adorat sense saber que allò sobrehumà no era cap altra cosa que aparença d’allò humà, sinó que també condueix a una reconversió de l’home, a un canvi fonamental en la seua existència: l’home ja no cerca els fins fora, sinó dins de sí mateix. La vida ja no és estructurada per endavant. No obeeix als preceptes de la Moral ni és sotmesa a la gravitació d’un presumpte món metafísic situat més enllà del món empíric. No és entrebancada per cap poder sobrehumà. L’home s’ha fet lliure. Adquireix noció del risc que té ara –per a ell- l’existència, però es descobreix a sí mateix com el que dicta els valors, com el que és capaç de projectar nous valors, com el que té la possibilitat d’invertir-los.

9.5.- L’atac a la moral

                     “Els costums representen les experiències dels homes anteriors sobre el que ells

                     consideren útil o nociu; però el sentiment dels costums (la moralitat) no es

                     refereix a unes tals experiències, sinó a l’antiguitat, a la santedat, a la 

                     indiscutibilitat dels costums. Amb això aquest sentiment s’oposa a que es facen

                     noves experiències i a que es puguen corregir els costums; és a dir, que la

                     moralitat s’oposa a l’aparició de costums nous i millors: embruteix”.

                                                                                                                              (citat a Fink, pàg.66)

Nietzsche diu que els costums no són una altra cosa que una acumulació d’experiències a prop del que és allò útil i allò perjudicial, però a nosaltres se’ns mostren d’una manera distinta: com una tradició antiquíssima revestida d’un caràcter sant i venerable. En unes altres ocasions, Nietzsche recorre a l’instint de crueltat: la moralitat és crueltat sublimada.

D’una altra banda, a Aurora i La gaia ciència fan la seua aparició temes de la seua filosofia futura tals com la mort de Déu, la voluntat de poder, l’etern retorn de sí mateix, i els superhome o übermensch (literalment home que transcendeix).

10.- EL MISSATGE

La tercera i definitiva fase de Nietzsche ve inaugurada per la seua obra Així parlà Zaratustra, la qual posa de relleu les idees fonamentals i decisives. En aquesta obra Nietzsche troba el llenguatge apropiat per a exposar els seus pensaments més íntims i profunds.

Així parlà Zaratustra és situada en l’espai intermedi entre el pensament i el poetitzar. Hi expressa les seues idees amb les seues intuïcions, les quals configuren un veritable riu d’imatges.

El seu pensar s’hi realitza de manera imaginativa, visionària. No es mou en l’àmbit dels conceptes especulatius, sinó en la concreció de la plasticitat de les imatges. Les seues idees més elevades adquireixen rostre i figura en el personatge del Zaratustra. Nietzsche utitlitza el nom d’aquest perquè ell

                     “(...) fou el primer en advertir que la roda autèntica que fa moure les coses és la

                     lluita entre el bé i el mal –la transposició de la moral a l’àmbit metafísic, com a

                     força, causa, fi en sí, és obra seua-. Però aquesta pregunta seria ja, en el fons,

                     la resposta Zaratustra creà aquest error, el més fatal de tots, la moral; en

                     conseqüència, també ell ha de ser el primer en reconèixer-ho. No és sols que ell

                     tinga en açò una experiència major i més extensa que cap altre pensador (...);

                     major importància té el que Zaratustra siga més veraç que cap altre pensador.

                     La seua doctrina, i sols ella, considera la veracitat com a virtut suprema (...).

                     L’autosuperació de la moral per veracitat, l’autosuperació del moralista en la

                     seua antítesi –en mi- és el que significa en la meua boca el nom de Zaratustra”.

                                                                                              (Introd. a Així parlà Zaratustra, pàg.19)

En aquesta obra brolla de manera explosiva allò que rajava de manera subterrània en la figura de l’Esperit lliure: retornar a l’existència el caràcter de la llibertat, de l’atreviment i de la gosadia; tirar les càrregues opressores que en forma de Déu, moral i més enllà, refrenen i determinen l’home des de fora; guanyar per a la llibertat humana un nou camp on aquesta puga desenvolupar-se, organitzar-se i poder fer nous assajos vitals.

Així parlà Zaratustra és l’expressió d’una revelació. L’obra es divideix en 4 parts, essent-ne la tercera el punt culminant. La primera part s’obri amb els temes del Darrer home i el del Übermensch (Superhome o Home que transcendeix).

10.1.- El darrer home

L’Übermensch no és encara una realitat sinó més aviat una esperança. Però una esperança que ha de ser realitzada i que suposa la realitat del darrer home, de l’home que ha perdut tot idealisme, tota força per transcendir-se a sí mateix, de l’home que ja no vol res, del que no realitza ja projectes. El darrer home és aquell que històricament esgotat ja no creu en res, aquell en el qual s’ha consumit i extingit la potència creadora de l’ésser humà. L’home petit, passiu, que tot i tenir una cultura molt àmplia no fa cap altra cosa més que vegetar. Som nosaltres –interpreta Fink-, tots nosaltres, que el diumenge creiem en Déu, que fem ús de les diversions massives, del temps lliure organitzat per uns altres, per a no ser devorats per l’esgarrifós avorriment d’una vida que no vol res, que en el fons vol el No Res (Fink, opcit., pàg.78). Aquí ja sols queda dir allò que Nietzsche afegí:

                                                          “L’home és quelcom que ha de ser superat”

                                                                                   (Nietzsche, Així parlà Z..., Llibre I, pag.123)

I també:

                “L’home és una corda estesa entre l’animal i el superhome – una corda sobre un abisme”

                                                                                                       (Nietzsche, Així parlà Z..., Pròleg, pag,36)

I així mateix:

                       “La grandesa de l’home està en ser pont i no pas una meta: allò que en l’home

                        és possible estimar és que és un trànsit i no pas un ocàs”.

                                                                                                  (Nietzsche, Així parlà Z..., ibídem, pàg.36)

10.2.- La mort de Déu

El tema central de Així parlà Zaratustra és el tema de la mort de Déu. Hi ha un fragment de Nietzsche en aquesta obra que és molt breu però a la vegada molt il·luminador, que és el moment en què Zaratustra, que ha descendit de la muntanya dialoga amb un vell i exclama per a sí mateix:

                     “Serà possible! Aquest vell santó en el seu bosc no ha escoltat encara res a prop

                      que Déu ha mort!”

                                                                                                (Nietzsche, Així parlà Z..., ibídem, pàg.34)

Nietasche proclama la mort de Déu, que és el mateix que dir la mort de tota idealitat, en la forma d’una transcendència objectiva, d’un més enllà; però amb la mort de Déu sorgeix el perill d’un enorme empobriment de l’ésser humà, d’una esgarrifosa trivialització que el condueix a un ateisme superficial i al desenfrenament moral (Fink,op.cit., pàg 79). Per a esmenar açò Nietzsche proclama, després de la mort de Déu, el caràcter heroic de l’existència humana:

                           “Ai! Jo he conegut nobles que perderen la seua més alta esperança. I des de

                           llavors calumniaren totes les esperances elevades. Des de llavors han viscut

                           insolentment enmig de breus plaers i a penes es varen traçar metes de més d’un

                           dia (...). Però pel meu amor i la meua esperança et conjure; no llances l’heroi

                           que hi ha a la teua ànima! Conserva la teua més alta esperança!”

