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de Conflictos
UNIVERSIDAD
NACIONAL DE ROSARIO
FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES
ESCUELA DE HISTORIA
Por: Marcela Ester Martínez – Carlos Gabriel Alessi
AÑO: 2004
INDICE
Introducción
Página
1. Despotismo persa y relaciones coloniales...............................5
2. Levantamiento nacionalista: un antecedente fundamental.....7
3. Reinado del Sha
(1941-1979).................................................9
4. El mercado transforma la sociedad........................................11
1. La
revolución
islámica...........................................................17
2. La Toma de Rehenes y el
Irangate........................................36
3. La sociedad islamizada..........................................................17
4. La revolución vista a través de otros
cristales........................21
5. Otros
fundamentalismos.........................................................25
6. El
Fundamentalismo como herramienta política....................26
7. La lucha
discursiva y la armada..............................................28
Tercer Parte
1. Carácter militar, político y religioso del
shiismo....................32
2. El shiismo y la regencia del
sabio...........................................37
3. Occidente desde
la perspectiva islámica...................................43
4. Jatami : La
revolución continúa................................................44
Cuarta Parte
Conclusiones...........................................................................49
Bibliografía
............................................................................52
Citas.......................................................................................54
Seminario
General: Introducción a la historia del
Islam.
La
Revolución Islámica no termina en Irán.
“Si somos victoriosos en recuperar nuestra verdadera identidad,
sin permitir que la desesperación nos agobie y confiamos en nosotros mismos sin
esperar nada de nadie, seremos al fin y al cabo, capaces de hacer todo. Esto
será posible si confiáis en Dios Todopoderoso y en vosotros mismos, y si os
encontráis dispuestos a soportar el peso de las dificultades para lograr una
vida digna y liberarse de la influencia y dominación de los extranjeros.
Jomeini”[1]
Tenemos que tener en consideración que, para dar cuenta de algunos fenómenos socio-políticos y culturales del tema abordado, debemos lidiar con nuestra perspectiva occidental y concentrarnos en un contexto en el que, la revolución islámica en Irán puede ser presentada como un proceso histórico circunscrito a un estado. Esto lo consideramos como una perspectiva artificial y reduccionista que conspira con el potencial ideológico y cultural que representaron las ideas de Jomeini. Confirmándose, con la vigencia de dicho proyecto en la región del Oriente Medio.
Teniendo en cuenta e incorporando la complejidad, diversidad de bibliografías y puntos de vistas seleccionados, el seminario atravesará diferentes aspectos que se utilizarán como disparadores en la construcción del texto. Incluiremos los discursos de Jomeini y Jatami como fuentes indispensables para el análisis de la revolución. Se relacionarán las interpretaciones occidentales e islámicas para profundizar sobre la lógica de cada una y de sus antagonismos, trataremos de recuperar la dinámica del proceso histórico con una mirada retrospectiva a la revolución. Como producto de ésta, reflejaremos el sistema político y el régimen de gobierno estatal posrevolucionario y el carácter religioso Shií de la revolución jomeinista.
Recorrido del Seminario
El eje del presente trabajo estará puesto en una síntesis y un contraste de las visiones formuladas sobre dicha revolución, que fueron volcadas con distintas perspectivas históricas. En este sentido reunimos algunos trabajos de autores, como Edouard Soirée[2], que son contemporáneos con el acontecimiento y dejan traslucir exotismo y deslumbramiento por el fenómeno. Al mismo tiempo, incorporamos algunos análisis marxistas ortodoxos que parten del prejuicio de la izquierda iraní postergada en su función de dirigir la revolución “desde abajo”, sin embargo aportan datos estadísticos claves que permiten considerar las condiciones particulares de los distintos sectores de la sociedad iraní, tanto en la coyuntura del breve gobierno de Mossadegh, como en la revolución triunfante sobre el Sha “modernizador”. Luego, distintos aportes analíticos, nos permitieron visualizar nuestro tema desde lo geopolítico, la influencia de la guerra fría y la desintegración de la tesis del “enemigo fijo”, después de la caída del bloque soviético, donde la autonomía de algunos estados se transfigura en amenaza para los intereses de los países dominantes. En este punto debaten S. Huntigton y Edward Said, un cruce de ideas que nos permitirá comprender como las políticas de estado son trazadas en función de la intolerancia y la ignorancia premeditada. Para no encerrarnos en la perspectiva de los intelectuales occidentales, tomamos las reflexiones doctrinales de varios textos de Jomeini, agente fundamental y referente natural de la vida política iraní. Evitando una personificación de la revolución, mediante el aporte de Tabatabai, ampliamos la perspectiva incorporando elementos ideológicos propios de la doctrina shiíta. Sumando a Gilles Kepel que analiza el caso iraní como un éxito dentro de lo que el llama islamización, capitalizado por Jomeini, pero influenciado por toda una serie de corrientes de pensamientos y de intelectuales islámicos, en un proceso donde los estados modelados al estilo occidental pasan a ser pensados mediante los preceptos de la fe. El análisis de Kepel, además de ser interesante, parte de un sólido conocimiento sustentado por el desentrañamiento bibliográfico, con el cual fundamenta sus hipótesis. Para conocer la estructura institucional que compone el gobierno posrevolucionario y la crisis del actual, representado por Jatami en su ambiguo papel de renovación y de equilibrio con las fuerzas políticas conservadoras, recogimos síntesis periodísticas de Le Monde Diplomatique y artículos de Internet de los cuales destacamos el de Javier Martín Rodríguez.
No obstante, a riesgo de restringir la mirada, debemos decir que el presente trabajo estará principalmente limitado por el manejo de textos traducidos, siendo concientes de la dificultad de acceder y discriminar textos de autores o intelectuales pertenecientes al Islam, utilizamos como fuentes el amplio espectro de interés que despiertan las ideas de Jomeini y la amplitud de la información facilitada a través de Internet, cuya selección está orientada para acotar el tema y la extensión del trabajo; por otro lado, la actual situación en el Medio Oriente, con la intervención americana, renueva distintas perspectivas, ya que esta nueva amenaza a la soberanía iraní promueve la trama política-internacional desarrollada desde 1979.
