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BOLETINES ACCIÓN:

Editor: Centro de Estudios Cívicos   

Dirección: Mario y Flavia Meneghini

Sede: Pedro J. Frías 330 - (5000) Córdoba     

cecivicos@gmail.com

http://www.oocities.org/ar/cecivicos

Boletines:

114-CIERTOS ASPECTOS DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA

112-Doctrina política de Juan XXIII

99-DOCTRINA DE  SEGURIDAD NACIONAL Y GUERRA ANTISUBVERSIVA

94 - Despenalización aborto

92 - COHERENCIA DEL CATÓLICO

81 - EL TOMISMO EN LAS ENCÍCLICAS SOCIALES


ACCIÓN
Año XXIII - Boletín Nº 114 Córdoba, julio 12 de 2007

DOCUMENTO SOBRE CIERTOS ASPECTOS DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA

  CIUDAD DEL VATICANO, 10 JUL 2007 (VIS).-Hoy se hizo público el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe "Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia". Está fechado el 29 de junio, solemnidad de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y lleva la firma del cardenal William Joseph Levada y del arzobispo Angelo Amato, S.D.B., respectivamente prefecto y secretario del dicasterio.

  Introducción

 El Concilio Vaticano II, con la Constitución dogmática "Lumen gentium" y con los Decretos sobre el Ecumenismo ("Unitatis redintegratio") y sobre las Iglesias orientales ("Orientalium Ecclesiarum"), ha contribuido de manera determinante a una comprensión más profunda de la eclesiología católica. También los Sumos Pontífices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prácticas: Pablo VI en la Carta Encíclica "Ecclesiam suam" (1964) y Juan Pablo II en la Carta Encíclica "Ut unum sint" (1995).

El sucesivo empeño de los teólogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiología, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temática, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero también ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atención, como la Declaración "Mysterium Ecclesiæ" (1973), la Carta "Communionis notio" (1992) y la Declaración "Dominus Iesus" (2000), publicadas todas por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

La vastedad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexión teológica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones erradas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ésta, presuponiendo la enseñanza global de la doctrina católica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado auténtico de algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusión teológica.

  RESPUESTAS  A LAS PREGUNTAS

Primera pregunta: )El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia?

Respuesta: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente.

Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema claridad Juan XXIII al comienzo del Concilio. Pablo VI lo reafirmo, expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la Constitución "Lumen gentium": "Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiere, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora consigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido". Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención.

 Segunda pregunta: )Cómo se debe entender la afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica?

Respuesta: Cristo "ha constituido en la tierra" una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como "comunidad visible y espiritual". Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo. "Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica (...). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él". 

En la Constitución dogmática "Lumen gentium" 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica, en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra.

Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas, el término "subsiste" es atribuido exclusivamente a la Iglesia católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia "una"); y esta Iglesia "una" subsiste en la Iglesia católica. 

 Tercera pregunta: )Por qué se usa la expresión "subsiste en ella" y no sencillamente la forma verbal "es"?

Respuesta: El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia. La verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran "muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica".

"Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia".

  Cuarta pregunta: )Por qué el Concilio Ecuménico Vaticano II atribuye el nombre de "iglesias" a las Iglesias Orientales separadas de la plena comunión con la Iglesia católica?

Respuesta: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del término. "Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísi­mos", merecen el título de "Iglesias particulares o locales", y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares católicas.

"Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios". Sin embargo, dado que la comunión con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condición de Iglesia particular.

Por otra parte, la universalidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, halla precisamente en la división entre los cristianos un obstáculo para su plena realización en la historia.

  Quinta pregunta: )Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de "Iglesia" a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI?

Respuesta: Porque, según la doctrina católica, estas Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio sacramental, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico, según la doctrina católica, no pueden ser llamadas "Iglesias" en sentido propio.

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas Respuestas, decididas en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sean publicadas.

Las respuestas se acompañan de un comentario que explica que "las diversas cuestiones a las que la Congregación para la Doctrina de la Fe quiere contestar con el presente "Responsa" se encuadran en la visión general de la Iglesia tal como emerge de los documentos de carácter dogmático y ecuménico del Concilio Vaticano II: el Concilio de "la Iglesia sobre la Iglesia".

   "Retomando sustancialmente la enseñanza conciliar y el Magisterio post-conciliar -prosigue el texto- el nuevo documento, promulgado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, constituye un recuerdo claro de la doctrina católica sobre la Iglesia. Además de descartar visiones inaceptables, todavía difusas en el mismo ámbito católico, también ofrece indicaciones importantes para la continuación del diálogo ecuménico. Dicho diálogo es una de las prioridades de la Iglesia Católica. (...) Pero para que el diálogo pueda ser verdaderamente constructivo, además de la apertura a los interlocutores, es necesaria la fidelidad a la identidad de la fe católica".

"El ecumenismo católico puede presentarse a primera vista paradójico -advierte el documento-. Con la expresión "subsistit in", el Concilio Vaticano II quiso armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado, que la Iglesia de Cristo, a pesar de las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y por el otro, la existencia de numerosos elementos de santificación y verdad fuera de su entramado, o sea, en las Iglesias y comunidades eclesiales que todavía no están en plena comunión con la Iglesia católica".

"Aunque la Iglesia católica tenga la plenitud de los medios de salvación, "sin embargo, las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia lleve a efecto su propia plenitud de catolicidad en aquellos hijos que, estando verdaderamente incorporados  a ella por el bautismo, están sin embargo separados de su plena comunión". Se trata, pues, de la plenitud de la Iglesia católica, que es ya actual, pero que tiene que crecer en los hermanos que no están en plena comunión con ella y en sus propios hijos, que son pecadores".   

V.I.S. - Vatican Information Service

 

ACCIÓN
Año XXIII - Boletín Nº 112                            Córdoba, junio 24 de 2007

 DOCTRINA POLÍTICA DE JUAN XXIII  
Mario Meneghini  

Para desarrollar el tema asignado en este panel[1], nos atendremos, especialmente, a la Encíclica Pacem in Terris, procurando resumir y comentar la bibliografía consultada.

1. Se ha señalado que, a partir del Concilio Vaticano II se produjo un cambio en la doctrina política de la Iglesia. Si ello se interpreta como una modificación esencial de lo sostenido anteriormente, consideramos que no ha ocurrido nada de eso. Lo que ha existido, sí, es un perfeccionamiento y desarrollo de los principios, puesto que  la Doctrina Social de la Iglesia se nutre de dos fuentes: la Revelación y la naturaleza humana, y se sirve de los aportes cognoscitivos de las ciencias humanas. La doctrina social se caracteriza por la continuidad y por la renovación.[2]

Los principios se aplican a circunstancias concretas, aunque no se fundan en la situación, sino que se proyectan sobre ella. Sin cambiar su esencia, el principio puede ser formulado con mayor precisión o enunciado de otra manera. La doctrina política pontificia, si bien tiene un basamento universal, es formulada para ser útil en la realidad temporal. Por eso, podemos visualizar un enfoque determinado en cada pontífice, en razón de su personalidad y también de los problemas típicos del momento respectivo.

La doctrina, entonces, se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, y, al mismo tiempo, evaluando las circunstancias históricas, manifiesta una capacidad de renovación continua[3]. La Iglesia permanece en sus fundamentos, pero vive en el tiempo; por eso, se sitúa entre la estratificación doctrinal y el libre examen. El cardenal Newman distingue entre los principios y las doctrinas. Los principios son inmutables, pero generales; las doctrinas contienen la especificación de los principios y la adaptación de éstos a las circunstancias. De esa manera, la doctrina no es pura verdad especulativa, sino que logra influenciar las conductas, pues contribuye a interpretar la realidad y orientarla positivamente. De ninguna manera puede confundirse esta actualización doctrinal con cambios de criterio o subordinación a la opinión prevaleciente en un momento.

 2. Desmintiendo la aludida ruptura con la tradición eclesial; de un total de 73 citas que contiene el texto de la Pacem in Terris, se refieren 7 de ellas a Pío XI, 9 a León XIII, y 32 a Pío XII. Esta encíclica sistematiza aspectos de la filosofía política católica que estaban dispersos en otros documentos, desarrollando algunos de ellos. En realidad, desde León XIII la Iglesia no había actualizado su enseñanza en este campo.

A partir de esta encíclica, los documentos sociales incluyen entre sus destinatarios a todos los hombres de buena voluntad; Juan XXIII explicó en una alocución el motivo: siendo la paz un bien que interesa a todos, hemos querido abrir nuestro espíritu.

La encíclica está estructurada en cinco áreas, a modo de círculos concéntricos: la persona y sus derechos, las relaciones de aquella con el poder público, las relaciones entre Estados, y finaliza con recomendaciones sobre los católicos en la vida pública. 

3. Afirma como fundamento de la convivencia, un principio cristiano tradicional, la dignidad de la persona humana, como naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Sostiene el Papa en esta encíclica que enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas y están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral.

 4. Juan XXIII manifiesta una concepción del derecho natural que tiene su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana. Aunque el Papa no menciona la expresión derecho natural, lo utiliza con el sentido definido por Pío XII en Il programa: como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las grandes líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico.