                                                                                               (Nietzsche, Així parlà Z..., ibídem, pàg.74-75)

Però aquell que representa la superació del darrer home, que és qui coneix la mort de Déu, i que va a realitzar la transformació de tots els valors és, segons Nietzsche, el Superhome o Übermensch.

10.3.- El superhome

Nietzsche anuncia aquest concepte en diversos llocs d’entre els quals n’escollim uns pocs:

                                                  “Morts són tots els déus: ara volem que visca el superhome”

                                                                                                     (Nietzsche, Així parlà Z..., vol.-I, pàg.123)

                   “Jo estime tots aquells que són com gotes pesades que cauen d’una en una des del núvol

                   fosc suspès sobre l’home: ells anuncien que el raig ve i pereixen com anunciadors. Mireu,

                   jo sóc un anunciador del raig i una pesada gota que cau del núvol; però aquest raig 

                   s'anomena superhome”.

                                                                                                                                    (Nietzsche, Pròleg, pàg.38)

I allò que l’Übermensch és  hi queda expressat i lligat a la terra:

                             “El superhome és el sentit de la terra. Diga la vostra voluntat: siga el

                               superhome el sentit de la terra!”

                                                                                                                (Nietzsche, Pròleg, pàg.34)

Ella, la terra, és el fonament de tot, car on abans hi havia l’home, Déu o les Idees platòniques, ara no hi ha sinó la Terra:

            “En un altre temps els delicte contra Déu era el màxim delicte, però Déu ha mort i amb ell han mort

             també aquests delinqüents. Ara el més esgarrifós és delinquir contra la terra (...)”

                                                                                                                                      (Nietzsche, Pròleg, pàgs.34-35)

Cal tornar a la vida allò que, com Déu, semblava estrany i pertanyent al més enllà. I aquest “allò”, que no és ni Déu, ni el transmón, ni una idealitat, no és cap altra cosa més que la Terra, la Gran Mare d’amplis pits. Ella és un poder creador i no pas alguna cosa existent. La Terra és allò que fa sorgir tot de sí mateix, l’origen de totes les coses; el moviment de la producció del que sorgeix l’existent múltiple individualitzat i limitat. En reinstal·lar-se l’existència humana en la terra, en basar la seua llibertat en ella, en no ser la llibertat una llibertat per a Déu ni una llibertat per a no res, sinó la llibertat per a la terra, origen de tot el que naix, llavors l’existència de l’home adquireix una estabilitat última.

Mentrestant no coneix la mort de Déu, l’home dirigeix tota autosuperació cap el més enllà: és infidel a la terra, menysprea el cos, etc. Però, aquesta infidelitat a la terra esqueixa, esquinça, escindeix l’home en una contradicció: d’una part el món sensible, d’una altra part el món espiritual; d’una part el cos, de l’altra l’ànima. Açò és típic de l’idealisme. Amb ell l’home es converteix en un ésser escindit, un ésser que se sent desgraciat. Menysprea el cos, al qual és encadenada la seua ànima; i, clar, vol fugir d’aquesta presó. Per això Nietzsche convida l’home per a que supere aquesta escissió, aquest esquinçament. Convida l’home a una reconciliació entre el món sensible i el món espiritual, entre el cos i l’ànima, superadora d’aquesta contradicció de l’única manera en què és possible el fer-ho: amb la fidelitat a la terra:

                          “Jo us conjure, germans meus; resteu fidels a la terra i no creieu els qui us

                           parlen d’esperances sobrenaturals! Són enverinadors, ho sàpien o no!”

                                                                                                                   (Nietzsche, Pròleg, pàg.34)

El món espai-temporal, l’escenari de la nostr avida, no és per a Nietzsche quelcom inautèntic, provisional i superficial. El veritable món no és situat més enllà de l’espai i del temps (com una cosa en sí a la que sols podem accedir-hi mitjançant el pensament, com a regne de les Idees o com Déu i el seu regne celestial), sinó que l’esperit i la llibertat es reintegren a la terra, es reconeixen com a idèntics a ella. D’una altra banda, el cos, és a dir, la realitat terrena de la nostra existència és, també, l’única realitat. No som, degut al nostre esperit i llibertat, ciutadans d’un món espiritual, d’un món intel·ligible. Som total i plenament terra. Tot és un producte o creació de la terra.

L’Übermensch o superhome és qui expressarà aquesta fidelitat a la terra. Ell és qui veu en el més enllà únicament un reflex utòpic de la terra. Ell és qui retorna a la terra allò que aquesta li havia prestat. Qui retorna a la terra allò que hom li havia robat. Qui renuncia a tots els somnis ultramundans i torna a la terra amb la mateixa passió que abans hi dedicava als somnis (Fink, op.cit., pàg.81).

La transformació de l’home en Übermensch no és un salt en el que de sobte aparegués, per damunt de l’homo sapiens una nova raça d’éssers vius superiors. Es tracta més aviat d’una transformació que el porta des de l’autoalienació a la llibertat, fins l’aparició de la dimensió més creadora de l’home: el joc, no com alguna cosa pròpia d’aquell element dionisíac, del fons primordial del que parla a El naixement de la tragèdia, sinó com a projecció lúdica de móns de valors (Fink, pàg.85). Per a descriure el trànsit de l’autoalienació a la llibertat creadora Nietzsche utilitza una imatge molt coneguda en la qual identifica l’esperit humà amb 3 símbols característics representatius dels tres estadis pels quals passa l’esperit: el camell, el lleó i el nen.

                       - El camell significa l’home del gran respecte, l’home que s’inclina davant

                          l’omnipotència de Déu, davant la llei moral. L’home que és sota el pes de la 

                          transcendència; l’home de l’idealisme. És l’home que vol fer tasques feixugues

                          i que oprimeixen feixugament; manaments pesats i rigorosos. L’home que vol

                          el seu deure i obeir Déu; que sotmet voluntàriament i resignada al manament

                          del “Tu deus”. Però aquesta és una càrrega molt pesada per a iniciar qualsevol

                          travessia.

                       - El lleó significa l’enfocament de l’idealisme, l’autoeliminació de la moral. És

                          l’home que coneix la seua alienació anterior i ara lluita contra els valors que

                          semblaven existir objectivament. És l’home que crea la seua pròpia llibertat i,

                          per tant, l’home que diu no a Déu, a la moral objectiva, a la cosa en sí

                          metafísica, l’home que s’adona que tot açò són il·lusions. Però aquesta llibertat

                          és únicament “llibertat de” i no és encara “llibertat per a”. És llibertat per a

                          desfer-se dels valors antics però no encara llibertat per a crear-ne de nous.