Estructura del
Seminario
Para darle una cierta estructura al trabajo, en primer instancia realizaremos un recorrido histórico que nos permitirá avanzar sobre el eje central de nuestro seminario, “la revolución iraní”, para abordarlo con los antecedentes y las proyecciones que nos permitan problematizarlo. Posteriormente, incluiremos diferentes interpretaciones sobre la naturaleza de la revolución, que nos permitan profundizar sobre su desarrollo y el carácter de la misma. Para finalizar, incorporaremos consideraciones sobre el régimen de gobierno, sus particularidades y la actual crisis del sistema político iraní. Cerrando el trabajo volcaremos las conclusiones derivadas de nuestro acercamiento al tema y de la apreciación del recorrido bibliográfico realizado.
Será pertinente tener en cuenta, dentro del relevamiento que
intentaremos hacer de los distintos pensadores que permitieron la construcción
de una determinada manera de ver la revolución shiíta, la forma de cotejar la
pertinencia o no de la utilización de categorías de análisis para comprender la
sociedad iraní y el mundo islámico en general.
En este sentido, se incorporará una crítica hacia el concepto de fundamentalismo,
comparando algunos autores como
S.Huntigton, Kepel y Halliday.
Primera Parte
Despotismo persa y
relaciones coloniales.
“La conspiración fraguada por el gobierno colonialista de Gran Bretaña, en los
inicios del movimiento constitucional, tenía dos propósitos, el primero, que es
ya conocido, era eliminar la influencia de
Rusia en Irán; el segundo era debilitar las leyes Islámicas, y una
operación para introducir las leyes occidentales.” [3]
Para analizar el período que comprende este periplo político, debemos introducirnos en el origen y naturaleza de la monarquía Phalavi, teniendo que remontarnos a la revolución rusa y al influjo que produjo sobre el área del oriente medio.
Luego de la revolución de octubre, Persia fue transformada en un “puesto de avanzada”, dentro del cordón sanitario contrarrevolucionario conformado por las potencias capitalistas. El campeón y representante de esta vía histórica fue Reza Khan, un militar de ascendente carrera que fortalecido con el apoyo inglés, conjuró la amenaza roja, dando un golpe de estado para mas adelante hacerse nombrar Sha. De alguna forma Persia tenía un sistema social bastante comparable con las estructuras medievales europeas, el progresismo del nuevo régimen consistía en un autoritarismo autóctono controlado por Inglaterra, hegemónico exponente del imperialismo europeo.
El golpe de Reza Khan, salvaba a “feudales” y ulemas de la revuelta social, a cambio de esto, no se contentó con obligarlos a abandonar sus títulos de nobleza y sus prerrogativas con el poder central, para mantener sus privilegios sociales; les confiscó más de medio millón de hectáreas, o sea, 5% de las tierras arables, que cayeron así en el dominio personal del Sha, como precio por los servicios prestados a la sociedad conservadora.
El nuevo estado le dio a la burguesía naciente el embrión de una legislación moderna y una nueva red de comunicaciones, instauró la república de Irán. Imponiendo un modelo de gobierno modernista y militarista, Reza Khan dejó de lado la constitución de 1906 y reforzó mas aún, el autoritarismo del poder central.
“Así, sobre el viejo tronco del despotismo burocrático, que había nacido a favor de la dispersión geográfica de las aldeas autosuficientes, se injertó el centralismo totalitario de la acumulación primitiva del capital bajo la presión del imperialismo.” [4]
Siendo necesario y pecando de arbitrarios, nos fue necesario tomar una referencia para realizar un recorrido histórico, para esto, nos pareció apropiado tener en cuenta como punto de inflexión, la segunda guerra mundial, donde se puede determinar la particular situación geopolítica en la que se encontraba este estado, el grado de las intervenciones de las potencias extranjeras y a partir de allí, el continuo sometimiento de Irán a las políticas colonialistas del bloque soviético y las potencias occidentales, orientadas por los intereses generados sobre una de las reservas petrolíferas mas importantes del mundo.
En 1941, dos meses después de la invasión alemana a Rusia, fuerzas británicas y rusas ocuparon Irán. En Septiembre, Reza Khan, que empezaba a simpatizar con las potencias del eje, fue obligado a abdicar a favor de su hijo Mohammad Reza Pahlavi. Las tropas americanas, más tarde, entraron en Irán para manejar la entrega y distribución de suministros de guerra a los rusos. La ocupación física del territorio para su utilización como “puente” de suministros al ejército rojo, derivó hacia el final de la segunda guerra mundial en disputas por el control político y militar por parte de las potencias vencedoras.
La Declaración de Teherán, firmada por los Estados Unidos, Gran Bretaña y URSS en 1943, garantizaba la independencia e integridad territorial del país. No obstante, los rusos, insatisfechos con el rechazo del gobierno iraní a garantizar concesiones petrolíferas, organizaron una revuelta en el norte que desembocó en el establecimiento de gobiernos títere. Dando lugar a la República Popular de Azerbaiyán y a la República Popular de Kurdistán, de efímera existencia, encabezadas por líderes rusos responsables de maniobras de control político-ideológico.
Cuando las tropas rusas permanecieron en Irán, negándose a la expiración del tratado firmado en tiempos de guerra, que también permitía la presencia de tropas anglo-americanas, Irán protestó ante las Naciones Unidas. Los rusos finalmente se marcharon, después de recibir la promesa de concesiones petrolíferas en Irán, mediante aprobación del Parlamento. Los gobiernos pro soviéticos establecidos en el norte, al carecer de apoyo popular, fueron depuestos en 1946 y el parlamento rechazó, en consecuencia, las concesiones petrolíferas prometidas.
Levantamiento nacionalista: un antecedente fundamental
En 1951, el Movimiento del Frente Nacional, liderado por el Primer Ministro Mosaddegh, forzó al parlamento a nacionalizar la industria petrolera y formar la Compañía Nacional Iraní del Petróleo (NIOC). Aunque un bloqueo británico condujo a un virtual colapso de la industria del petróleo, generando serios problemas económicos internos, esto no impidió que Mosaddegh continúe con su política de nacionalización. Sin embargo, la reacción imperialista no se hizo esperar. Documentos secretos de la CIA revelados recientemente, reconocen la implicación de los EE.UU. en el golpe de estado que derrocó a Mohammad Mosaddegh en el año 1953. El diario New York Times, del 16 de abril del año 2000, admite en uno de sus artículos que los servicios de inteligencia estadounidense y británicos jugaron un importante papel, culminando en un acontecimiento que produjo grandes cambios en las relaciones de fuerza en el Próximo Oriente.