 5. La encíclica contiene una amplia declaración de derechos que dimanan inmediatamente de la propia naturaleza del hombre; estos derechos y deberes son universales e inviolables, y no pueden renunciarse por ningún concepto.

 6. Luego encontramos la doctrina del poder, basado en la natural necesidad de un principio directivo del orden social; la autoridad, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por consiguiente, del mismo Dios, que es su autor. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino una relación armoniosa entre autoridad y libertad, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función directiva, así como decidir sobre las formas de gobierno o los métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer. 

7. El concepto de bien común en Juan XXIII supone una reelaboración de una fórmula de Pío XII; en ambos se destaca el desarrollo integral de la persona, facilitado por las condiciones sociales que lo favorecen. Pero esta encíclica agrega tres precisiones:

a) que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;

b) que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política; de esa manera descarta las interpretaciones que lo limitan al bien de la mayoría o del mayor número posible;

c) finalmente, que es bien del hombre en su plenitud, atendiendo tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu. 

8. Se reitera la índole moral de la autoridad, que es la facultad de mandar según la recta razón, y no una fuerza exenta de control. En cuanto a la constitución jurídico-política de la sociedad, confirma la doctrina tradicional de que no puede determinarse a priori la mejor forma de gobierno, sino que la misma debe surgir de las circunstancias históricas. Sin embargo, agrega algo novedoso al desarrollar un concepto introducido en la Rerum Novarum, sosteniendo  como positiva una organización de la convivencia que responda a la triple función de la autoridad pública, lo que implica que el poder debe estar limitado por un régimen jurídico que represente una mayor garantía al ciudadano en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes. Debe existir entre política y derecho una relación armoniosa que impida, por una parte, la degeneración de la política en fuerza bruta, y por otra parte, el anquilosamiento del derecho, desconectado de la realidad.

 9. La participación de los ciudadanos en la vida pública está enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. En cuanto a que habría un cambio en la doctrina social en lo referente a la democracia, podemos afirmar que esto no es correcto. Se conserva el criterio que implica reconocer la democracia como régimen político, o forma de estado, opuesta al totalitarismo, pero como se afirma en el párrafo 52, la doctrina pontificia de la autoridad puede conciliarse con cualquier clase de régimen auténticamente democrático. En el párrafo 78, declara el Papa que no puede aceptarse la doctrina de quienes afirman que la voluntad popular es la fuente de donde surge el poder de los gobernantes, tesis ya rechazada por León XIII, en la Inmortale Dei y en la Diuturnum illud, así como por San Pío X, en Notre Charge apostolique.

 No podemos ignorar, la duda que puede suscitar el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, que en el artículo 395 sostiene:

“El sujeto de la autoridad política es el pueblo, considerado en su totalidad, como titular de la soberanía”. Consideramos que esta frase contradice explícitamente la doctrina auténtica y no está avalada por ningún texto pontificio, por lo que constituye un error grave, introducido en lo que es, simplemente, una compilación de textos y no un documento del magisterio.

Quedaría esclarecer que se entiende por régimen auténticamente democrático; Juan XXIII cita a Pío XII, que en el radiomensaje Benignitas et humanitas, sostiene que la sana democracia exige el cumplimiento de condiciones de participación ciudadana. Estos requisitos fueron actualizados por Juan Pablo II, en la Centesimus annus: garantizar a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, y sustituirlos oportunamente de manera pacífica; agrega que una auténtica democracia exige una recta concepción de la persona humana, puesto que, si carece de  valores, se convierte en un totalitarismo (p. 46).

 10. Las partes tercera y cuarta de la Pacem in Terris, esbozan las líneas del orden internacional, basados en valores del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad, libertad, que constituyen el bien común de la familia humana y se supraordinan a los intereses particulares de cada pueblo. Ya Pío XII había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen, considerando positivos los esfuerzos para constituir una estructura jurídica mundial. Este documento sostiene la necesidad de que exista una autoridad pública con poder en el mundo entero, al servicio del bien común universal, que debe atender especialmente los derechos y deberes que derivan de la dignidad humana. Destaca el Papa que dicha autoridad ha de surgir con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza. Para desempeñar con eficacia su función, deberá ser imparcial y cuidar el bien común de todos los pueblos; asimismo, regirá para ella el principio de subsidiariedad, no debiendo invadir la esfera de acción de la autoridad pública de cada Estado.

 11. Sobre la Organización de las Naciones Unidas, Juan XXIII manifiesta el deseo de que pueda perfeccionar su estructura y procedimientos para cumplir sus objetivos. Con referencia a la declaración universal de los derechos del hombre, que proclamó ese organismo en 1948, considera el Papa que es un paso positivo al reconocerse en forma solemne a todos los hombres la dignidad de persona humana, aunque haya aspectos cuestionables, en especial, haber prescindido de Dios en la fundamentación  de estos derechos. Por eso mismo, en la encíclica aporta su propia declaración de derechos, que permite señalar el contraste entre aquella expresión imperfecta y el ideal cristiano.

 12. En la convivencia internacional, las relaciones interestatales presuponen que las comunidades políticas son iguales entre sí por dignidad de naturaleza. Son iguales los Estados porque su causa eficiente y su causa final es la misma. La igualdad en la esencia es fuente de donde fluyen iguales derechos naturales, inherentes a la personalidad de las comunidades políticas. No obstante, con sano realismo, Juan XXIII plantea la desigualdad existencial de los países y la diferencia entre los mismos, de donde extrae las consecuencias morales adecuadas al régimen de su convivencia. La igualdad esencial, tiene, entonces, el contrapeso de la desigualdad existencial, que es asimismo fuente de derechos y deberes. Asimismo, anteponer la igualdad en dignidad respecto de la libertad, de la justicia y la solidaridad, tiene un profundo significado en el enfoque pontificio. Articular la libertad como punto de partida, a la manera de Locke, dejando la igualdad en segundo término, implica consagrar una jerarquización práctica de las comunidades políticas en función de sus respectivas posibilidades materiales, dentro de la comunidad universal. La encíclica, en cambio, hace de la igualdad de las naciones en su excelencia y dignidad el punto de partida para la estructuración de su convivencia.

No desconoce el documento la desigualdad real de los Estados en cuanto a territorio, población riqueza, cultura, etc. Pero sostiene que los Estados son iguales en dignidad de naturaleza, con independencia de las desigualdades materiales o existenciales. La igualdad de dignidad  de los Estados -consecuencia de la igualdad de fines- se concreta en el reconocimiento a los mismos de iguales derechos, algunos de índole material -derecho a la existencia, a la integridaad, al desarrollo de estructuras socioeconómicas, a la seguridad, etc.-, y otros de índole espiritual -derecho al respeto, a la propia fama, a la cultura, a la afirmación de la personalidad, etc.

Con rigor lógico, el Papa enuncia los derechos; como la verdad descubre la esencia de las cosas, cuando la justicia pide dar a cada uno lo suyo, se ha supuesto una operación previa: la determinación de qué sea lo suyo de cada uno. Por eso, el programa de la convivencia internacional, en el pensamiento pontificio, es dictado por la verdad y la justicia opera como un motor en cuya virtud las exigencias de la verdad deben ser cumplidas. Las ventajas de que goce un Estado en cuanto a poderío militar y a desarrollo económico, nunca pueden justificar el dominio de otros más débiles, antes bien lo obliga a prestar una mayor ayuda al progreso común de todos los pueblos. El derecho de veto en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas,  que tienen reconocido cinco Estados, es un ejemplo de reconocimiento formal de su poder hegemónico. Las circunstancias históricas pueden explicar esa facultad, pero no justificar que se utilice como privilegio. A la potestad hegemónica de las comunidades políticas superiores corresponde el bien común internacional; éste incluye el derecho de las comunidades políticas más débiles a la ayuda de las más poderosas para conseguir su perfección. 

13. Partiendo de la afirmación de la unidad del género humano, destaca la encíclica una triple función de la raza en las comunidades políticas. Actúa como elemento aglutinante de las comunidades en la fase constitutiva. También cumple una función como elemento distintivo de las minorías étnicas que conviven en el seno de un Estado. Pero, principalmente, se destaca el rol negativo de la raza en las relaciones entre Estados, condenando toda discriminación racial en las relaciones internacionales, posición ya expuesta por Pío XI en la encíclica Mit brennender Sorge.

La verdad de que las razas son iguales en razón de su dignidad implica la aceptación de la diferencia o diversidad de las razas. por ello, el Papa exige el respeto hacia los grupos étnicos que integran una comunidad política en la que constituyen una minoría. Asimismo, condena cualquier sobreestimación de la propia raza que conlleve actitudes permanentes de conflicto perjudiciales para la convivencia. De lo contrario serían estos grupos minoritarios los que apliquen el racismo, al desorbitar el interés propio hasta el punto de anteponerlo a los valores comunes de todos los hombres.