                       - El nen significa l’esperit d’aquell que, a l’inrevés del lleó (que contraposava al

                          “tu deus” del camell el seu “jo vull”), posseeix l’autèntica agilitat del voler

                          creador, d’una nova projecció de valors nous. Aquesta sols la té el nen.

                          “Innocència és el nen, i l’oblit, un nou començament, un joc, una roda

              que es mou per si mateixa, un primer moviment, un sant dir sí. Sí,

              germans meus, per al joc del crear cal un sant dir sí; l’esperit vol ara la

              seua voluntat, el retirat del món conquereix ara el seu món”.

                                      L’essència originària i autèntica de la llibertat en tant que projecció de nous

                                      valors i de nous móns de valors és al·ludida mitjançant la metàfora del joc.

                                      La naturalesa de la llibertat és joc. Finalment, la creativitat de l’home és joc.

Aquests tres símbols es corresponen amb tres figures amb les quals Nietzsche expressà la seua autocomprensió del món:

                                 - el geni, l’home que més serveix, que correspon al camell.

                                 - l’esperit lliure, l’home crític i negador, que correspon al lleó.

                                 - Zaratustra, el que diu sí, el que dicta nous valors, que correspon al nen.

Aquest, l’home fet nen, l’home transformat, és el creador. Ell és l’home autèntic, l’home essencial. El creador no és l’home del treball, sinó l’home que juga creant, qui dicta valors, qui posseeix una voluntat gran, qui es marca una meta, qui s’aventura en traçar un nou projecte. El creador no existeix en un món ja acabat i ple de sentit al qual s’ha d’adaptar sense més. El creador es relaciona de manera originària amb totes les coses, renova tots els criteris i totes les estimacions, estableix una vida humana nova en la seua integritat. Existeix “històricament”, és a dir, creant. Aquest jo creador, valorador, negador de la mort de Déu, etc., és una primera prefiguració de la idea bàsica de la “volutat de poder”.

10.4.- La voluntat de poder

Aquesta capacitat, la capacitat de valorar, de crear (“valorar és crear” diu Nietzsche a Així parlà Z..., pàg.96), de projectar metes i fins, sembla ser la màxima simbolització de la voluntat de poder, la possibilitat de l’home capaç de dir “jo vull”:

                       “Moltes coses té el que viu una més gran estima que la mateixa vida; tot i això,

                       des d’aquest mateix estimar parla -¡la voluntat de poder!”

                                                                                                          (Nietzsche, vol.-II, pàg.172)

Però Nietzsche passa ràpidament de la voluntat humana de poder a la voluntat universal de poder. I aquesta és lligada, fonamentalment, a allò constitutiu de la vida:

                                 “(...) jo m’he esmunyit fins el cor de la vida i fins les arrels del seu cor!

                     En tots els llocs on vaig trobar éssers vius trobí voluntat de poder; fins i tot en

                     la voluntat del qui serveix trobí voluntat d’ésser senyor!”

                                                                                                                     (Nietzsche, ibídem, pàg.171)

I també:

                    “(...) la vida mateixa m’ha confiat aquest misteri. «Mira -em digué- jo sóc el qui

                    ha de superar-se sempre a sí mateix»”

                                                                                                                   (Nietzsche, ibídem, pàg.171)

I més encara:

                    “Sols on hi ha vida hi ha també voluntat: però no voluntat de vida, sinó –així

                    t’ho ensenye jo- ¡voluntat de poder!”

                                                                                                                 (Nietzsche, ibídem, pàg.172)

LA vida posseeix una tendència a ascendir, crea productes de poder i no s’atura mai en aquesta tasca; cada posició conquistada es converteix en un trampolí per a donar un nou salt. La voluntat de poder no és la tendència a detenir-se en una posició de poder ja conquerida , sinó que és sempre voluntat de sobrepoder i de sobredomini.

[Si l’estudiant vol veure sentits alternatius i més exactes d’accepcions com dominació i sotmetiment pot fullejar el llibre de Luis Jiménez Moreno, pàgs.98-99].

10.5.- Contra el socialisme i el cristianisme

Però vet aquí que contra la voluntat de poder semblen aixecar-se uns quants enemics. El capítol De les taràntules (veure pàgs. 151-154) expressa el reinici d’una antiga polèmica contra aquells que es defineixen pel seu esperit de venjança, la venjança de tots aquells que els ha anat mal en la vida. Les taràntules són els predicadors de la igualtat. En ells, la seua impotència vital vol venjar-se de totes les formes de vida poderosa i basada en la desigualtat.

                     “(...) Benvinguda taràntula! (...) La venjança s’asseu a la teua ànima: enllà on

                     tu mossegues, una crosta negra es forma; amb la venjança el teu verí produeix

                     vertigen a l’ànima!

                     Així us parle amb paràbola a vosaltres els qui produïu vertigen a les ànimes,

                     ¡vosaltres els predicadors de la igualtat! ¡Taràntules sou vosaltres per a mi, i

                     venjatius que s’amaguen!

                                                                                                                   (Nietzsche, ibídem, pàg.151)

Nietzsche es col·loca aquí en una posició oberta i totalment enfrontada a la tradició occidental, a la concepció tradicional de la justícia.

Front allò que proclamen les taràntules:

                      “Hom anomena per nosaltres justícia precisament açò, que el món es plene de

                      les tempestes de la nostra venjança (..)”.

I també:

                                    “Venjança volem exercir i burla de tots els que no són iguals a nosaltres (...)”.

I açò altre:

                                  “Voluntat d’igualtat!  -aquest deu ser d’ara endavant el nom de la virtut (...)”

                                                                                                                   (Nietzsche, vol.-II, pàg.152)

Front açò dic, Nietzsche proclama:

                                 “(...) a mí la justícia em diu així: els homes no són iguals.

                    I tampoc deuen arribar a ser-ho! Car ¿què seria del meu amor al superhome si

                    jo parlés d’una altra manera?”

                                                                                                                    (Nietzsche, vol.-II, pàg.153)

Com més poderosa siga una vida influent i creadora, estableix Nietzsche, més introduirà la desigualtat entre els homes, més instaurarà una jerarquia i noblesa de l’ànima. I al contrari: com més feble i impotent siga més insistirà en la igualtat de tots; més voldrà venjar-se dels homes de vida poderosa. La voluntat d’igualtat no és més que la impotent voluntat de poder dels desafortunats. El que es presenta com idea de justícia sols és voluntat encoberta de poder, que s’oculta i que abusa del prestigi de la virtut, de la respectabilitat, de la moralitat, per aconseguir triomfar.

                        “Vosaltres predicadors de la igualtat, la demència tirànica de la impotència és

                        el que en vosaltres reclama a crits la igualtat; ¡les vostres més secretes ànsies

                        tiràniques es disfressen, doncs, amb paraules de virtut!”