Mossadegh, era un político con formación militar de corte
musulmán, adscrito a las ideas socialistas, que se expandían desde la U.R.S.S
en los albores de la Guerra Fría. Había captado en la revolución egipcia de los
Oficiales Libres y en Nasser, el reflejo de las inquietudes de una
sociedad dividida, entre su pertenencia histórica al mundo
islámico conservador y la llegada de concepciones sociales y los estilos de vida
occidentales. La nacionalización de los recursos e instituciones de Irán, tenía
como objetivo convertirlo en un estado
independiente enraizado en un estilo tradicional islámico.
La CIA intentó derrocar a Mosaddegh de forma encubierta, su intervención en la operación iraní del año 53´, tuvo un éxito sin precedentes, provocando una crisis de índole política, generando protestas llevadas a cabo por dirigentes religiosos y persuadiendo al mismo Sha para que abandone el país. Esta situación forzó a dimitir a Mossadegh, durante el curso de la cual el parlamento designaría su sustitución.
EE.UU. se mantuvo en un principio en una posición central, intercediendo ante los británicos para que abandonasen la idea de invadir a Irán. Sostuvo su postura hasta la finalización de la presidencia de Henry Truman en 1953.
Para el mes de Julio de dicho año, la CIA, realizó acciones de “ presión” y “manipulación”, para que el golpe de estado sea apoyado por el Sha y aceptase el nombramiento de Fazlolá Zahedí como primer ministro.
Finalmente , el Sha, a pesar de sus reticencias, aceptó y firmó los decretos reales que destituían a Mossadegh y nombraban su sucesor. Pero, al tardarse en las negociaciones con el Sha, uno de los oficiales implicados reveló el complot. Con el golpe fracasado, la CIA, informó a Washington la situación y se continuó con otra tentativa. El objetivo fue enfrentar a creyentes iraníes contra Mosaddegh, amenazando a jefes religiosos y realizando ataques simulados a sus casas. Organizaron marchas, cuyos manifestantes provocaron grandes disturbios, haciéndose pasar por miembros del Partido Comunista “Tudeh”, sembrando el caos en Teherán. Al darse cuenta del uso de su nombre para llevar a cabo estas maniobras, se recomendó a sus miembros permanecer en sus casas, sin embargo, manifestantes anti-Mosaddegh poblaron las calles.
El conocimiento de los decretos firmados por el Sha, las “orquestadas” manifestaciones del Tudeh y demás acciones realizadas en forma encubierta, en los días anteriores, dieron pie a muchos iraníes a adherirse a la protesta.
El informe que la CIA dio a conocer en el año 2000, calificaba a estas manifestaciones como “parcialmente espontáneas” pero reconoce que la situación creada por la misma CIA ayudó a desencadenarlas. Sin embargo, también eran la expresión de los conflictos internos que operaban entre los sectores que le disputaban el poder a la seudo realeza iraní. Por un lado, el partido nacionalista encabezado por Mosaddegh, por otro, los sectores islamistas tradicionales representados por los ulemas, que poseían una fuerte autoridad y organización sobre la sociedad, sumándose los sectores mas humildes.
También el partido Tudeh, representando una de las izquierdas que progresivamente se consolidaba como competidor político-ideológico. El principal objetivo de los agentes extranjeros, era atacar la actitud conciliadora de la política conducida por Mosaddegh y su partido.
Aunque la tentativa de Mosaddegh fracasó, sirvió de ejemplo a otros líderes de su tiempo que, desde entonces, se cuidaron mucho de no cometer sus mismos errores. Estos dos factores: la injerencia extranjera en los asuntos de política interior iraní y la apropiación, distribución y control de sus recursos petrolíferos, han sostenido la conflictiva historia política de Irán a lo largo del siglo XX, proyectándose en la actualidad.
Posteriormente a la
expulsión de Mosaddegh, se disolvió el
monopolio británico sobre el petróleo iraní,
y las siete empresas de petróleo mas importantes del mundo consolidaron
su situación en Irán, estableciendo un sistema de control más preciso y la armonización de los suministros de petróleo
del Oriente Medio, reprimiendo o supervisando los proyectos nacionalistas
mediante la manipulación de los mercados mundiales.
El papel de Mosaddegh en la historia puede ser objeto de debate. Para algunos analistas fue un "fenómeno incómodo", que hizo quebrar a su nación y parecía absurdo a los ojos del mundo; el Sha supo valerse de su apoyo internacional, sobre todo el de EEUU, que comenzó a ocupar el primer lugar dentro de las naciones occidentales con injerencia en Irán. En cambio, para la mayoría de los iraníes jóvenes, fue algo así como un héroe nacional, por haber sido el primero en afirmar el nacionalismo iraní frente a la Compañía y los ingleses.
Si tenemos en cuenta algunos análisis marxistas, Mosaddegh, encabezaría una típica revolución “desde arriba”, debido a que, en los años 50’ las condiciones económicas y sociales estaban bien maduras para una revolución burguesa dirigida contra el imperialismo y las viejas relaciones feudales. Una revolución que podía además, apoyarse sobre una verdadera base campesina.
Desde esta perspectiva, el golpe de Estado de
agosto de 1953, terminó con el tenue reformismo de Mosaddegh y trajo de nuevo al Sha, marcando desde entonces,
una nueva aceleración de la incorporación del país en el espiral del mercado
mundial, abriendo un proceso de militarización, cuyo punto de partida está dado
por el tratado con los Estados Unidos en 1956.
Reinado del Sha (1941-1979)
“...En el pasado no hemos actuado coordinada y unánimemente para conseguir
el establecimiento de un gobierno honrado y derrocar a los gobernantes
traidores y corruptos. Algunos no sólo se muestran apáticos e incluso rechazan
discutir y difundir la teoría y las reglamentaciones islámicas, sino que llegan
a rogar por los gobernantes opresores. Por eso nos vemos en el presente estado.
La influencia y soberanía del Islam en la sociedad ha decaído, la nación del
Islam ha caído víctima de la división y la debilidad; las leyes del Islam han
permanecido en suspenso y han sufrido cambios y modificaciones y los
colonialistas han propagado leyes extranjeras y una cultura alienante entre los
musulmanes, por medio de sus agentes y en beneficio de sus malvados propósitos,
occidentalizando a las personas. Esto ha sido posible por nuestra carencia de
un líder, un guardián, y por nuestra carencia de instituciones de liderazgo.