 14. Uno de los derechos del hombre citados en la Pacem in Terris es el de emigrar a otros países, pues el hecho de pertenecer a una determinada comunidad política no impide ser miembro de la familia humana, común a todos los hombres. Correlativamente, las autoridades públicas de un Estado deben admitir a los extranjeros que llegan, y, en la medida que lo permita el bien de su comunidad, aceptarlos como ciudadanos. Indudablemente, que en los cuarenta y cuatro años transcurridos desde la publicación de esta encíclica, se han incrementado los problemas derivados de la emigración, así como de los exilados políticos. A este tema también se refiere el documento, destacando el infortunio de quienes se ven expulsados de su patria, y no pierden por eso los derechos correspondientes a su dignidad humana. La Santa Sede ha profundizado en documentos posteriores  el análisis de la necesaria regulación de los flujos migratorios, según criterios de equidad y equilibrio.

 15. Advierte el Papa el grave problema de la carrera de armamentos, que incluye las armas atómicas, que ponen en peligro toda clase de vida en caso de ser utilizadas en una guerra. Sostiene que las eventuales diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no con las armas, sino por medio de negociaciones y convenios. Pero agrega una afirmación taxativa que ha merecido dudas, al manifestar que: resulta un absurdo sostener que la guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado. Este criterio, en efecto, no basta para resolver aquellos casos extremos en que la vía del diálogo resulta insuficiente e ineficiente.

Por eso, debe mencionarse que, dos años después de publicada esta encíclica, la Constitución Gaudium et Spes, confirmó la doctrina tradicional de la guerra justa, la que a su vez fue ratificada en 1992, al aprobar Juan Pablo II el Catecismo de la Iglesia Católica. La Constitución reconoce los esfuerzos de los gobernantes que procuran eliminar la guerra, pero señala con precisión en el párrafo 79: “Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá negar el derecho de legítima defensa a los gobiernos.”

El Catecismo, en el artículo 2309, agrega las condiciones clásicas exigidas para considerar justa una guerra.

 16. Otra cuestión que merece resaltarse es la afirmación que hace Juan XXIII, realmente novedosa, respecto a que ningún Estado puede hoy alcanzar de manera completa su perfeccionamiento, pues su poder resulta insuficiente para asegurar el bien común. Esta reflexión pontificia requeriría un análisis más profundo, pero, en apretada síntesis, digamos que implica replantear si el Estado continua siendo una sociedad perfecta, tal como lo ha sostenido siempre la doctrina tradicional. Sociedad perfecta es aquella que posee en sí todos los medios para alcanzar el bien común público.

No puede negarse que el fenómeno contemporáneo de la globalización conlleva a que el poder estatal esté sometido a muchas restricciones y condicionamientos. No obstante, compartimos el criterio de que los Estados mantienen un margen de autonomía que les permite diseñar un modelo propio de desarrollo, y proporcionar a su población lo necesario[4]. La frase del Papa sólo pone de relieve la importancia de la actual interdependencia entre los países, así como la creciente intervención de actores particulares, empresas multinacionales y organismos supraestatales, que condicionan la acción de los Estados.

La categoría de sociedad perfecta no se pierde porque un Estado no disponga en su propio territorio de todos los bienes que requiere. Lo único imprescindible es la capacidad de gestión del propio Estado, que lo habilite para cumplir su rol de gerente del bien común. Pese a la mayor complejidad que implica el orden internacional actual para su funcionamiento, compartimos la conclusión de Bidart Campos: “el Estado sigue siendo sociedad perfecta no obstante los déficit soportados, porque la dosis o cuantía de poder político que conserva le atribuye la capacidad y el deber de procurar todos los medios a su alcance -dentro de él mismo o fuera de él- para el mayor bienestar posible de la sociedad”[5].

 17. La última parte de la Pacem in Terris está dedicada a las normas para la actuación temporal del cristiano. Exhorta el pontífice a participar activamente en la vida pública, y procurar que las instituciones, lejos de crear obstáculos, ayuden a los hombres para su perfeccionamiento, lo que requiere que penetren en las mismas y actúen con eficacia desde dentro de ellas. De la redacción del documento queda claro que la misión de los cristianos no es la de construir un mundo aparte, sino la de colaborar con los demás hombres en el enriquecimiento del acervo de bienes comunes. En coincidencia con los pontífices anteriores, sostiene que las estructuras sociales no son indiferentes respecto del destino del hombre, sino que lo condicionan, perjudicando o favoreciendo su realización.

En la actuación temporal, señala el Papa, deben estar dispuestos a colaborar con personas de otras creencias en la realización de obras buenas, o que puedan conducir al bien. En esta actividad, deben ser consecuentes consigo mismos, y no aceptar compromisos que puedan afectar la integridad de la religión o de la moral. Para ello, es necesario distinguir entre el error y el hombre que lo profesa, así como distinguir entre las teorías filosóficas falsas, y las corrientes políticas y sociales. Pues una doctrina cuando ha sido definida, ya no cambia, en cambio los movimientos originados en una falsa teoría están sujetos a continuos cambios, y pueden tener elementos moralmente positivos.

A continuación, la encíclica recuerda la enseñanza de Pío XII que recomendaba buscar el cambio de la realidad mediante la evolución y no por la revolución, ya que la violencia nunca ha hecho otra cosa que destruir.

 Concluyamos, glosando a Juan Pablo II: “la visión de Juan XXIII contrasta con la de quienes ven en la política un ámbito desvinculado de la moral y sujeto al criterio exclusivo del interés. Precisamente porque las personas son creadas con la capacidad de tomar opciones morales, ninguna actividad humana está fuera de los valores éticos. La política es una actividad humana; por tanto, está sometida también al juicio moral”[6].

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 Bibliografía consultada

 -Cuadron, Alfonso (Coord.). “Manual de Doctrina Social de la Iglesia”; Madrid, BAC - Fundación Pablo VI, 2003.

 -Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacem in Terris”, Madrid, BAC, 1963.

 -Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003.

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Editor: Centro de Estudios Cívicos   

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[1]  Panel de homenaje a la memoria de Juan XXIII; I Congreso Nacional de Filosofía del Derecho y Filosofía Política y IV Jornadas Nacionales de Derecho Natural, San Luis, 16-6-2007.

[2]  Pontificio Consejo Justicia y Paz. “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, CEA, 2005, p. 75, 76, 85.

[3]  Idem, p. 85.

[4]  Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, págs. 92/93, 109/111.

[5]  Bidart Campos, op. cit., pág. 92.

[6]  Juan Pablo II. “Pacem in Terris, una tarea permanente”; 1-1-2003.

 

ACCIÓN

Año XXIV - Boletín Nº 99                            Córdoba, octubre 25 de 2006

DOCTRINA DE  SEGURIDAD NACIONAL Y GUERRA ANTISUBVERSIVA

1. Objeto de esta ponencia

La mayor dificultad al hablar de seguridad nacional, es precisar el sentido de la expresión, ya que, en principio, es el objetivo de la defensa nacional -situación en la cual los intereses vitales de un Estado se hallan a cubierto de interferencias y perturbaciones sustanciales. Pero también  se la suele asimilar a la estrategia de seguridad nacional de los Estados Unidos. En este trabajo, nos interesa analizar la interpretación del concepto que se ha difundido en nuestro país, pues ha sido postulado reiteradamente por autores, gobernantes  y políticos de orientación marxista, como sustento doctrinario del combate a la subversión, por parte de gobiernos de facto en la Argentina.

2. Cómo surgió la expresión doctrina de seguridad nacional

Se sostiene  que la doctrina de la seguridad nacional es el instrumento doctrinario-militar que utilizan los EE.UU., para influir sobre las fuerzas armadas latinoamericanas, con el objetivo de asegurar el neo- colonialismo instaurado desde la segunda mitad del siglo XX. Suele citarse la Segunda Reunión de Consulta de Ministerios de Relaciones Exteriores de los Estados americanos, celebrada en la Habana, en 1940, como la oportunidad en que se lanza el concepto de que la agresión de una nación no americana contra alguna del continente, se consideraría como un ataque contra todas; actualización de la Doctrina Monroe. La seguridad continental sería un pretexto para utilizar a las fuerzas armadas como policías pretorianas al servicio de las decisiones político-económicas tomadas en Washington. Se sostiene que allí surgió el criterio de frontera ideológica, para fundamentar la vigilancia y represión de los propios ciudadanos. La Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) identificaría como enemigo interno en cada país a los partidos de izquierda, guerrillas y organizaciones antimperialistas. Los EE.UU. habrían ejercido en los años de la postguerra mundial el control de las fuerzas armadas de la región, a través del TIAR - Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca- firmado en 1947. Las fuerzas militares habrían estado subordinadas a la conducción estratégica norteamericana, lo que se reforzaba con los convenios de cooperación para la venta de armas y el entrenamiento de oficiales en la Escuela de las Américas. Se considera que la DSN fue aplicada por todas las dictaduras militares en las décadas del 60 y del 70 en la región.

3. Utilización oficial del concepto en la Argentina

En el Decreto Nº 158/83, firmado por el Presidente Alfonsín, mediante el cual se sometió a juicio sumario a los integrantes de las tres Juntas Militares que ejercieron la jefatura de Estado entre 1976 y 1983, se expresa: “Que entre 1976 y 1979, aproximadamente,  miles de personas fueron privadas ilegítimamente de la libertad, torturadas y muertas como resultado de la aplicación de esos procedimientos de lucha inspirados en la totalitaria doctrina de seguridad nacional”.