                                                                                                        (Nietzsche, ibídem, vol.-II, pàg.152)

En la idea d’igualtat de la majoria, de la massa, s’allotja la venjança, l’aranya verinosa, la taràntula, que teixeix les seues xarxes i assassina en ells la vida noble. En aquesta qüestió sembla que Nietzsche polemitza no sols amb la Revolució Francesa, el socialisme i la democràcia, sinó també amb el cristianisme. El socialisme encarna els valors cristians que Nietzsche més menysprea. El cristianisme, d’una altra banda, es troba en el cor dels mals moderns. Ell ha conduït a una desvalorització sistemàtica d’aquest món en benefici d’un món pròxim, i així l’ha portat a una falsa espiritualitat (MacIntyre, op.cit.,pàg.216). (Les idees aquí exposades es desenvoluparan més tard en la coneguda distinció d’una “moral de senyors” front a una “moral d’esclaus”).

D’una altra banda, la llibertat de l’home creador no pot ser entrebancada ni limitada per la llibertat divina. Per això la protesta de Nietzsche:

                                                     “Si hi hagueren déus ¿Com suportaria jo no ser Déu?”

                                                                                                   (Nietzsche, ibídem., vol.-II, pàg.132)

So hi hagués Déu o déus la llibertat creadora bàsica de l’home seria restringida, limitada, reduïda. I és que Déu és una contradicció de la llibertat humana, per això quan aquesta es comprèn a sí mateix ja no pot suportar el pensament de Déu. L’únic límit suportable a la llibertat de l’home és la Terra. I el seu crear, el seu construir i edificar, el seu traçar metes finites i el superar-les, és dins el Temps, dins el temps real, acceptant la caducitat i l’esdevenir, l’anar i tornar de les coses. En el temps, el creador construeix constantment per damunt de si mateix; destrueix el que era i cerca el que encara no és. El creador és sempre en camí; és situat entre el fi i el començament. Prenent seriosament el temps, el creador realitza la llibertat humana-sobrehumana volent metes finites que després, de manera constant, són superades. El creador no sols és en el temps, sinó que hi participa en el joc del temps còsmic. És, com diu Heràclit, “un nen que juga”.

Aquest –el del temps, el del temps futur-, és el problema més fons que hom li planteja al creador. Zaratustra que camina “com entre membres i fragments d’home” viu anhelant, en l’esperança del Superhome; viu, doncs, en voluntat de futur. L’home present i passat és el més insuportable per a ell, allò que s’aparta de la seua voluntat de crear l’Übermensch. Sols en direcció al futur pot ell conjurar el que ara és “fragment i enigma i atzar esgarrifós”. Ha de voler, doncs, cap avant i no pas cap enrere. I suposa un saber sobre el temps, que és la terrorífica idea –la de l’Etern Retorn del mateix- cap a la qual camina Zaratustra i que no s’atreveix  a dir:

                                                          “Ho saps, Zaratustra, però no ho dius!”

                                                                                            (Nietzsche, ibídem, vol.-II, pàg.213)

10.6.- L’etern retorn

La idea de l’Etern Retorn, la més profunda de la filosofia de Nietzsche i que constitueix el centre més essencial de l’obra, s’assembla més a una fosca profecia que a una demostració rigorosament intel·lectual. Amb aquesta idea, Nietzsche es troba al límit mateix del que és possible dir, al davant d’una frontera en la que la paraula, la raó i el mètode es troben impossibilitats d’anar més enllà. Nietzsche no pot expressar directament la seua idea; sols pot insinuar-la, parlar indirectament, per al·lusions. Aquesta incapacitat per explicar conceptualment la doctrina de l’Etern Retorn posa de relleu no sols la seua insuficiència individual, sinó la de tota una tradició filosòfica en la què ell es troba.

Una lectura superficial ens amaga que ella és l’autèntic tema. Per tot arreu hi plana la sensació que Nietzche té por d’expressar-la. N’apareixen anuncis i senyals. Constantment Nietzsche titubeja i aquesta idea sobre la qual retorna constantment queda, no obstant això, amagada, secreta, arcana i esdevé, amb això, inquietant.

Al paràgraf “De la visió i de l’enigma” la idea és representada mitjançant una metàfora esgarrifosa:

                     “Però enllà hi jeia un home pel terra! (...). I en veritat el que vaig veure no ho

                      havia vist mai. Vaig veure un jove pastor retorcent-se, ofegant-se, convuls, amb

                      el rostre descompost, de la boca del qual hi penjava una serp pesant i negra”

                                                                                                          (Nietzsche, ibídem, vol.-III, pàg.227)

La idea de l’Etern Retorn, simbolitzada per la colobra, s’esmuny, com fàstic que produeix ofec, en la boca de l’home: és un idea que produeix asfíxia. Tan angoixosa, inaprehensible, difícil i inexpressable com arriba a ser.

La primera aproximació a aquesta doctrina que té lloc, com hem acabat de dir, al capítol “De la visió i de l’enigma” ens mostra Zaratustra, el mestre de l’Etern Retorn, mamprenent la seua darrera ascensió solitària a la muntanya més alta carregat de l’esperit de la feixuguesa –representat per un nan- que es torna més pesat cada vegada i que paralitza la seua pujada, car contínuament murmura a la seua oïda que “tot el que puja ha de caure”, és a dir, que no és possible una ascensió infinita, una creació incessant, una edificació continuada fins arribar a  l’home superior; que tots els projectes de l’home s’han d’enfonsar, ja que la visió del temps infinit, és una visió abismal que produeix vertigen, que repel·leix, que paralitza, que torna caducats tots els projectes i els entrebanca.

Partint d’una concepció lineal del temps Nietzsche manté, contra el nan, una concepció del temps com una successió, com una sèrie d’instants:

                                    “Mira aquesta porta, nan! -vaig dir: té dues cares. Dos camins convergeixen

                        aquí: ningú els hi ha recorregut encara fins el final.

                        Aquest llarg carrer cap enrere: dura una eternitat. I aquest llarg carrer cap

                        avant  –és una altra eternitat.

                        Es contraposen aquests camins: xoquen directament de cap: -i aquí en aquesta

                        porta és on convergeixen. El nom de la porta és escrit al damunt: Instant. (...).

                        Des d’aquesta porta anomenada Instant corre cap enrere un carrer llar, etern:

                        a les nostres esquenes jau una eternitat.

                        Cadascuna de les coses que poden ocórrer, ¿no haurà d’haver recorregut ja

                        alguna vegada aquest carrer? Cadascuna de les coses que poden ocórrer ¿No

                        haurà d’haver ocorregut, haver estat feta, haver transcorregut ja alguna

                        vegada?

                        I si tot ha existit ja: ¡què penses tu, nan, d’aquest instant? No haurà aquesta

                        porta d’haver existit ja?

                        I ¿no hi són totes les coses nugades amb força, de manera que aquest instant

                        arrossega darrere seu totes les coses a esdevenir? Per tant, fins i tot a sí

                        mateix?