Necesitamos órganos de gobierno justos y honestos, es evidentísimo.” [5]
Irán estableció relaciones más estrechas con Occidente, uniéndose al Pacto de Baghdad, más tarde llamado Organización del Tratado Central, recibiendo gran cantidad de ayuda militar y económica de los Estados Unidos hasta fines de los años 60. En 1954, con el objetivo de compartir beneficios económicos, el gobierno del Sha permitió a un consorcio Británico, Americano, Francés y Holandés de empresas petrolíferas que explotaran con facilidades los recursos nacionales.
Durante la década del 60’ y el 70’, el gobierno de Irán abordó un extenso programa llamado “La revolución blanca”, con el objetivo oficial de mejorar la economía y condiciones sociales. La reforma de la propiedad de la tierra fue el principal punto, destinada a transformar el sistema agrícola feudal basado en el régimen campesino-señor en otro, que incorporara las leyes del mercado y del capitalismo. Para esto, en un principio, una larga extensión de tierras pertenecientes a la corona fueron distribuidas para la explotación parcelaria. Entre otros cambios introducidos, se destacaba: la concesión de libertades a las mujeres, la preeminencia de la educación obligatoria laica por sobre la religiosa y un sistema de beneficios para la industria. El financiamiento del programa se produjo mediante la venta de industrias estatales e inversiones privadas.
El Sha, también creó un partido que daba apoyo al gobierno, simulando la instauración de un régimen de más pretendido corte democrático. Pero, los variados programas reformadores y las continuas condiciones económicas de empobrecimiento, comenzaron a movilizar a los grupos religiosos y políticos principales.
Este tipo de reformas, cuestionaba la figura preponderante de los dirigentes religiosos, la mayoría de los cuales temía perder su poder y autoridad moral. La actitud del Sha, continúo provocando el descontento de los shiíes tradicionalistas. Ante estos cambios, el descontento también comenzó a extenderse a otros sectores de la población. Tanto intelectuales como estudiantes rechazaban el sistema de gobierno autocrático y la corrupción de la familia real, enriquecida durante las cinco décadas en el poder. Muchos de estos disidentes abogaban por un régimen de corte democrático y distribución más equitativa de la riqueza del país. Este malestar también se vio reflejado entre los miembros de las clases medias (BAZAARIS) quienes se vieron muy pocos beneficiados por los programas de desarrollo de la Revolución Blanca o del crecimiento que experimentó el país rápidamente en la década del 70’, gracias al petróleo.
La mayor parte de los ingresos iban a manos de grandes compañías, especialmente aquellas que mantenían vínculos internacionales o alguna conexión con la familia del Sha, quien le dio a EE.UU. carta blanca en todos los aspectos y recursos nacionales de la tierra.
El 5 de junio de 1963, tuvo lugar la más importante manifestación religiosa nacional encabezado por el ayatolá Jomeini, para protestar por la llamada Revolución Blanca. El primer ministro Hassan Alí Mansur fue asesinado, sumándose un atentado contra la vida del Sha en 1965, lo cual reflejaba la inestabilidad política general que atravesaba Irán.
Todos estos factores contribuyeron al levantamiento del Ruhollah Jomeini, que en los comienzos de los 70’ era un Ayatolá, relativamente desconocido. Había sido el único religioso, que en forma abierta, se atrevió a criticar la revolución Blanca del Sha. Se presentaba como un hombre del pueblo, condenando las injusticias del régimen del Sha, en nombre de las masas oprimidas. Y más importante aún, es que Jomeini fue capaz de producir una transformación del Islam shií, en un ideología atractiva para muchos grupos. Diseminó su original mezcla de ideología revolucionaria y revitalización mesiánica movilizando y generando una amplia red de discípulos fieles, logrando el apoyo de las clases medias .
El mercado transforma la sociedad
Para tener un panorama de la estructura de la sociedad iraní, aún en los años 50’, en el campo 60000 señores feudales poseían la casi totalidad de las 50.000 aldeas del país, con una población media de 250 habitantes: 10.000 de estas aldeas estaban en manos de propietarios que poseían más de cinco aldeas, 10% de éstas eran bienes religiosos y 5% tierras de la corona.
El pago que efectuaba la gran masa de familias campesinas al propietario era en especie, en sus manos estaba el control sobre el agua (el sistema de irrigación es esencial en este país semiárido) y sobre la redistribución de las tierras, sometidas a la rotación anual entre familias (salvo en ciertos casos donde estaban cultivadas en unidades indivisibles). Sin embargo, el campo, fue arrastrado igualmente en el torbellino general, generado por su intempestiva introducción al mercado capitalista. Por necesidad de dinero, parte de los propietarios que vivían tradicionalmente en las ciudades se dispusieron a cultivar sus tierras, la otra parte, alquiló sus tierras a funcionarios o comerciantes.
La economía campesina fue reducida a una porción prácticamente de subsistencia, y sobre la cual el propietario ejercía una presión acrecentada para vender la parte que le correspondía. Esto obligó al campesino a especializarse, y a las parcelas reducirse al punto que 40% de las familias pasaron a tener menos de 2 hectáreas, lo que no permitía la subsistencia y empujaba a un sector a emplearse en las haciendas, o a emigrar a otras ciudades.
En la aldea, el único amo era el propietario que no solo utilizaba de forma arbitraria la tierra, sino que también ejercía la justicia[6], estas viejas relaciones patriarcales se volvieron insoportables para el campesino.
La carga económica sobre las espaldas de los campesinos permanece intacta, sin embargo, el peso de la propiedad terrateniente en la vida del país no ha hecho más que declinar con el desarrollo de las ciudades, de la industria y del comercio, bajo el grifo del petróleo. Su peso político, por el contrario, siguió siendo considerable. Esto solo era viable por la fusión de la propiedad terrateniente con el ejército y la alta administración.
El panorama descrito anteriormente se perpetúa por el hecho de que los “feudales” poseían una fuerte tradición militar, siendo el estado iraní ante todo una especie de organización militar, y tanto la administración como los funcionarios, que habían salido de las clases urbanas, residían en la ciudad, por lo tanto, el campo permanecía bajo el dominio exclusivo de los feudales, esto hasta el comienzo de los años 60’.
Durante los años 56’y 59’, se produjeron movimientos sociales que provocaron grandes huelgas obreras. La crisis económica de 1960-61’ despertó a los estudiantes y a la pequeña burguesía, afectando también al campo donde, según el diario Le Monde (27 –1-73) se percibía desde comienzos del 63’, ”una atmósfera de revuelta”. En junio del año 63’, el movimiento culminó en una gran rebelión espontánea que se enfrentó al ejército.