Por su parte, el senador Bravo Herrera sostuvo en un reportaje que la aplicación en la Argentina de la doctrina mencionada, tuvo su origen en un “una exposición que hizo el general Onganía, en su calidad de comandante en jefe del Ejército, en la Academia Militar de West Point y su concreción en la ley de defensa nacional 16.970 ...” (La Prensa, 9-11-87).

4. Antecedentes del discurso citado

Es importante rastrear la manera en que surgió dicho discurso; fue redactado por el General Osiris Villegas, que ocupaba el cargo de Jefe de Operaciones del Estado Mayor General del Ejército, para ser expuesto en la V Conferencia de Ejércitos Americanos, y fue aprobado su texto por el Presidente de la Nación, Dr. Arturo Illía, sin efectuarle ninguna corrección o modificación. Asimismo, el Presidente dispuso que fuera leído por el Comandante en Jefe. Es decir, que lo expuesto representaba la opinión oficial de un gobierno constitucional.  Con respecto a la Ley de Defensa Nacional, promulgada en 1966, fue una casi textual reproducción de un proyecto preparado durante el gobierno del Dr. Illía y no contiene ninguna disposición de tipo totalitaria.

Cabe agregar que, en el año 1968, en el ámbito de la Junta Interamericana de Defensa, el gobierno de Estados Unidos propuso que las fuerzas armadas de los países de hispanoamérica adoptaran una organización apta únicamente para resguardar el orden interno, y se equiparan con el armamento específico para dicha misión, que incluía el combate a la guerrilla que ya había comenzado a operar. Esta propuesta fue rechazada, en alguna medida, por la intervención de los oficiales argentinos, que asumían la representación ante la Junta. Se consideró que la moción norteamericana se apartaba de la misión constitucional de las fuerzas armadas, pretendiendo utilizarlas como instrumentos de acción política.

5. Recensión del discurso de West Point

a) En el discurso pronunciado por el general Onganía el 6-8-1964, se buscaba desentrañar la ubicación de las Fuerzas Armadas de los países americanos, a la luz de la organización política fijada en las respectivas Constituciones. Se afirma que los Estados americanos han adoptado el principio de la soberanía popular, y han establecido como forma de gobierno el sistema republicano. El espíritu que sostiene dicha legislación está expresado en la declaración de independencia de Estados Unidos: “el poder del gobierno emana del consentimiento de los gobernados”.

b) La conciencia del ser nacional, se resume en la idea de Patria que da al sentimiento de solidaridad social, una cohesión y fuerza espiritual indestructible, y no hay Patria, sin la ley que la constituye.

c) Como consecuencia del ordenamiento republicano, las Fuerzas Armadas americanas se caracterizan por ser apolíticas, obedientes y subordinadas a la autoridad legítimamente constituida.

d) Las Fuerzas Armadas son el brazo fuerte de la Constitución; no es legalmente concebible que ese brazo, creado para sostenerla, se vuelva para sustituir, injustamente, a la voluntad popular. Pero el acatamiento se debe, en última instancia, a la Constitución y a las leyes, no a los hombres y a los partidos que circunstancialmente ejerzan el poder público.

e) Por consiguiente, el deber de obediencia cesará si se produce, al amparo de ideologías exóticas, un desborde de autoridad que signifique la conculcación de los principios básicos del sistema republicano de gobierno, o un ejercicio del poder que ponga en riesgo las libertades y derechos de los ciudadanos. El pueblo recobraría en tales circunstancias el ejercicio del derecho de resistencia a la opresión, y debido a que no puede ejercer ese derecho por sí mismo, dicha atribución se traslada a las instituciones que él mismo ha armado y a las que les ha fijado la misión de sostener la efectiva vigencia de la Constitución.

f) Se aclara, sin embargo, que el ejercicio de tal derecho queda reservado a la existencia de grave emergencia; mientras un gobierno ajuste su gestión a los principios esenciales de la Constitución, deberán respaldar su autoridad, por más inepto que fuere, sin pretender quebrar el orden constitucional por eventuales desaciertos en la gestión pública.

g) Las Fuerzas Armadas son órganos del Estado, y deben cooperar para concretar los fines últimos del Estado, que son la grandeza del país y el bienestar de sus habitantes. A su vez, los gobernantes deben brindar a sus Fuerzas Armadas la posibilidad de cooperar en la acción de gobierno. Al darles participación en la ejecución de las políticas públicas, evitarán el aislamiento reticente de las instituciones armadas.

6. Metodología utilizada

En el artículo ya citado del General Osiris Villegas, éste sostiene que, cuando el Ejército argentino recibió la orden de aniquilar la subversión, en 1975 , “no estaba bien preparado” para este tipo de operaciones, propias de una guerra interna, y tuvo “que aprender a organizarse, redactar reglamentos e instruirse para adquirir la técnica de combate necesaria”, para el cumplimiento de la misión asignada. Agrega que, por lo tanto, “ningún influjo de doctrina de seguridad alguna influenciaba su adiestramiento militar” .

Debemos confrontar esta afirmación con otros antecedentes:

6.1. En el prólogo del Nunca Más, se citan las palabras de despedida del Jefe de la Delegación Argentina, ante la Junta Interamericana de Defensa, General Santiago Omar Riveros, 24-1-1980: “Hicimos la guerra con la doctrina en la mano, con las órdenes escritas de los Comandos Superiores.”

6.2. En el mismo número de la  Revista Militar donde publicó su artículo el General Villegas, el General Genaro Díaz Bessone, afirma que: “Cuando el Ejército fue empeñado en la guerra revolucionaria, estaba preparado para ello, aún cuando la teoría contenida en los reglamentos debió ser corregida por la experiencia derivada de los combates ”. El mismo oficial, acota en un libro, que estaban vigentes desde 1968, reglamentos militares redactados para este tipo de guerra, agregando que: “Desde fines de la década de los años 50 el Ejército Argentino se venía preparando para la Guerra Revolucionaria”; dicha preparación tuvo “como base un cuerpo doctrinario constituido por numerosos reglamentos militares” .

6.3. Recientemente, el Dr. Florencio Varela, abogado de varios oficiales superiores, ha detallado el contenido de dichos reglamentos :

RC-8-2: “Operaciones contra las fuerzas irregulares” (20-9-68)

RC-8-3: “Operaciones contra la subversión urbana” (29-7-69)

RV-150-10: “Instrucción de lucha contra las guerrillas” (5-9-69)

ROP-30-5: “Prisioneros de guerra” (26-8-69)

7. Verdadero fundamento: la escuela francesa

Consideramos que el antecedente en que se basaron las Fuerzas Armadas argentinas para la guerra antisubversiva fue la llamada escuela francesa. Ni el General Villegas, ni el General Díaz Bessone, en su libro de 373 páginas, se refieren al tema, pero, en varios reportajes de los últimos años -que circulan en Internet y detallamos al final-, algunos jefes militares han ido explicando esta cuestión. El General Reynaldo Bignone, último presidente de facto, reconoció que fue el General Carlos Rosas el gestor de que el Ejército tuviera una asesoría francesa, y que la forma de oponerse a la guerra revolucionaria fue adoptada del modelo francés, que se volcó en los reglamentos que se aplicaron en dicha guerra.

La experiencia militar que adquirieron los franceses en Indochina, dio lugar a la nueva teoría contrarevolucionaria. En efecto, descubrieron que las tácticas y armamentos utilizados en la Segunda Guerra Mundial no era apropiada para la guerra moderna, donde no hay un frente y el enemigo está oculto entre la población. El enemigo es interno lo que obliga a controlar a toda la población. La inteligencia adquiere mayor importancia, la inteligencia implica el interrogatorio, y en el interrogatorio, a veces, se debe aplicar la tortura. Una de las unidades que intervienen en Indochina, fue la Agrupación de los Comandos Mixtos Aerotransportados (GCMA), cuyo jefe era el Teniente Coronel Roger Trinquier, que llegó a tener bajo su mando cerca de 20.000 hombres. Este oficial leyó a Mao Tse-Tung y su método, que era el que aplicaron contra Francia en Indochina; volcó ese conocimiento en su libro “La guerra moderna” , que se convirtió en el principal elemento teórico.