                        Puix cadascuna de les coses que poden ocórrer: també per aquest llarg carrer

                        cap avant –han de tornar a ocórrer un vegada més”

                                                                                                         (Nietzsche, ibídem, vol.-III, pàg.226)

Des d’un instant concret hi ha, al seu darrere, una sèrie infinita d’instants passats, i al seu davant, una sèrie també infinita d’instants futurs. Ara bé, si el temps infinit consta de dues infinituds ¿No és açò una paradoxa? ¿Com pot ser llavors infinita la sèrie que s’estén cap el passat? I com la que s’estén cap el futur? ¿No són mútuament excloents i contradictòries aquestes dues sèries? En una sèrie passada (és a dir donada, realitzada) infinita, tot el que ha pogut succeir ha succeït ja. ¿Això vol dir que tot el que haurà de succeir serà, doncs, mera repetició del que ja s’ha esdevingut? ¿És, doncs, el futur repetició continuada del passat?

El nan continua fent la guitza:

                       “Totes les coses dretes menteixen, murmurà amb menyspreu el nan. Tota veritat

                       és corba, el temps mateix és un cercle”.

                                                                                                                       (Nietzsche, vol.-III, pàg.226)

La conclusió que extrau Nietzsche s’oposa a totes les concepcions ordinàries (és a dir, lineals) del temps. I és que per a ell, no és possible que existesca un passat infinit i un futur infinit; no és possible dues eternitats coexistents. Si existeix un passat infinit, llavors tot el que ha succeït és inamovible, i tot el que pot succeir ha tingut que haver succeït ja; res no pot mancar, res no pot esdevenir encara, ja que si no seria una eternitat imperfecta. I el mateix respecte d’un futur infinit: en aquest tot està per definir, res encara no hi ha decidit. Per tant: conclusió darrera de Nietzsche:

                           “El temps és, com a passat i com a futur, el temps total. Totes les coses, tot el

                           que transcorre dins el temps, ha d’haver transcorregut ja sempre i tornar a

                           transcórrer una vegada més en el futur”.

                                                                                                                                (Fink, op.cit., pàg.105)

Tot, doncs, ha d’haver existit ja; tot ha de tornar a ser. El retorn de tot, sempre el mateix, es basa en l’eternitat del curs del temps. I en aquesta concepció l’Instant és el seu centre de gravetat. L’Instant és decisiu per a l’eternitat. En l’Instant és també el temps sencer, per tal com és l’instant eternament repetit.

Com diu Fink la idea de l’etern retorn té dos aspectes. Hom la pot veure des del passat o des del futur:

                            1) Si tot el que ocorre és sols repetició de tot l’anterior, llavors també el futur és

                                fix, no fa més que repetir el que ja ha succeït; no hi ha res de nou sota el cel.

                                El futur, prefixat per endavant, transcorre immutablement. Tota acció és vana

                                i absurda, car tot és ja decidit.

                            2) A la inversa: tot és encara per fer. Tal i com ens decidim a fer ara ens

                                decidirem a fer-ho constantment en el futur. Cada instant posseeix un

                                significat que transcendeix la vida individual. L’instant i no la vida del més

                                enllà, la vida futura predicada pel cristianisme) és decisiu per a l’eternitat.

                                L’instant és el centre de gravetat de l’eternitat.

La idea de l’Etern Retorn elimina la contraposició entre passat i futur, és a dir, atorga al passat el caràcter obert de possibilitat del futur, i aquest, l’estabilitat del passat. El temps és allò fix i allò obert, allò ja decidit i allò que està per decidir; el passat té les característiques del futur, i el futur les característiques del passat. La voluntat pot ara no sols voler cap avant; en voler cap avant vol també, a la vegada, cap enrere.

Al capítol El convalecient els animals de Zaratustra diuen de l’Etern Retorn:

                        “Tot va, tot retorna; eternament roda la roda de l’ésser. Tot mor, tot torna a

                        florir, eternament corre l’any de l’ésser.

                        Tot es trenca, tot es recompon; eternament la mateixa casa de l’ésser es

                        construeix a si mateixa. Tot s’acomiada, tot torna a saludar-se; eternament

                        roman fidel a si mateix l’anell de l’ésser.

                        A cada instant comença l’ésser; al voltant de tot “aquí” gira l’esfera “enllà”.

                        El centre és a totes les parts. Corbat és el sender de l’eternitat”.

                                                                                                        (Nietzsche, ibídem, vol.-III, pàg.300)

Tot el que ve i va, tot el que mor torna a florir, tot el que es trenca i torna a unir-se és pensat com finit. Però no així el temps dins el qual les coses transcorren. Per això quan totes les coses han passat, aquestes han de començar de nou el curs i quest ha de repetir-se, i possiblement s’ha repetit ja infinites vegades, i haurà de repetir-se encara infinites vegades. Allò que sembla un procés únic és ja una repetició infinita; i el que es presenta com un temps rectilini, és un gir circular; i el present, el passat i el futur o l’aquí i l’enllà, que a la mirada superficial apareixen com elements separats, a la mirada més profunda de Zaratustra apareixen com una mateixa cosa: “el centre és a totes les parts”. Que la seua voluntat i la seua llibertat consisteix en que tot ha de retornar i ser superat una i altra vegada és el cim del pensament de Zaratustra, el qual és exposat, no obstant, pels seus animals:

                       “Mira, nosaltres sabem el que tu ensenyes; que totes les coses retornen

                        eternament, i nosaltres mateixos amb elles, i que nosaltres hem existit ja

                        infinites vegades, i totes les coses amb nosaltres. Tu ensenyes que hi ha un

                        Gran Any de l’esdevenir, un monstre del Gran Any: una vegada i una altra ha

                        de donar-se la volta, el mateix que un rellotge de sorra, per tornar a

                        transcórrer i buidar-se: de manera que tots aquests anys són idèntics a si

                        mateixos, en el més gran i també en el més petit; de mode que nosaltres

                        mateixos som idèntics a nosaltres mateixos en cada Gran Any, en allò més gran

                        i en allò més petit”.

                                                                                                         (Nietzsche, op.cit., vol.-III, pàg.303)

Tot el que s’esdevé “ara”, en “aquest” instant del temps, és essencialment repetició, i a més repetició infinita. La carrera de totes les coses en el temps és anomenada el Gran Any i en la seua repetició retorna el mateix, té lloc el retorn del mateix;però no sols es repeteix la carrera dels esdeveniments, el trencar-se i l’ensamblar-se, l’anar i el tornar, el morir i el florir del que existeix; es repeteix també la repetibilitat del Gran Any. El Gran Any és la suma finita de tots els esdeveniments; la producció d’una sèrie finita d’esdeveniments en un temps in-finit que sols pot donar-se, no obstant, en tant que repetició.