Tanto la formación de un ejército moderno y el uso de la renta que proporcionaba el petróleo, ( el estado había dejado de apoyarse sobre la renta agrícola para depender exclusivamente de la renta del petróleo), obligaba a realizar concesiones sociales al desarrollo burgués y a disminuir el peso político de la vieja propiedad terrateniente en el Estado.
Entre los años 62’ y 63’, las primeras reformas limitaron a la propiedad terrateniente a la posesión de una sola aldea. Las tierras que habían sido “liberadas”, se volvieron propiedad de los campesinos por medio de una deuda de éstos con el Estado, amortizable en quince años, los otros campesinos se convirtieron en arrendatarios, mientras que la administración tomaba de a poco el lugar de los feudales en la aldea.
Esta reforma obtuvo como resultado innegable terminar con la vieja economía campesina, quebrar lo esencial de los vínculos económicos que ligaban al campesino con el señor “feudal”, incorporar al campesino al mercado y acentuar la proletarización masiva del campesinado. Pero el campesino todavía debía soportar resabios del viejo sistema , debido a que, el señor feudal se transformó en el verdadero amo de la cooperativa y representante del estado, garantizando la explotación capitalista, pero siempre con el viejo estilo despótico.
La Revolución Blanca, mientras aseguraba el paso del campesino a la sociedad moderna manteniendo la máxima opresión, tomaba al mismo tiempo la vía más larga para pasar a la agricultura capitalista. El viejo dominio señorial quedó, desde entonces, teóricamente librado a los arbitrios del capitalismo, pero la evolución de la productividad fue de las más lentas y débiles.
Con la formación de cooperativas de producción, el campesino se volvió asalariado, no sin golpes, la gran propiedad concentró la tierra y los créditos en su beneficio; a pesar de la introducción de tractores, fertilizantes y de créditos en una agricultura comercial de medianos campesinos ricos, que ocupando la cuarta parte los brazos, proporcionaba un 70% del mercado. En los años 70’la agricultura iraní dejó de estar en condiciones de asegurar la alimentación de la ciudades. A partir de esto, fue necesario importar masivamente.
Pero, por medio de la coacción y del petróleo, todo fue posible, Irán se transformó en un país industrial: la agricultura para el 73’ no representó más que el 18% de la renta nacional, superada por fábricas e industrias en un 22,3%, el petróleo que contaba con un 19,5%, sin hablar de otros servicios que vivían de todo el resto y que representaban el 40,2%. Hasta aquí, el capitalismo, que penetra en la sociedad, no aparece más que como un simple subproducto del desarrollo de la riqueza monetaria, producida por la mina del petróleo.
El Estado burocrático lanzó el nuevo modo de producción, pero usando las viejas formas sociales: no invirtió en la industria para hacer capital, sino que gastó sus ingresos en proyectos industriales.
Si tenemos en cuenta que el capitalismo arrastra consigo leyes que imponen el máximo rendimiento, el gran aumento del precio del petróleo en 1973 no se acompañó solamente de un verdadero salto hacia delante en el sector industrial, sobre todo condenó a la sociedad iraní, ya resquebrajada por la revolución desde arriba, a un nuevo salto hacia el capitalismo. El capital es la concentración: la pequeña industria debe ceder su sitio a la grande, la pequeña agricultura a la grande, el pequeño comercio al grande, el crecimiento se transforma en ley.
El panorama de las ciudades tampoco era muy alentador, el gran aumento del costo de vida recrudeció la ola de huelgas obreras que arrastraban desde 1970 a todas las empresas y a todos los sectores, empujando a los proletariados al desafío de encarcelamientos, torturas y hasta asesinatos. El gobierno del Sha, aceitó los engranajes de la represión, mediante su policía secreta, la Savak. Esta tenía como fin la eliminación de cualquier tipo de postura o voz opositora.
La crisis impulsó a la revuelta a la plebe urbana víctima de la miseria, a la clase media en vía de proletarización rápida, y a los estudiantes. Esto se combinaba con una crisis agrícola enorme. Lo más grave, era sobre todo, que a causa de la competencia extranjera, la agricultura comercial no lograba vender en el mercado y hacer frente a sus vencimientos. Mientras que los desocupados de las ciudades y la mano de obra fluctuante emigraban hacia el campo, extendiendo la miseria a los campesinos pobres y al proletariado agrícola. Luego de la urbana, la casi totalidad de la población campesina se levanta contra el Sha y el imperialismo.
Sobre todo, la puesta en movimiento de las clases medias de las ciudades y del campo contra el régimen, da una explicación del carácter masivo y popular de la revuelta iraní. Uno de los factores determinantes fueron los vínculos, todavía poderosos, del proletariado con el campesinado y la pequeña burguesía; la revolución proyectó a las amplias masas en un enfrentamiento político de importancia, donde los intereses de las clases adversas se diferenciaban.
Sin embargo, las terribles consecuencias de la contrarrevolución hicieron que el todavía joven proletariado iraní no tenga, a pesar de una gran combatividad, un partido que guíe sus pasos, apure la asimilación de su propia experiencia y lo eduque en su programa propio. Esto explica, que la clase obrera estaba jerárquicamente, a la cola del movimiento político basado en la pequeña burguesía y del pueblo en general. De ahí la unanimidad aparente de un movimiento cuyos componentes sociales, por unidos que estaban por el odio al régimen despótico y a su amo, el imperialismo americano, no dejaban de tener intereses profundamente diferentes.
En esta etapa de la historia iraní puede aplicarse el análisis de Gilles Kepel[7], quien sugiere que los “procesos de islamización”, no son inconexos con el deterioro socioeconómico que experimentan las capas sociales más amplias de los Estados musulmanes. En general, este deterioro puede ubicarse temporalmente a mediados de la década del 70’ con el comienzo de la decadencia del comunismo y la crisis económica que experimentan las sociedades occidentales; esta crisis, que en buena medida estuvo fomentada por el shock petrolero de 1973, tuvo un correlato directo en el alza de los índices de desocupación y el estancamiento de los niveles de producción del grueso de las economías mundiales.
La crisis económica de los 70’, repercutió naturalmente en los países musulmanes, desprestigiando a las élites políticas laicas que habían comenzado a formarse en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial. Estas tenían como objetivo, superar las divisiones étnicas y religiosas para constituir movimientos de liberación nacional, que accederían al poder tras la Segunda Guerra Mundial.