Después de la derrota de Dien Bien Fu, las tropas francesas se ven obligadas a retirarse de Indochina, pero los métodos que experimentaron en ese lugar, los aplicaron luego en Argelia, y los transmitieron a los norteamericanos, quienes, a su vez, los aplicaron en Vietnam. En la nueva guerra de Argelia, el Estado Mayor del Ejército francés adhirió a la doctrina de la guerra revolucionaria, encomendada al General Jacques Massu, de quien Trinquier fue asesor. Además, comenzaron a enseñarse dichas técnicas en un Centro de Entrenamiento en Guerra Subversiva, creado por el ministro de Defensa, Jacques Chaban-Delmas. La difusión de esas experiencias se realizó desde la Escuela de Guerra de Francia, de donde egresó en 1957 el entonces Coronel Carlos Rosas, que asumió como Subdirector de la Escuela Superior de Guerra de la Argentina. En 1959 suscriben un convenio los ejércitos de Francia y la Argentina, que comienza a cumplirse en febrero de 1960, con la instalación en Buenos Aires de una misión militar francesa, integrada por tres oficiales veteranos de Argelia. Uno de ellos, el Teniente Coronel Henri Grand d’ Esnon, pronuncia una conferencia en la Escuela de Guerra, el 26-5-1960, en la que describe la guerra subversiva. Cabe destacar que, en esa época, el Ejército argentino destinaba al mejor graduado de la Escuela de Guerra a realizar un curso de perfeccionamiento en París, incluyendo un mes de práctica en Argelia. Uno de los oficiales fue el entonces Teniente Coronel Alcides López Aufranc, quien dirigió en 1961 el primer Curso Interamericano de Guerra Contrarrevolucionaria, al que asistieron oficiales de catorce países.

En 1963 la influencia francesa se atenúa, pero en 1974 se reactiva la misión, quedando a cargo desde el 15-4-74, del Coronel Robert Servant, ex combatiente de Indochina y Argelia, quien se instala en el piso 12, donde funciona el  Estado Mayor del Ejército cuyo jefe era el General Jorge Rafael Videla. Al año siguiente, comienza el combate a los grupos subversivos en la Provincia de Tucumán.

8. Evaluación de la metodología utilizada

Sobre la metodología empleada en la guerra antisubversiva argentina, caben dos tipos de consideraciones, referidas al resultado de la misma y a la caracterización ética. Previo a ello, debemos partir de definir lo ocurrido en la década de 1970 en la Argentina como una guerra, y no una acción represiva. En efecto, el Reglamento RV-136-1 “Terminología castrense de uso en las Fuerzas Terrestres”, que estaba vigente en la época estudiada, define a la represión militar en un sentido acotado a una zona de emergencia .

Por el contrario, el Decreto Nº 2772/75, en su Art. 1º, establece que: “Las Fuerzas Armadas bajo el Comando Superior del Presidente de la Nación, que será ejercido a través del Consejo de Defensa, procederán a ejecutar las operaciones militares y de seguridad que sean necesarias a los efectos de aniquilar el accionar de los elementos subversivos en todo el territorio del país.”

El mismo Reglamento citado, define lo que se entiende por subversión: “Comprende las acciones de los grupos de insurrección clandestina destinados a reducir el potencial militar, económico, sicológico o político del enemigo mediante actividades destinadas a agitar a la población contra un gobierno establecido o contra una fuerza de ocupación.”

La Cámara que juzgó y condenó a los integrantes de las Juntas Militares, afirmó que había existido una guerra. Asimismo,  el prólogo del informe oficial de la CONADEP -Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas-, comienza con la frase: “Durante la década del 70 la Argentina fue convulsionada por un terror que provenía tanto desde la extrema derecha como de la extrema izquierda, fenómeno que ha ocurrido en muchos otros países. ”

8.1. Las Fuerzas Armadas cumplieron la misión encomendada: aniquilaron el accionar de los grupos subversivos; es decir, lograron un éxito militar. Pero el método elegido para la guerra convirtió a los terroristas en víctimas. Así lo reconoce el General Harguindeguy, ministro del Interior del Proceso: “ganamos la guerra pero perdimos la paz”. Lo ocurrido queda bien reflejado en una frase de Jacobo Timerman: “La guerrilla...no pudo competir. Y sin embargo, no fue derrotada en el terreno ideológico, moral, porque sigue esgrimiendo la irracionalidad de la represión, el abuso de poder, la ilegalidad de los métodos. Y ésa es su carta de triunfo... ”.

Ni siguiera puede argumentarse que debieron utilizarse procedimientos especiales, propios de la situación de guerra, puesto que se eludió deliberadamente el encuadramiento del oponente como combatiente. Así queda de manifiesto en el RC-8-3: “El activista, el perturbador del orden, etc., no será considerado prisionero de guerra, y, por tal motivo, no tendrá derecho al tratamiento estipulado en las convenciones internacionales (pag. 93)”.

En el documental “Escuadrones de la muerte. Escuela Francesa”, realizado por la periodista Marie-Monique Robin, el General Díaz Bessone admitió los procedimientos clandestinos, y consideró que en la guerra contrarrevolucionaria los desaparecidos y las ejecuciones extralegales son daños colaterales .

La metodología empleada fue adoptada de la escuela francesa, cometiendo el error de seguir recetas que, en realidad, ya habían fracasado en Argelia y en Vietnam, países donde terminó triunfando políticamente el enemigo subversivo. Se desconoció que la estrategia de una guerra interna excede el plano militar, y debe apuntar al objetivo político de lograr la paz y asegurar la convivencia entre los ciudadanos.

Especialmente en el caso de una guerra revolucionaria, “lo importante no es tanto la derrota del enemigo como la restauración de la confianza de la población”, para lo cual deben evitarse “los excesos de violencia o reacciones incontroladas en la represión, que sólo sirven para impedir o dilatar la reconciliación y la concordia ”. Estas reflexiones pertenecen a un libro publicado en 1970 por el Círculo Militar, y lamentablemente no fueron tenidas en cuenta.

8.2. El hecho de que se haya procedido siguiendo directivas gubernamentales, y aplicando reglamentos que configuraban un derecho positivo, como alega el Dr. Florencio Varela, en el artículo citado, no altera la cuestión de fondo: la ley si es injusta, no parece que sea ley (San Agustín). “La justicia que no resiste la publicidad no es justicia, y entonces no limpia la ofensa al bien común, sino que lo ensucia con demostraciones de falta de autoridad, de responsabilidad, de razones y de coraje cívico”. “No conocemos un solo argumento válido, ni moral ni estratégicamente, para justificar ejecuciones clandestinas” .

No puede negarse que la violencia que enlutó al país, fue iniciada por grupos guerrilleros que, desde el 24-3-1976, asesinaron a 711 personas, y por lo tanto el Estado tenía la obligación de actuar contra dichos grupos con el máximo rigor. Por eso debe distinguirse entre la lucha contra la guerrilla, que estuvo legalmente ordenada y moralmente justificada, de los métodos empleados en esa lucha.

Las autoridades estatales aceptaron el argumento perverso de que en una guerra antisubversiva el fin justifica los medios, no pudiendo evitarse acciones que en tiempos normales constituyen delitos. Así lo expresa, con toda claridad, el General Díaz Bessone: “Si ante la agresión decimos que el fin no justifica los medios, preparémonos para ser santos o esclavos, pero no gastemos dinero en prepararnos para la guerra, y aceptemos que nos borren de entre las naciones libres de la tierra ”.

La doctrina clásica de la guerra, por el contrario, enseña que en la misma es posible ser eficaz y santo. Los principios contenidos en la escuela hispánica, que tuvo su mayor exponente en el P. Francisco de Vitoria, son aplicables a la realidad contemporánea. También la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre la moralidad de los actos en este tipo de conflictos, señalando que el secuestro, la tortura y el homicidio, son siempre ilícitos, aunque la causa que se defiende sea justa . “Si dichos crímenes son realizados por la autoridad encargada de tutelar el bien común, envilecen a quienes los practican, independientemente de las razones aducidas ”.

9. Conclusión

En momentos en que desde el Gobierno se pretende volver a juzgar conductas que ya fueron objeto de condena y luego de indultos, como vía de pacificación; es necesario esclarecer cuestiones, como la que hemos tratado en esta ponencia, para poder evaluar con objetividad, no adoptar decisiones injustas, teñidas de venganza, y tampoco reiterar errores cometidos, avalando metodologías inaceptables.

                                                                              Mario Meneghini                                                           

Bibliografía consultada:

-Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Editorial Nuevo Orden, 1979.

-Contreras Sarmiento, Jorge. “Manual de ética para las Fuerzas Militares y de Policía”; Buenos Aires, Consejo Episcopal Latinoamericano-Ágape libros, 2005.

-Crawley, Eduardo. “Subversión y seguridad, la cuestión de la guerra de guerrillas en el contexto argentino”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1970.

-Díaz Bessone, Ramón Genaro. “Guerra revolucionaria en la Argentina (1959-1978)”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1988.

-Etchecolatz, Miguel. “La otra campana del Nunca Más”; Buenos Aires, edición del autor, 1983.

-FORES (Foro de Estudios sobre la Administración de Justicia). “Definitivamente...nunca más (La otra cara del informe de la CONADEP); Buenos Aires, 1985.

-Miatello, Hugo. “Una defensa militar institucional en la guerra librada contra la subversión”; Buenos Aires, Círculo Militar, Ciclo Cultural, 1988.

-Verbitzky, Horacio.”Díaz Bessone admite miles de torturados y ejecutados en la clandestinidad”; (www.pagina12web.com.ar/diario/elpais/1-24949.html).