11.- LA CRITICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL

Si Així parlà Zaratustra és la part constructiva de la filosofia de Nietzsche, les obres dels anys següents com Més enllà del Bé i del Mal, La genealogia de la moral, etc. constitueixen la part destructiva. En aquestes, diu Fink, Nietzsche practica la filosofia del martell. Les martellades de la seua crítica les descarrega contra la religió, la filosofia i la moral tradicionals. I la seua destrucció consistirà en desemmascarar que totes les qüestions ontològiques no són en el fons sinó qüestions axiològiques. D’una altra manera, la moral és la clau d’una cultura i cal, per tant, alhora de procedir a la crítica de la cultura occidental procedir a la crítica de la moral d’aquesta mateixa civilització. La moral és aquella que durant XX segles ha imperat a Occident; es tracta de la moral judeo-cristiana, la qual és al centre de manifestacions que aparentment no tenen res a veure amb ella com el socialisme i el cientificisme moderns.

Per moral Nietzsche entén aquella moral que s’oposa a la vida, que estableix lleis o decàlegs en contra dels instints vitals És aquella moral que com la d’Occident, ensenyada i imposada com a “norma de conducta” no és una altra cosa que un símptoma de “decadència”. Nietzsche ens ve a dir que com el pretès ordre moral no procedeix de l’home ni de la història, llavors ha de venir de Déu; ara bé, si el concepte “Déu” ha estat fins ara el gran impediment contra a la vida, contra l’existència, llavors cal que nosaltres neguem Déu, la responsabilitat davant Déu, i d’aquesta forma redimim el món. És a dir, si l’home és qui ha creat la transcendència, en fer-la desaparèixer recobra la seua llibertat i la seua responsabilitat. Però justificar en un Déu transcendent o un món ideal la llibertat humana és tant com dir, segons Nietzsche, que l’home no és ni lliure ni responsable; ara bé, no és possible per al cristianisme, que l’home no siga lliure i per tant no responsable; però com que prèviament ha culpabilitzat l’home i el món, Nietzsche exclama que, per açò, el cristianisme és en tota regla una “metafísica del botxí”.

El seu nou punt de partida té la forma d’una transmutació de tots els valors. Transmutació significa la necessària dissolució de tot el sistema de valors vigent fins el moment, qüestió que va a realitzar mitjançant una crítica de la metafísica tradicional i la religió cristiana (o judeo-cristiana), i l’establiment d’un altra moral, afirmativa,  que la substituesca, que serà portada a cap per l’Übermensch o Superhome. Transmutació del valors significa, doncs, eliminació de l’alienació de l’existència, la seua desalienació en lluitar contra el platonisme i el cristianisme que són la base sobre la que s’aixeca la tradició occidental, la tradició platónico-cristiana i científica.

A Més enllà del bé i del mal Nietzsche desenvolupa una crítica de la filosofia tradicional, de la religió i la moral. Respecte a la filosofia, a Nietzsche li sembla que la qüestió fonamental està en que els filòsofs marxen, sense saber-ho, guiats per determinades decisions morals; és a dir, que tota filosofia anterior ha estat la reducció de la problemàtica ontològica a la problemàtica axiològica. I la filosofia és tota ella un signe de la decadència; a través seu hi veu actuar l’instint de la decadència. Fonamentalment la filosofia tradicional és una fuita cap a un “món veritable” situat més enllà del món real, del món terrenal. I darrere els conceptes propis de la filosofia tals com el Jo, la Voluntat, la Facultat de Síntesi, etc., veu Nietzsche, únicament, productes de la voluntat de poder.

En aquesta mateixa obra hi podem veure una crítica al cristianisme. Nietzsche considerarà a aquest com la pitjor inversió de tots els valors nobles de l’antiguitat a Grècia i Roma; com la rebel·lió dels esclaus orientals contra els seus senyors; com una neurosi religiosa; com una malaltia de la vida. En definitiva veu en aquesta religió un ús en tant que mitjà de poder. Les dues grans religions, budisme i cristianisme, són religions dels malalts, dels febles.

D’una altra banda, estableix que tot sistema de valors morals és una jerarquia encoberta dels instints que dominen la vida, dels instints plens de vida o dels instints de vida feble. I aquí distingeix dues classes de moral: moral d’individus i moral del ramat, i també moral en tant que temor i moral audaç o poderosa. Més endavant farà la distinció que tornarà a repetir a La genealogia de la moral:

                                                               - moral de senyors, i

                                                               - moral d’esclaus (aprox. “pobres d’esperit”)

Estableix al respecte:

                     “En el meu pelegrinar a través de les nombroses morals (...) que fins ara han

                      dominat o continuen dominant en la terra, he trobat uns determinats trets que

                      es repeteixen (...); fins que darrerament hom m’han revelat dos tipus bàsics, i

                      s’ha posat de relleu una diferència fonamental. Hi ha una moral de senyors i

                      una moral d’esclaus (...). Les diferenciacions morals dels valors han sorgit bé

                      d’entre una espècie dominant, la qual va adquirir consciència, amb un

                      sentiment de benestar, de la seua diferència front a l’espècie dominada, bé

                      d’entre els dominats, els esclaus i els subordinats de tot grau. En el primer cas,

                      quan els dominadors són els qui defineixen el concepte “bo”, són els estats

                      anímics elevats i orgullosos els que són sentits com allò que distingeix i que

                      determina la jerarquia (...).

                      Observem de seguida que en aquesta primera espècie de moral l’antítesi “bo”

                      i “dolent” és sinònima d’“aristocràtic” i “menyspreable” (...). És menyspreat

                      el covard, el poruc, el mesquí, el que pensa en l’estreta utilitat; també el

                      desconfiat de mirada servil, el que es rebaixa a ell mateix, l’espècie canina de

                      l’home que es deixa maltractar, l’adulador que pidola, sobretot el mentider

                      (...). L’espècie aristocràtica d’home se sent a ella mateixa com determinadora

                      dels valors (...), el seu judici és “el que és perjudicial per a mi, és perjudicial

                      en sí” (...). Tot el que coneix que hi ha en ella mateixa l’honora: una tal moral

                      és autoglorificació. En primer pla es troben el sentiment de plenitud, del poder

                      que vol desbordar-se, la felicitat de la tensió elevada (...), també l’home

                      aristocràtic socorre el desgraciat, però no, o gairebé no, per compassió, sinó

                      més aviat per un impuls engendrat per l’excés de poder (...). Les coses ocorren

                      de manera distinta en el segon tipus de moral, la moral dels esclaus. Suposant

                      que els atropellats, els oprimits, els dolguts, els servils, els insegurs i cansats

                      d’ells mateixos moralitzen: ¿quin serà el caràcter comú de les seues

                      valoracions morals? Probablement s’expressarà aquí una suspicàcia

                      pessimista front a la sencera situació de l’home, tal vegada una condemna de

                      l’home, així com de la situació d’aquest. La mirada de l’esclau no veu amb

                      bons ulls les virtuts dels poderós: aquesta mirada posseeix escepticisme i

                      desconfiança, és subtil en la seua desconfiança en front de tot allò “bo” que hi

                      és honorat, es voldria convèncer que la mateixa felicitat no és autèntica. A

                      l’inrevés, les propietats que serveixen per alleugerir l’existència dels qui

                      pateixen són posades de relleu i inundades de llum: és la compassió, a la mà

                      afable i socorredora, al cor càlid, a la paciència, a la diligència, a la

                      humanitat, a l’amabilitat, al qui s’honora, car aquestes són aquí les propietats

                      més útils i quasi els únics mitjans per a suportar la pressió de l’existència. La

                      moral d’esclaus és, essencialment, una moral de la utilitat...”