En el caso iraní se evidencia un fracaso de estas elites políticas que no alcanzan a representar las demandas de la sociedad y que no pueden actuar en forma autónoma, debido al régimen represor que ahoga la conformación de cualquier sistema partidista. Por lo tanto lo que se reafirman son los vínculos entre los referentes religiosos shiítas y el creciente descontento de los sectores que pelean por un gobierno que atienda sus demandas.
Los poderosos vínculos existentes entre el clero y la propiedad comercial e inmobiliaria ( especialmente la urbana), el atraso del campo, el papel tradicional de las mezquitas como centro de socorro caritativo y, sobre todo lugar de vida social y política, en un país donde todo otro medio de expresión y de reunión estaba reprimido; la oposición tradicional del shiísmo al régimen del Sha, son algunos de los elementos que explican la formidable impronta religiosa sobre el conjunto de este movimiento de revuelta.
De
esta forma, el shiísmo otorgaba una bandera de lucha contra la apertura a
Occidente. Suministraba la cobertura ideológica de la lucha de las clases
medias contra la apertura a las mercancías y a capitales occidentales, al mismo
tiempo que aseguraba una continuidad de protesta contra exacciones y los
crímenes del régimen y una organización para canalizar el movimiento
popular. Transformó al Islam shiíta en
partido, el partido de la protesta política contra el despotismo del
capitalismo, con un programa de liberación nacional .
Contrastando con esto existía una especie de
inmovilismo político, en el cual se habían incluido el Frente Nacional del desaparecido Mossadegh, el partido
Tudeh ( pro moscovita) y otros grupos
como los Mao- populistas, siendo un resumen de la impotencia política, tanto de
la mediana como pequeña burguesía, y de su visión histórica identitaria.
Segunda Parte
LA REVOLUCIÓN ISLÁMICA
“Para comprender lo que está en juego de esta apuesta
de alto riesgo es necesario retroceder
hasta 1979. Ese año fue testigo en febrero de la caída del régimen del sha,
"gendarme del golfo", pilar esencial de la seguridad de esta zona
petrolífera, mientras la revolución islámica triunfaba al grito de
"¡Muerte al gran Satán!". En noviembre, el ataque a la Gran Mezquita
de La Meca perpetrado por radicales marcaba la fragilidad del aliado Saudita y
los límites del uso conservador y pro norteamericano del Islam wahabita.
Finalmente, en diciembre, el Ejército Rojo entraba ese año en Afganistán.”[8]
Durante cerca de los 15 años
siguientes a la victoria de la Revolución Islámica (11 de Febrero de 1979), Irán había pasado por un período de
duras pruebas para lograr el establecimiento de un gobierno islámico. Las
medidas básicas para organizar el sistema islámico de administración fueron
adoptadas bastante pronto después de la Revolución. La inestabilidad y la
conspiración externa hizo que este estado recortara sus exportaciones, se
redujera la cantidad de barriles en el mercado y los precios aumentaran de
nuevo.
Sin embargo, Arabia Saudita y el resto de los países del golfo Pérsico vieron en la filosofía islámica iraní, más un peligro que un movimiento religioso afín, por lo que le volvieron la espalda e incrementaron su producción para sostener el mercado. No obstante, el motivo fundamental que debilitó la economía iraní no fue la disminución de sus exportaciones de crudo hacia occidente, ni el proteccionismo y aislamiento impuesto por el régimen de los mulá, si no la continua destrucción de equipamientos industriales e instalaciones petroleras que sufrió el país durante sus ocho años de conflicto con Irak. Guerra originada por antiguas disputas territoriales, pero sobre todo alentada por EEUU, que solventó el régimen de Saddam Husseim y su campaña militar antishiíta. Según Paul Balta, este conflicto destinado a provocar la caída del régimen en Teherán termina salvándolo, debido a que la guerra despierta un profundo nacionalismo que permite alinear hasta a los opositores al ayatolá en la defensa nacional.
Un referéndum para decidir el tipo de régimen se celebró el 1 de Abril de 1979, sólo 50 días después de la llegada al poder de la revolución. Según informes oficiales, el 98,2 % del electorado votó a favor de una República Islámica en lugar del régimen monárquico previo. Una Constitución redactada se preparó antes del verano de 1979 y una Asamblea de 72 expertos la aprobó tras largas deliberaciones. La Constitución fue ratificada por el líder de la república Islámica, así como por el voto directo el 3 de Diciembre de 1979.
Las primeras elecciones generales del 1 de Mayo de 1980 y el advenimiento del nuevo Parlamento ( Majlis) fueron los pasos en esa dirección. Desde entonces, las leyes que pasan por el Majlis han traído a los fundadores de la República Islámica mayor respaldo jurídico-institucional.
La intención declarada del gobierno era crear un sistema islámico basado en las enseñanzas del profeta Mahoma y sus sucesores, sin embargo, uno de los aspectos seculares de la administración del país, podría decirse que es una constitución que sigue a las democracias occidentales, en cuanto a la separación de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial. No obstante, también hay una autoridad suprema, que es la del líder de la revolución, portador de las características particulares del sistema shiíta, que mas adelante comentaremos.
En Irán, el Ayatolá Jomeini desplegó una extraordinaria habilidad política para desarrollar y mantener una base social amplia, en la que todos tenían algo que ganar. Los comerciantes en los bazares apoyaron la revuelta porque ya no toleraban la corrupción gubernamental; los jóvenes y los pobres atendieron el llamado porque se les prometía la redención; los clérigos ascendieron al poder, dándole con ello legitimidad al movimiento en su conjunto. Veinte años después, la coalición original se ha fragmentado, pero el ejemplo iraní permeó al resto del mundo musulmán y árabe, forzando a cada gobierno a responder de alguna manera.
La
Toma de Rehenes y el Irangate
Las relaciones entre EEUU e Irán, atravesaban desde
el 4 de noviembre de 1979, por una de sus peores etapas como consecuencia del
asalto a la embajada estadounidense en Teherán y la toma de 52 diplomáticos
como rehenes, que pagaron con 444 días de confinamiento la decisión de Carter
de permitir que el moribundo sha Mohammed Reza Pahlavi, se internara en un
hospital de Nueva York.
A pesar de que puede parecer un
episodio anecdótico, es necesario destacarlo para pensarlo como antecedente
distorsionador en las relaciones entre los dos estados.
La verdadera
historia del escándalo Irangate, no se inició el 20 de enero de 1981, día de la
toma de posesión de Reagan, sino en agosto
del año anterior, cuando el equipo de campaña
del candidato republicano
hizo el primer contacto
con el
Régimen iraní del ayatolá Jomeini.