 

ACCIÓN

Año XXIII - Boletín Nº 94                            Córdoba, Agosto 28 de 2006

 En el Boletín 73, advertimos el riesgo para la Argentina si el Senado aprueba el Protocolo Facultativo, de la Convención para la eliminación de toda forma de discriminación contra la Mujer, que otorga a un Comité (CEDAW) atribuciones para imponer recomendaciones a los Estados adheridos. El reportaje que reproducimos - parcialmente-, confirma la posibilidad de que en un futuro próximo se legalice el aborto, aún sin que se modifique la legislación, por vía de interpretación jurídica.

 MONICA ROA, LA ABOGADA COLOMBIANA QUE LOGRO LA DESPENALIZACION EN SU PAIS: “El aborto se volvió políticamente correcto”

   –¿Qué argumentos jurídicos utilizó?

–En primer lugar, nos basamos en todas las recomendaciones que han hecho a Colombia los comités de monitoreo de la ONU de cada uno de los tratados de derechos humanos ratificados por nuestro país. El Pacto de Derechos Civiles y Políticos, el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, la Convención contra la Tortura, la Convención de los Derechos del Niño, la Convención contra la Discriminación Racial, la que es para Eliminar la Discriminación contra la Mujer (Cedaw), todas están incorporadas a la Constitución nacional de Colombia. La Corte Constitucional estableció que la jurisprudencia y las recomendaciones de los comités son las vías autorizadas para la interpretación de los derechos fundamentales. En la Argentina pasa algo muy similar.

 –¿Qué recomendaciones de los comités de monitoreo tomaron en cuenta en la demanda?

–Si bien el lenguaje de los tratados de derechos humanos es amplio y vago y hay distintas interpretaciones sobre el derecho a la vida, estos comités se refieren a casos concretos y frente al tema del aborto las recomendaciones son muy claras: han dicho que los países que tienen altos índices de mortalidad materna y aborto ilegal o altamente restringido, violan el derecho a la vida de las mujeres. Los comités nunca han hablado del derecho a la vida del no nacido, nunca se ha reconocido en derecho internacional el derecho a la vida del no nacido. El comité de la Cedaw ha dicho con respecto a Colombia que “la normatividad sobre aborto constituye una violación a los derechos a la salud y a la vida de las mujeres”.

 –¿Se ha expedido sobre Argentina?

–Sí (Busca un documento y lee): Demostró inquietud porque pese al desarrollo económico y social de la Argentina seguían siendo elevadas la mortalidad y la morbilidad de la mujer como consecuencia del parto y los abortos; sugirió que se adoptaran más medidas de todo tipo para reducir la mortalidad y morbilidad derivadas de la maternidad; y recomendó que se revisara la legislación por la que se penaliza a las mujeres que optan por el aborto. Esta recomendación fue hecha a la Argentina el 12 de agosto de 1997.

 –¿Otras instancias de la ONU se han referido al tema además del comité de la Cedaw?

–El Pacto de Derechos Civiles y Políticos está monitoreado por el Comité de Derechos Humanos y ha hecho recomendaciones en el mismo sentido tanto para Colombia como para Argentina. El 3 de noviembre de 2000, puntualmente para Argentina ha dicho (vuelve a leer): “En cuanto a los derechos relacionados con la salud reproductiva preocupa al comité que la criminalización del aborto disuada a los médicos de aplicar este procedimiento sin mandato judicial incluso cuando la ley se lo permite, por ejemplo, cuando existe un claro riesgo para la salud de la madre o cuando el embarazo resultare de la violación de una mujer con discapacidad mental. El comité expresa también su inquietud ante los aspectos discriminatorios de las leyes y políticas vigentes que dan como resultadoun recurso desproporcionado de las mujeres pobres y de las que habitan en zonas rurales a aborto ilegal y arriesgado (...) El comité recomienda además que se reexaminen periódicamente las leyes y las políticas en materia de planificación familiar. Las mujeres deben poder recurrir a los métodos de planificación familiar y procedimiento de esterilización y en los casos en que se pueda practicar legalmente el aborto, se deben suprimir todos los obstáculos a su obtención. Se debe modificar la legislación nacional para autorizar el aborto en todos los casos de embarazo por violación”. O sea, más claro no puede ser. En Colombia criticaban mucho al comité de la Cedaw porque decían que era feminista. Pero el hecho de que el Comité de Derechos Humanos, que es el más tradicional, también lo refuerce, le dio mucha más legitimidad. También el Comité de los Derechos del Niño –que es usado como argumento en contra de la despenalización– hizo una referencia directa a la recomendación por el tema de aborto del Comité de la Cedaw. La oposición a la despenalización del aborto siempre usa como fundamentación la Convención Interamericana de Derechos Humanos que dice que la vida se protege “desde el momento de la concepción en general”...

 –El famoso “en general”. Fue uno de los argumentos que utilizó la mayoría de la Corte bonaerense para fallar a favor de L. M. R. Pero también lo utiliza la Iglesia Católica para oponerse.

–Ese “en general” quiere decir “no siempre”. No se puede interpretar per se que es una prohibición absoluta. También presentamos jurisprudencia internacional, como el caso “Paulina vs. México” que, de hecho, presenté yo en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos hace unos cuatro años. Paulina es una niña, la violaron a los 13 años y quedó embarazada. Tenía derecho a un aborto por haberse tratado de una violación. Sin embargo, la falta de regulación de cómo proceder ante esos casos le impidió acceder al aborto: los médicos no la querían admitir en el hospital, la mandaban con el director de salud del departamento y así... Era una familia muy pobre. El año pasado el Estado mexicano reconoció responsabilidad internacional y le va a resarcir económicamente los daños a Paulina. Además, quedó con la obligación de regular los casos de aborto legal. Otro caso que adjuntamos en la demanda como antecedente fue el de “K. vs. Perú”, que se llevó ante el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas. Esta mujer peruana tenía un feto anencefálico y tenía derecho a un aborto, de acuerdo con la legislación. El Comité de Derecho Humanos condenó a Perú –no ocurrió como en el caso de México, que reconoció su responsabilidad– no solamente por la violación del derecho a la salud de esta mujer, a la dignidad y a la integridad –los argumentos tradicionales que se usan en casos de impedimento de aborto– sino que fue más allá y dijo que obligar a una mujer a dar a luz un bebé en esas condiciones había sido una tortura y un trato inhumano y degradante. Esta condena fue de diciembre del año pasado y ha sido una jurisprudencia muy importante.

 –¿Qué importancia tiene la jurisprudencia internacional como la de estos dos casos para la Argentina?

–Argentina reconoce el Pacto de Derechos Civiles y Políticos como el Sistema Interamericano de Derechos Humanos, y por lo tanto ésta es jurisprudencia vinculante.

¿Se podría hacer un reclamo internacional por el caso de L. M. R.?

–Estoy segura de que hay que llevarlo al Comité de Derechos Humanos y está casi asegurado el éxito de esa demanda porque es igualito al de Perú: existe el derecho pero hace falta asegurar el acceso. Además, las recomendaciones de ese comité son clarísimas al respecto.

 –¿En la Argentina se podrían aplicar los mismos argumentos jurídicos que usó en Colombia para ampliar los supuestos de despenalización?

–Al haber incorporado los tratados de Derechos Humanos a la Constitución tiene todos los argumentos con los cuales se puede despenalizar el aborto al menos en los casos más extremos, como es cuando el embarazo proviene de una violación y cuando afecta la salud de la mujer, considerando la definición de salud de la OMS, que es el máximo estado de bienestar físico, mental y emocional. Los casos de violación son los más claros porque el desarrollo del derecho penal internacional ya ha reconocido la violación como crimen de guerra, como tortura, como genocidio. En la aplicación tradicional se busca darle una reparación a las víctimas para ponerlas en el estado en el que estaban antes de la violación de su derecho. En el caso de una violación con resultado de embarazo es claro que la reparación implica la posibilidad de interrumpir ese embarazo.

 Página 12, 21-8-06

ACCIÓN 

Año XXIII - Boletín Nº 92 Córdoba, Agosto 5 de 2006

 COHERENCIA DEL CATÓLICO

 Transcribimos en este boletín una reflexión de Mons. Aguer, Arzobispo de la Plata, y un ejemplo concreto sobre la forma de actuar de católicos, que no resulta coherente con el magisterio de la Iglesia a la que afirman pertenecer.

 EL SER CATÓLICO EN LA REALIDAD NACIONAL Y LOS QUE OPINAN COMO “CATÓLICOS”

 En estos últimos días estaba reflexionando sobre ciertos tipos de declaraciones que se repiten con frecuencia entre nosotros. Son declaraciones de personas que tienen una actividad pública relevante, políticos o funcionarios. Se suele escuchar que dicen: “Yo como católico respeto la opinión de la Iglesia pero no estoy de acuerdo con ella”. En realidad no se refieren a opiniones como puede ser la de un obispo sobre una coyuntura social o económica, un problema cultural. Más bien se refieren a la enseñanza oficial de la Iglesia sobre materias de mucho peso como puede ser el orden familiar, el matrimonio, la educación sexual, el aborto, la esterilización quirúrgica y otros temas y suelen decir eso de que “yo respeto como católico la opinión de la Iglesia pero...”.