                                                     (Nietzsche, Més enllà del bé i del mal, secció 9a, paragr.260)

La reflexió axiològica de Nietzsche fa possible la veritable moral de senyors, l’autèntica sobirania, l’autèntic senyoriu. El domini del senyor és, ara, basat en el coneixement de la voluntat de poder i de l’etern retorn. La moral de senyors és la valoració pròpia del Übermensch. De la mateixa manera, l’esclavitud de l’esclau, l’autèntica esclavitud de l’home, no és pobresa d’instints, manca de forces, etc., sinó subjecció a Déu. Aquests són ara els dos extrems la moral de senyors estima la mort de Déu; la moral d’esclaus estima el temor de Déu.

A La genealogia de la moral intenta aclarir el que ha dit a Més enllà del bé i del mal. La Genealogia constitueix una crítica de la moral vigent, en tant que qüestió prèvia a qualsevol capgirament de valors, i és possiblement l’obra més cruel i agosarada de Nietzsche. El seu propòsit és el de demostrar amb arguments convincents les seues tesis sobre els fonaments dels valors morals: qüestionament, doncs, del valor mateix d’aquests valors. Diu al Prefaci:

                          “...necessitem una crítica dels valors morals, cal qüestionar d’una vegada el

                          valor intrínsec dels valors. En aquest sentit, cal un coneixement de les

                          condicions i de les circumstàncies de les quals sorgiren aquests valors, en les

                          quals es desenvoluparen i canviaren (...) un coneixement que fins ara no ha

                          existit ni tan sols ningú no l’ha desitjat”.

                                                                                (Nietzsche, Prefaci Genealogia de la moral, pàg.38)

Els valors tenen un sentit i una validesa. El sentit dels valors caldrà descobrir-lo en l’origen, mitjançant la interpretació genalògica. A partir de la gènesi es podran desemmascarar les il·lusions i els enganys. La seua validitat vindrà donada a partir del descobriment del tipus de voluntat generadora que hi ha al darrere de tota gènesi, ja que en darrer terme tota valoració s’origina en una voluntat. Si la voluntat originària és voluntat de poder activa i creadora, se’n derivaran ideals i formes de vida ascendent. Si és voluntat negatòria, reactiva, derivarà en una moralitat pròpia d’una humanitat decadent (Calsamiglia, op.cit., pàg.20).

Nietzsche comença dient que “bo” i “dolent” són conceptes morals dels quals ens cal una investigació genealògica clarificadora. Divideix l’obra en tres parts. La primera part o dissertació és una psicologia del cristianisme. Comença repetint la distinció entre morals de senyors i moral d’esclaus. La primera, la moral de senyors, és una moral dels estats de l’ànima superbs, elevats. En aquesta moral “bo” significa noble, superior, orgullós; “bo” és el que eleva l’individu, el que porta al més autèntic de la vida, el que dóna noblesa a l’existència, el que li dóna grandesa; “bo” és l’home que viu una vida elevada i afirmativa, l’heroi, el guerrer. I “dolent” significa baix, brut, inferior, mesquí, negador.

L’altra, la moral d’esclaus, és una moral que es troba impregnada per l’instint de venjança contra la vida superior que vol igualar totes les coses; que glorifica tot el que fa suportable la vida als pobres, als malalts i als febles d’esperit; el mal és per a ella la vida conscient del seu poder i de la seua potència. La moral noble és creadora, implantadora de valors; pel contrari, la moral d’esclaus troba els valors davant seu. La primera és activa; la segona és passiva.

Després parla d’una moral de guerrers i una moral de sacerdots. El guerrer té les virtuts del cos; el sacerdot inventa l’“esperit” De la rivalitat entre la casta guerrera i la casta sacerdotal dedueix Nietzsche el salt des de la moral de senyors a la moral d’esclaus. Els sacerdots són els senyors desposseïts que mobilitzen contra els guerrers tots els febles, malalts i fracassats. La moral noble fou invertida per la moral dels esclaus, els quals entenien, contrariament, que “bo” significava mansuet, submís, semblant, i que “dolent” significava bel·luí, orgullós, etc.

En la història el pas d’una moral a l’altra s’ha donat amb el poble jueu iniciant així el que Nietzsche anomena “la rebel·lió dels esclaus en la moral”. Els jueus són en la història universal els qui representen millor que ningú aquest moviment espiritualitzat, de poder. Diu Nietzsche:

                         “Han estat els jueus aquells que amb una conseqüència aterridora i amb els

                         ullals de l’odi més abismal (l’odi de la impotència) han gosat d’establir i de

                         mantenir la inversió de l’equivalència aristocràtica dels valors (bo = noble =

                         poderós = bell = feliç = estimat per Déu), és a saber: “Els bons només són els

                         desgraciats. Els bons només són els pobres, els febles, els humils. Els pietosos i

                         els beneïts per Déu també són només els qui pateixen, els desposseïts, els

                         malalts, els lletjos. Només ells obtindran la felicitat eterna. Al contrari,

                         vosaltres que sou nobles i poderosos sereu per sempre els perversos, els cruels,

                         els cobejosos, els insaciables, els ateus. Vosaltres sereu també eternament els

                         dissortats, els maleïts i els condemnats...”. Ja se sap qui ha heretat aquest

                         sistema de capgirament jueu...”.

                                                                                             (Nietzsche, Genealogia de la moral, pàg.56)

Sense que siga un antisemita, Nietzsche veu en els jueus –el poble sacerdotal- la rebel·lió contra tot allò senyorial i noble. Amb aquesta inversió de tots els valors nobles comença la rebel·lió dels esclaus en la moral, comença el cristianisme. El cristianisme no és sinó l’hereu d’aquesta rebel·lió, i qui ha et triomfar a Occident els valors del poble jueu. Aquesta moral es caracteritza, a l’inrevés de la moral noble, per la valoració positiva de la mediocritat, la mansuetud, el gregarisme, la passivitat i l’hostilitat a la vida.

Però, quiè és el que ha fet triomfar aquesta moral d’esclaus? Doncs, segons Nietzsche, sembla que el ressentiment, l’odi al superior, l’esperit de venjança, característica pròpia de l’home petit, de l’esclau.