En Irán, el régimen había
perdido interés en los rehenes y parecía estar dispuesto a iniciar
negociaciones para liberarlos. Pero había razones de fondo para el desencanto
de los iraníes por retener a los 52 estadounidenses. Por un lado, con la
consolidación de la Revolución Islámica, los prisioneros ya no tenían ningún
valor político de cohesión interna y por el otro, su país había sido invadido
por Irak y en ese momento necesitaban desesperadamente armas y refacciones para
defenderse.
Además, el liderazgo iraní estaba dividido en dos facciones antagónicas. Una
encabezada por Ahmed, hijo de Jomeini y por el ayatolá Mohammed Beheshti,
segundo líder religioso en el país a favor de retener a los rehenes y otra;
representada por el Presidente Abolhassan Bani-Sadr, comandante en jefe de las
Fuerzas Armadas, que apoyaba los esfuerzos de Carter para sacar a los 52
estadounidenses de Irán en el menor tiempo posible.
El 16 de septiembre, un pariente político de la familia Jomeini, se
reunió en Bonn con Warren Christopher, jefe negociador de la administración
Carter, para informarle que los iraníes "tenían prisa" y que estaban preparados
para liberar a los diplomáticos tan pronto EEUU enviara las armas por las que
el Sha había pagado por adelantado antes de su derrocamiento y que estaban bajo
una orden de embargo girada por la Casa Blanca.
Esto permite sumar una serie de matices en las relaciones diplomáticas.
Dentro de esta trama, lo que podemos observar es lo pragmático de la política
iraní y la capacidad de EEUU para jugar a dos puntas, sobre todo con el control
de la distribución de armas.
La sociedad islamizada
Kepel, dejando de lado los conceptos de fundamentalismo e integrismo,
utiliza el calificativo de islamización
refiriéndose a un fenómeno sociológico extremadamente complejo, resultante de
la interacción entre diferentes segmentos sociales: sectores bajos, intelectualidad,
capas medias, y poder religioso. De esta forma integra en forma convincente el
análisis económico-social al cultural.
“En nuestras latitudes, y dentro de un mar de confusiones, se
adivina un especial interés en mostrarnos la faceta más negativa de lo que en
realidad sucede. Se recurre a etiquetar de integristas y fundamentalistas a los
movimientos políticos más islámicos, para provocar miedo. Si por
fundamentalismo se entiende atenerse a un fundamento y por integrismo atenerse
a lo que pueda tener de íntegramente musulmán, no creo que deba inquietar
demasiado, pues a fin de cuentas no es un fenómeno exclusivamente islámico.
Sucede lo propio en el mundo judaico y en el mundo cristiano, donde con formas
quizás más occidentalizadas, se está produciendo un renacimiento del
sentimiento religioso que igualmente debiera ser considerado como integrismo o
fundamentalismo”[9]...
Analiza dentro de la sociedad
iraní, como los sectores de menores ingresos reclaman una modificación del orden social existente, para generar una
redistribución del ingreso más equitativa. Esto, adquiere dentro del Islam, una
significación especial, desde el momento en que estos sectores asumen el papel
de desheredados o desposeídos ("mustafadin")
y perciben una probable vía de solución
a sus problemas en la aplicación de la Sharia
(ley divina), en este sentido, coincide con el análisis de Bruno Étienne
sobre los objetivos de las asociaciones islámicas[10].
La situación se complica, a partir de la adhesión a ese descontento
social y la proclividad para adoptar
los preceptos islámicos, por parte de un segundo sector social con intereses
diferentes: la intelectualidad y la burguesía creyente, poseedores de un
adecuado nivel educativo, aunque negativamente
afectados por el deterioro socioeconómico, el nepotismo y la corrupción
gubernamentales, bajo las formas de la desocupación, la caída de los niveles de
vida o la exclusión de los procesos de toma de decisiones. En este aspecto
coincide con Halliday que califica a la revolución islámica como moderna, por
el hecho de estar protagonizada por sectores medios. Estos actores, que se sienten marginados del status que les
correspondería en la sociedad, intentan desplazar a la elite en el poder sin
efectuar grandes cambios ni trastocar en profundidad las jerarquías sociales,
sino sólo legitimando un nuevo orden social que los beneficie. Conjugando su
adhesión a los preceptos islámicos con una alta formación educativa, son el
verdadero catalizador del fenómeno de islamización.
Son las figuras religiosas ("Ulema"), quienes movilizan
con sus discursos en favor de la islamización a los dos restantes actores
sociales, en detrimento de la postura del Estado, cuyos representantes adoptan
medidas de tono liberal o socialistas. Con relación a estas elites políticas,
lo que entró en crisis fue su modelo de desarrollo económico basado en la
urbanización y la industrialización, sea bajo modelos de liberalismo occidental
o de comunismo soviético. Con este contexto de fracaso de modelos foráneos de
organización social, la islamización implica que lo sagrado experimente un
renacimiento y pase a ocupar el lugar de tales modelos en la escena social y
política. Presentándose una situación paradójica: usualmente, en sus inicios
estos religiosos fueron respaldados por los poderes estatales, que pretendían
contrarrestar a través de su prédica contraria al materialismo marxista, que
movilizaba a la intelectualidad en los años `50 y `60, y durante la primera
mitad del decenio de los `70. Tras la acumulación de poder e influencia por
parte de los Ulema, facilitada por un
apoyo gubernamental que se expresaba bajo la forma de construcción de
mezquitas, asignación de fondos para obras de caridad o acceso a los medios
masivos de comunicación. Sobre todo, luego de la revolución Blanca, aquellos
comenzaron a cobrar distancia de las posturas oficiales, abandonando el
carácter conservador de su prédica y adoptando posturas opositoras.
Esa falta de apoyo los libera de todo tipo de compromiso de naturaleza
política que modere sus críticas al gobierno. Aquellos Ulemas sin respaldo gubernamental dependían de la
congregación de fieles, la que lógicamente tendrá mayor o menor disposición
para hacerlo en la medida en que perciba que el religioso representa y defiende
sus demandas, como en el caso de Jomeini.
En este caso, los movimientos islámicos actúan allí, donde se observa
cierto vacío de poder dejado por el Estado, sea por incompetencia, negligencia
o desinterés. Esto, que se conoce como un modelo de acción desde abajo, se traduce en la conformación y proliferación de redes
solidarias que atienden a los más necesitados, inspirándose en el
comportamiento de Mahoma y sus discípulos, que se preocupaban por el bienestar
de los fieles.