Nosotros podríamos recibir con cordialidad y agradecimiento que un agnóstico, un judío, un musulmán o cualquier persona que no pertenece a nuestra confesión de fe diga eso. En este caso esas afirmaciones serían una señal cordial de respeto a la opinión de la Iglesia porque para ellos es una opinión. Pero que alguien lo diga “como católico” y se manifieste contrario a la enseñanza oficial de la Iglesia y, muchas veces, a enseñanzas pronunciadas con gran solemnidad que indican que ningún católico puede decir que no está de acuerdo, quiere decir que hay una gran confusión sobre como se usa el nombre de católico.

Uno puede preguntarse porque en esos casos se aplican esa etiqueta. Pueden ser personas que habrá recibido el Bautismo en la Iglesia Católica, que quizás recibieron su instrucción catequística en la infancia e hicieron su Primera Comunión pero que, ahora, ni piensan ni sienten como católicos. Por eso es que consideran la enseñanza de la Iglesia en materias de gran importancia como una mera opinión. Aquí vemos la dificultad de la dirigencia en la Argentina y como, desgraciadamente, no existe un laicado comprometido con la realidad social, económica o política de la vida de la Nación que piense verdaderamente como católico. Que procure, según las normas que rigen nuestro sistema republicano, que esas verdaderas -que son muchas veces verdades del orden natural y tienen que ver con el orden básico de la sociedad- puedan llegar a convertirse en plena vigencia entre nosotros.

Pienso que todavía nos queda mucho por comprender sobre cual es la obligación de un católico que actúa en la vida pública de pensar y de manifestarse verdaderamente como católico.

El ser católico es no hacerse eco de la opinión general o acomodar la verdad a las conveniencias políticas del momento. Se trata de dar testimonio con plena coherencia de lo que cree y lo que piensa procurando que eso ilumine la vida de la sociedad. Esto que les comento hoy es un problema de sinceridad y, en el fondo, es también un problema de formación del pensamiento, de formación de la personalidad y de aceptar la vigencia de un pensamiento verdaderamente cristiano.

Es posible que estos nos lleve a hacer un real examen de conciencia. Deberíamos preguntarnos como es posible que después de años y años, en la Argentina, no contemos con un laicado suficientemente lúcido y comprometido con la verdad y que intente ofrecer todo el bagaje que nos presenta la doctrina de la Iglesia para que se concrete en bien de nuestra sociedad.

Les dejo esta reflexión para que la piensen pero también para que, en este punto, tomemos alguna decisión íntimamente personal. Es necesario que manifestemos con toda sinceridad y de acuerdo a nuestro papel en la sociedad aquello que pensemos que tiene que existir una efectiva coherencia entre nuestra fe -si es que la tenemos y está viva-, nuestra actividad y nuestra vida.”

 Mons. Aguer (NOTIVIDA, Año VI, nº 376, 23-7-2006)

 UN EJEMPLO CONCRETO

 Este mes de Agosto (25/27), se realizará el Foro de Laicos 2006, en nuestra provincia (Villa Giardino), organizado por el Departamento de Laicos, del Episcopado Argentino. Una de las disertantes será la Dra. Amelia López, ex Ministra de Educación de la Provincia de Córdoba, y actual Diputada Nacional, que votó a favor el proyecto de ley de esterilización quirúrgica, al igual que los otros 13 diputados por Córdoba, que participaron en esa sesión (www.notivida.com.ar).

ACCIÓN

 Año XXII - Boletín Nº 81                                      Córdoba, agosto 10  de 2005

 En este boletín reproducimos parcialmente un artículo publicado en: “Filosofar Cristiano”, Nº 13-14, 1983, por considerarlo sumamente valioso para profundizar en el conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia.

 EL TOMISMO EN LAS ENCÍCLICAS SOCIALES  Miguel Poradowski

Universidad Católica de Valparaíso

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La encíclica Rerum Novarum y las encíclicas sociales que la siguen exponen la moderna  doctrina social de la Iglesia; se trata de una exposición oficial del Magisterio eclesiástico. Sin embargo, conviene recordar que esta exposición oficial de la Santa Sede no inaugura la moderna doctrina social de la Iglesia -la cual, en una forma espontánea, se expresó principalmente en la mitad del siglo XIX- sino que acoge y hace suya la exposición no oficial ya existente desde hace medio siglo, y siendo parcialmente aprobada por el Concilio Vaticano Primero (1870).

Además, hay que recordar el otro hecho, sumamente importante, a saber, que la formulación, tanto oficial como la previa no oficial, de la moderna doctrina social de la Iglesia coincide con la renovación del tomismo  y, más todavía, que precisamente en la elaboración de la moderna doctrina social de la Iglesia se manifiesta esta renovación del tomismo y la vuelta al tomismo, en la mitad del siglo XIX, como lo subrayan los varios trabajos presentados con ocasión del Octavo Congreso Internacional tomista , organizado para celebrar el centenario de la encíclica Aeterni Patris (1879), publicada por el Papa León XIII, con el fin de recomendar el pensamiento de Santo Tomás de Aquino como la base de los estudios filosóficos y teológicos.

Por eso, la moderna doctrina social de la Iglesia es esencialmente tomista, pues el pensamiento de Santo Tomás está en la base de esta doctrina, tanto de las encíclicas sociales, como de las exposiciones espontáneas previas, lo que a continuación vamos a comprobar. Por esta razón podemos afirmar que la máxima, frecuentemente usada por muchos Papas, en los documentos oficiales de la Iglesia, que “Thomae doctrinam Ecclesia suam fecit”  -que la Iglesia ha hecho suya la enseñanza de Santo Tomás- se manifiesta también en la moderna doctrina social de la Iglesia, lo que tiene sus importantísimas consecuencias prácticas, a las cuales nos vamos a referir al final de la exposición.

La moderna doctrina social de la Iglesia no empieza con la encíclica Rerum Novarum, pero en ella recibe la oficial aprobación de parte de la máxima autoridad eclesiástica; empieza empero con las presentaciones inmediatas no oficiales, en distintos países, donde se presentan los nuevos problemas sociales de la época industrial. Además muchas de estas formulaciones no oficiales están acogidas por la encíclica Rerum Novarum, lo que es evidente cuando se compara los contenidos de estas presentaciones no oficiales, algunas de ellas formuladas más de cincuenta años antes de Rerum Novarum, con el texto de la encíclica. A continuación vamos a ver algunas de estas formulaciones no oficiales escogiendo sólo, a título de ejemplo, las reacciones inmediatas en tres países: Italia, Francia y Alemania, y limitándose sólo a algunos nombres representativos.

ITALIA 

Como representante de algunos autores tomistas, que manifiestan su dominio del pensamiento de Santo Tomás; con ocasión de formular los principios de la moderna doctrina social de la Iglesia, si se trata de Italia, podemos citar al padre jesuita Matteo Liberatore (1810-1892), compañero, colaborador, amigo de los hermanos Pecci; del cardenal Giuseppe Pecci, la figura principal del renacimiento tomista en Italia, en el siglo XIX y del nuncio y después arzobispo de Perugia, Gioachino Pecci, el futuro Papa León XIII, el autor de dos encíclicas que aquí nos interesan: de la Rerum Novarum (1891) y, previamente, de la Aeterni Patris (1879); el padre Liberatore colabora en la preparación de ambos documentos, profundamente tomistas.

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Cuando en el año 1850 nace la revista Civiltá Cattolica, el P. Liberatore es uno de sus fundadores y redactores; la finalidad de la Civiltá Cattolica es la exposición de la doctrina social de la Iglesia frente a todos los problemas de la época. P. Liberatore, junto a otros padres jesuitas tomistas dan a la Civiltá Cattolica un claro carácter de revista tomista, a pesar de la antitomista posición del Padre General Roothaan. Sin embargo, hasta la muerte del P. Roothaan (1853), tenían que evitar la palabra “tomismo” y referencias al Santo Tomás, para evitar represiones de parte del Padre General de la Compañía, quien duramente perseguía a los tomistas, arriconándoles en pequeñas casas de la Compañía, lejos de Roma.

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Pues bien, el P. Liberatore es amigo y colaborador del Papa León XIII, y por orden del Papa entra en varias comisiones de la Curia Romana, que preparan los documentos papales y las encíclicas; entra también en la Comisión Confidencial, creada por León XIII para preparar el texto de la encíclica Rerum Novarum.

P. Liberatore es no solamente un serio conocedor de la filosofía y teología de Santo Tomás, sino también un serio conocedor de los problemas sociales de la época y conocedor de la economía. Al respecto conviene recordar que P. Liberatore escribió un serio manual de la economía bajo el título Principii di economía política, en el año 1889. No es pues nada extraño que en toda la encíclica Rerum Novarum haya enfoques profundamente tomistas, más todavía si se toma en cuenta que también otros integrantes de la mencionada Comisión Confidencial, que preparaba la encíclica, fueron renombrados tomistas (el cardenal Mermillod y los integrantes de su Unión de Frigurgo).

El P. Liberatore, en muchísimos artículos publicados en la Civiltá Cattolica, elabora la moderna doctrina social de la Iglesia, durante casi cuarenta años, desde el primer número de la mencionada revista hasta la publicación de la encíclica Rerum Novarum, la cual hasta algún punto, recoge y hace suya, la doctrina expuesta por P. Liberatore.