                        “La rebel·lió dels esclaus en la moral, comença quan el mateix ressentiment

                        esdevé creador i genera valors: el ressentiment d’aquells éssers privats de la

                        veritable reacció, la de l’activitat, que només es consideren indemnitzats

                        mitjançant una venjança imaginària. Mentre que qualsevol moral noble

                        sorgeix d’una afirmació triomfant de la seua pròpia essència, la moral dels

                        esclaus nega de bon començament qualsevol exterioritat, qualsevol alteritat,

                        qualsevol negació de la pròpia essència, i aquest fet de negar és el seu acte

                        creador. Aquest capgirament de la visió que estableix valors –aquest necessari

                        dirigir-se cap a fora en lloc de dirigir-se cap a la pròpia essència- pertany

                        d’una manera concreta al ressentiment. Per tal de nàixer, la moral dels esclaus

                        requereix(...) d’estímuls exteriors per tal d’actuar en general Radicalment la

                        seua acció és una reacció. El cas contrari s’esdevé en la forma noble de

                        valoració: actua i creix espontàniament (...). Tot això es contraposa en gran

                        mesura a la felicitat en el grau dels impotents, dels oprimits (...) segons els

                        quals la felicitat es produeix essencialment com una narcosi, una anestèsia,

                        quietud, una tranquil·litat, una pau, un descans sabàtic, una distensió de les

                        facultats anímiques, i un estirament de tots els membres, en un mot, com una

                        cosa passiva. Mentre que l’home noble viu davant seu amb una confiança i una

                        sinceritat, l’home del ressentiment no és sincer, ni ingenu, ni honrat amb ell

                        mateix. La seua ànima mira amb cobejança, el seu esperit estima els

                        amagatalls, els camins secrets i les portes del darrere, és atret per tot allò que

                        és ocult com si fos el seu món, la seua seguretat, el seu alleujament. Sap de

                        callar, de no oblidar, d’esperar, d’empetitir-se de tant en tant, d’humiliar-se”.

                                                                                      (Nietzsche, Genealogia de la moral, pàg.59-62)

 La moral d’esclaus en compte de ser un sí valoratiu i un sí a la vida, i a la seua forma de vida, com la moral dels senyors, no és una activitat sinó una reactivitat, una reacció contra aquests nobles, una expressió de la seua incapacitat d’afermar-se com a home, d’afirmar la vida, de negació de tot el que és plural i distint, de dir “no” als valors d’allò que la moral noble establí com a bo. La força de la moral dels esclaus no procedeix de l’amor, sinó del ressentiment. A la base de presumptes virtuts que venen expressades per paraules com “amor”, “altruisme”, “compassió”, “penediment”, “ascetisme”, etc. hi ha, en realitat, diu Nietzsche, un conjunt de sentiments contra la vida com l’odi, l’interès, la vanitat, la crueltat, la decadència, el nihilisme, etc., que les deslegitima com a tals virtuts.

                        “I la impotència que no es rescabala es converteix en “bondat”, la baixesa

                        plena de temença es converteix en” humilitat”, la submissió a aquells qui

                        s’odia es  converteix en “obediència” (és a dir, obediència a un del qual diuen

                        que mana i determina aquesta submissió, a un que anomenen Déu). Allò que és

                        inofensiu en el feble, la mateixa covardia, que en té molta, la seua actitud

                        d’esperar a la porta, la seua actitud d’haver d’esperar necessàriament, rep

                        aquí un bon nom: el de “paciència”, i s’anomena també la virtut”.

                                                                                            (Nietzsche, Genealogia de la moral, pàg.73)

En resum: el cristianisme en la seua forma religiosa o secularitzada (en la forma de judaisme, reforma protestant o Revolució Francesa, que constituí la victòria més decisiva de la moral d’esclaus, el triomf dels mediocres i la modernitat), no és vist per Nietzsche, com una dogmàtica o una revelació divina, sinó com un sistema de valors i,  sense cap mena de dubte, com essent una moral d’esclaus.

A la segona part o dissertació, Nietzsche parla fonamentalment de la mala consciència o culpa, concepte que el cristià ha convertit en virtut sota el nom de “penediment” o “remordiment de consciència”. Però a Nietzsche no li sembla que aquesta siga una virtut i la desemmascara com essent simplement “crueltat”, instint bàsic i característic de l’home, que consisteix en el plaer de veure el sofriment i de fer sofrir, plaer que és un ingredient de l’alegria gran dels pobles forts, originaris. Fins i tot aquest instint s’ha camuflat darrere la pràctica penal dels pobles moralitzats. La crueltat és un rerefons ocult de la cultura humana. La seua tesi sobre l’origen de la consciència moral és doncs: la consciència moral no és una altra cosa que un instint de crueltat reprimit en el seu desfogament cap enfora i que per això mateix s’ha tornat cap endins (Fink, op.cit., pàg.157).

                        “... l’home que s’esbellegava d’impaciència, es perseguia, es rosegava,

                        s’esglaiava, es maltractava, aquest animal que hom vol domesticar i que xoca

                        de ràbia contra les reixes de la seua gàbia, aquest ésser desposseït i consumit

                        per l’enyorança del desert, que hagué de crear-ne ell mateix una aventura, un

                        lloc de suplicis, una selva incerta i perillosa, aquest foll, aquest presoner

                        enyorós i desesperat fou l’inventor de la “mala consciència””.

                                                                                           (Nietzsche, Genealogia de la moral, pàg.123)

Desemmascarador de les bases psicològiques de la moral contranatural que identifica amb la moral tradicional, Nietzsche hom anomenava ell mateix com l’immoral, però amb això no volia dir que era amoral, sinó que era portador d’una nova moral la qual va per camins diferents als de la moral cristiana: una moral que consisteix en l’exaltació de la vida en el seu complet desenvolupament; creativitat i destrucció naturals que li retornen a l’ésser la innocència grega del devenir que havia estat embrutada per una moral del ressentiment cap a la vida. Una moral que, com la que proposa l’home superior, és una rebel·lió contra la degeneració de la humanitat en tant que resultat del fet que el cristianisme ha domesticat l’home per a convertir-lo en un animal empresonat. La nova moral pretén  estar al servei de l’Übermensch, al servei de la recuperció dels instints vitals de l’home; és a dir, transformar l’home que, domesticat pel cristianisme, s’ha convertit en mesquí, mediocre, servil, indiferent, mandrós, dòcil, oblidant la seua essència existencial: la seua Voluntat de Poder (Cordon, op.cit., pàgs.417,427).

BIBLIOGRAFIA

Fink, E., La filosofia de Nietzsche, ed.Alianza Universitat.

Lefèvre, H., Hegel, Marx, Nietzsche, ed.S.XX

Luckacs, G., La crisi de la filosofia burgesa, ed.La Pléyade

Bernal. J.D., Hª social de la ciència, ed.Península/ed.62

Russell, B., Hª social de la filosofia, ed.62

Giménez Moreno, L., El pensament de Nietzsche, ed.Cincel

Cordon, N., Hª de la filosofia, ed.Anaya

Hull, L.W.H., Hª i filosofia de la ciència, ed.Ariel

MacIntyre, A., Hª de l’ètica, ed.Tecnos

Nietzsche, F., Així parlà Zaratustra, ed.Alianza

Nietzsche, F., Més enllà del bé i del mal, ed.Alianza

Nietzsche, F., Genealogia de la moral, ed.Alianza

Calsamiglia, Introducció a la Genealogia de la moral de Nietzsche, ed.Laia

                                                                                     S.Llàtzer, 1993