Además, el P. Liberatore también escribe sobre otros temas de la Doctrina de la Iglesia, a saber, sobre los temas políticos y, fuera de los artículos, publica varios estudios sobre la moral política, en ellos La Chiesa e lo Stato, en 1871, y Del diritto pubblico ecclesiastico, en 1887, y su colaboración en la preparación de la encíclica Inmortale Dei es bien conocida.

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FRANCIA

Respecto a Francia vamos a mencionar a Lacordaire y Ozanam.

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En el año 1835 Lacordaire es nombrado el predicador de cuaresma en la catedral de Notre Dame, en París y en este cargo permanece hasta el año 1851, con la excepción de los años de su noviciado, cuando entra, en 1837, en la Orden de Santo Domingo, en Italia. Los años de noviciado son para él los años de profundización de la filosofía y de la teología de Santo Tomás. Volviendo a predicar en la catedral de Notre Dame en París, en 1843, Lacordaire trata casi todos los temas sociales de actualidad a la luz del pensamiento tomista. Así, durante los once años, en la primera mitad del siglo XIX, casi cincuenta años antes de la publicación de la encíclica Rerum Novarum, en las 73 conferencias, predicadas en el principal templo de Francia, en la catedral de Notre Dame, se formulaba, a la luz del tomismo, la moderna doctrina social de la Iglesia.

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Federico Ozanam (1813-1853), nacido en Milán, pertenece al grupo de los iniciadores forjadores de la moderna doctrina social de la Iglesia en Francia, destacándose especialmente en el campo de la caridad. Muy precoz, en su temprana juventud es asiduo lector de San Agustín y de Santo Tomás. A la edad de veinte años, todavía estudiante universitario junto con sus compañeros, funda la famosa institución de caridad las Conferencias de San Vicente de Paul (1833).

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Al mismo tiempo, el grupo de Ozanam, en otro plano, el parlamentario, sale con las iniciativas legislativas. Para estos fines fundan la Sociedad de la Economía Caritativa, compuesta por economistas, parlamentarios y moralistas. Su finalidad es el estudio de los problemas sociales y la elaboración de los proyectos de leyes sociales. (...)

 ALEMANIA

La más seria y la más efectiva contribución para la elaboración de la moderna doctrina social de la Iglesia, a base del tomismo, en la primera mitad del siglo XIX, viene de parte del obispo alemán Ketteler. Además su doctrina recibe una completa aprobación oficial de parte de la Santa Sede, pues casi en su totalidad está incorporada en la encíclica Rerum Novarum y, por esta razón, a ella conviene dedicar más espacio que a las demás.

Wilhelm Emmanuel Graf von Ketteler (1811-1877), nace en una familia aristocrática protestante (...) viene la conversión al catolicismo y la vocación sacerdotal. Ketteler entra en el Seminario, estudia filosofía y teología y especialmente el pensamiento de Santo Tomás. A la edad de 33 años es ordenado sacerdote...después de 6 años del trabajo sacerdotal es consagrado obispo de Maguncia (Meinz), en el año 1850. Toma parte en la vida política, primero como diputado al parlamento local, en Frankfurt y después como diputado al Reichstag. Es muy activo en el Concilio Vaticano I. Durante veinte años es el principal orador sobre los temas de moral social con ocasión de los Katholikentage (Las Jornadas Católicas). (...) El Papa León XIII le llamó su precursor.

El pensamiento de Ketteler podemos reducirlo a los puntos siguientes:

1. La causa principal de todos los males sociales de nuestros tiempos es el Liberalismo; el Socialismo y el Comunismo son los “frutos amargos” del Liberalismo.

2. El problema más grave, que exige una radical e inmediata solución, es el carácter proletario de los obreros.

3. La solución de la “cuestión obrera” puede venir sólo por la justa remuneración del trabajo, que consiste en un salario vital, familiar y que permita el ahorro; por el salario vital hay que entender un salario que permita al trabajador una vida sana y digna del ser humano; por “familiar” hay que entender una remuneración que permita al trabajador mantener su familia (de esta manera se soluciona el problema del trabajo de las mujeres-esposas-madres fuera del hogar y de los niños); además la justa remuneración es la que permite al trabajador honesto y económico el ahorro, como único camino a la propiedad, sin la cual el obrero sería obligado de permanecer en su estado de proletario.

4. La propiedad privada es la base de la libertad, de la vida familiar y el orden social; todos deberían ser propietarios.

5. Hay que volver al concepto cristiano de la propiedad privada; es decir, una propiedad limitada, a la cual es intrínseca la función social.

6. Es necesaria la promulgación de una vasta legislación social; sobre la remuneración; sobre las condiciones del trabajo; las horas del trabajo; sobre el descanso; sobre el trabajo de la mujer; sobre el trabajo de los niños; sobre los sindicatos y las asociaciones.

7. Hay que reconocer la autoridad y la vigencia de la Ley Natural como base de toda la vida social y política.

8. Hay que respetar el principio de la participación, en todos sus aspectos: social, económico, político y cultural.

9. El Estado debería respetar el principio de subsidiariedad (no usa este término, pero sí habla de la función supletiva del Estado), rechazando tanto el concepto del Estado policial (Polizeistaat), como el concepto del Estado-guardián (Nachtwachterstaat).

 A estos puntos se puede reducir la doctrina de Ketteler, expuesta en sus predicaciones y homilías, en sus discursos en los Parlamentos, en sus discursos con ocasión de los Kathalikentage y en sus escritos. El mismo presentó su doctrina en esta forma resumida en su famoso discurso pronunciado en Offenbach (1869), que pasó a la historia bajo el nombre de la Carta Magna del movimiento obrero cristiano. Este programa, básicamente presentado por Ketteler en el año 1848 (es decir, el año del nefasto Manifiesto Comunista de Marx), pasó casi íntegramente a la encíclica Rerum Novarum, a la cual el Papa Pío XI, en la encíclica Quadragesimo Anno, llamó la Carta Magna de los obreros, repitiendo el nombre que espontáneamente fue puesto a la doctrina de Kettler.

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Es muy significativo que en el mismo año 1848 se formulan estas dos soluciones opuestas: la de la doctrina social de la Iglesia, formulada por Ketteler y la del Socialismo y del Comunismo, formulada por Karl Marx. La primera ve la solución de la “cuestión obrera” en la desproletarización de la clase obrera, mientras que la segunda, la de Marx, ve la solución en la completa proletarización de toda la sociedad, quitando la propiedad privada a todos, por la supresión de la misma institución de la propiedad privada.

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Las encíclicas sociales son tomistas no solamente porque  con frecuencia recurren al tomismo y se basan en el pensamiento tomista, sino también porque acogen y hacen suya la moderna doctrina social de la Iglesia, elaborada por los tomistas de la primera mitad del siglo XIX, especialmente por Liberatore, Lacordaire y Ketteler.

En los siglos XIX y XX, frente a los errores metafísicos y teológicos y sus consecuencias en las doctrinas sociales, económicas y políticas, las encíclicas sociales defienden por una parte las tradicionales posiciones del pensamiento cristiano, es decir, del pensamiento tomista y, por otra parte, a base de esta philosophia perennis, formulan las nuevas exigencias étnicas.

El tomismo, en su tiempo, reconcilió la razón con la Fe, lo natural con lo sobrenatural, al hombre con la sociedad, lo económico con lo moral, la Ley Natural con la Revelación, al empresario con el trabajador y, prácticamente, a base de estas reconciliaciones, elaboró los principios morales del orden social, económico y político, fundado en el concepto de la dignidad de la persona humana y del bien común; en el concepto de la sociedad como un cuerpo moral, a base de la analogía con el cuerpo-organismo biológico; compuesta por las personas con destino eterno y por eso la sociedad humana debería también glorificar a Dios, por su misma existencia, por su estructura armoniosa, jerárquica, orientada hasta Dios, dando en todo siempre la prioridad a los valores espirituales, revelados y enseñados por Cristo, pues Cristo, por derecho propio, es el Rey de la sociedad humana, siendo su Redentor e Intermediario entre toda la creación y el Creador, el Dios Padre.

De esta manera, también en las encíclicas sociales la Iglesia hace suya la doctrina de Santo Tomás -Thomae doctrinam Ecclesia suam fecit en las encíclicas sociales- y si es así, la presencia del tomismo en la oficial doctrina social de la Iglesia exige un método definido respecto a las interpretaciones de las distintas expresiones y frases de los textos de las encíclicas sociales, a saber, el “método del contexto”, según el cual, en el caso de algunas dudas, todas las expresiones discutibles deberían ser interpretadas dentro del contexto no solamente inmediato, de la misma encíclica, sino también dentro del contexto general; pues bien, este contexto general es el tomismo.

De ahí se deduce que para una correcta interpretación de las encíclicas sociales y de toda la moderna doctrina social de la Iglesia, se necesita el conocimiento del pensamiento tomista y la buena voluntad de interpretar todo de acuerdo con el tomismo. Sólo pues los tomistas están capacitados para interpretar correctamente las encíclicas sociales.

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Última modificación: 12 de Julio de 2007