La revolución
vista a través de otros cristales.
Dentro de las diferentes percepciones que aportan distintos autores
sobre la revolución islámica , la visión de Paul Balta, se caracteriza por un
fuerte desdén a la figura de Jomeini, comparándolo con Savonarola, un
religioso cristiano que quería
transformar las costumbres recurriendo a las tradiciones mas retrógradas, afirmando que Jomeini es “un revolucionario
surgido de la Edad Media”. Considera que encabeza una revolución de tipo moral,
donde los valores religiosos del siglo Vll se imponen a una sociedad con una
fuerte influencia del modernismo occidental. Lo que no toma en cuenta, es que
la sociedad iraní tiene un pasado feudal no tan lejano, donde la autoridad
patriarcal tenía un fuerte sentido político-organizativo, éste es quizás el
perfil mas interesante de la figura de Jomeini, el que puede ser analizado
sociológicamente para repensar los lazos entre el líder y la comunidad islámica
y la particular relación del clero shiíta con el estado.
Elie Kedourie, haciendo una generalización bastante personal, afirma
que las sociedades islámicas se emparentan mas con la idea de revolución, que
con los intentos de establecer gobiernos democráticos. Sobre todo aquellas como
la iraní, donde la figura mesiánica del imán oculto, que a su vuelta gobernará
la sociedad en forma justa estableciendo la paz y la felicidad, es uno de los
pilares de la filosofía shiíta. De esta forma, Jomeini encabezaría una
revolución desde arriba, ya que su figura es conciliadora con la tradición
religiosa-política del shiísmo, sin embargo el autor destaca su labor
política-ideológica personal estableciendo un fuerte vínculo sobre todo en el
discurso antiimperialista con el marxismo-leninismo.
Halliday , coincide en que es una revolución regresiva, porque conspira
contra los principios básicos que impulsaron las revoluciones occidentales,
como la francesa.
“...Rechazó el desarrollo material (Jomeini dijo una vez que la
economía era una preocupación de burros), negó la soberanía del pueblo (esta procedía
de Alá) y rechazó cualquier legitimación anterior por corrupta, decadente ,
jahil o ignorante- sólo el profeta y sus sucesores inmediatos contaban y había
que renunciar a todo lo que había aparecido desde entonces...”[11]
Afirma que el caso de Irán, es el mas claro de un movimiento
fundamentalista “al cien por cien”. Desarrolla el fundamentalismo como
concepto, y dentro de su despliegue teórico, encuentra en Irán la confirmación
de su análisis. Aunque, rescata el pragmatismo del régimen y el desenvolvimiento
de sus políticas, donde prevalecen el carácter superlativo de la “razón de
estado” por encima de los preceptos derivados del Islam. De esta manera, asume una contradicción que deriva de la
adopción del fundamentalismo como concepto analítico.
Aún, antes que el Islam se consolidara como amenaza en la percepción de
vastos sectores occidentales. El régimen político instaurado por Jomeini en Irán generó el empleo intensivo, (y no
siempre correcto), de los conceptos integrismo
y fundamentalismo islámicos, usados
básicamente en forma indistinta para destacar la unión entre política y
religión, como lo había puesto en práctica el propio Mahoma al unificar las
tribus árabes. Pero estos dos conceptos, fundamentalismo e integrismo; el
primero derivado de analistas norteamericanos y el segundo de franceses, se
aplicaron al Islam por adaptación, siendo que difieren entre sí en relación a
su alcance y fueron concebidos en circunstancias históricas y culturales
diferentes.[12]
El fundamentalismo es un concepto funcional creado a partir de
perspectivas occidentales, es reduccionista
o muy abarcador, está basado en el prejuicio y en el interés político
como el concepto de estado teocrático. Sobre todo relacionado con la política
exterior de los EE.UU., es extremadamente selectivo y se rige por
consideraciones políticas y estratégicas. En este sentido podemos sintetizar,
mediante el trabajo de Silvia M. Montenegro lo que fue llamado el Proyecto
Fundamentalismo, “...un emprendimiento
académico que convocó investigadores basicamente norteamericanos y europeos,
con el objetivo de explorar la naturaleza y el impacto de los movimientos
fundamentalistas en el siglo XX, enfatizando la necesidad de comprenderlos a nivel mundial, en perspectiva
comparada...”[13].De esta
forma se propuso reivindicar el término con intelectuales de renombre para
transformarlo en una especie de género que no solo abarcaba el mundo islámico,
pero que identificaba a todos los grupos que participaban de los procesos de
islamización en forma generalizada. Se construyó una identidad negativa para
aquellos grupos que conspiran con el proceso globalizador económico e
identitario, otro velo intelectual que cubre el avasallamiento cultural y los
empredimientos seudo imperialistas orientados en la actualidad por estrategias
y grupos económicos antes que por políticas de estado.
Otros Fundamentalismos.
Dentro de esta selección, encontramos el caso del Estado de Israel. Bruno Étienne ha señalado que “Israel, contrariamente a lo que dicen los árabes, no es simplemente un hecho colonial clásico...Tampoco me parece que Israel sea simplemente un peón del imperialismo norteamericano. El estado hebreo es todo eso a la vez, pero con una dimensión mesiánica, escatológica, ligada a una historia y a unos lugares particulares. Los árabes no pueden a la vez conducir la lucha antiimperialista e ignorar la condición metafísica de Jerusalén.”[14].
Aunque existe solidez en
las instituciones democráticas israelíes, se verifica una notoria relación
entre política y religión; este vínculo, que afecta las vidas de unos pocos
millones de habitantes, no le es admitida en la misma región geográfica a unos
150 millones de musulmanes árabes . El otro caso es el de Arabia Saudita,
aliado y proveedor de petróleo al Occidente y uno de los mas conservadores en
lo que se refiere a régimen político y costumbres islámicas. Estos dos estados
a nivel de política o relaciones internacionales, no son considerados o
estigmatizados como fundamentalistas o terroristas porque son funcionales a los
intereses de las potencias y los mercados internacionales. El caso de Arabia
Saudí es patente, el 14 de febrero de 1945 Franklin D. Roosevelt, que volvía
directamente de Yalta, se encontró con el rey de Arabia, Ibn Saud, a bordo del
crucero USS Quincy, anclado en el canal de Suez, en Egipto. En aquellos
momentos en que se dibujaba el mapa del mundo de la futura guerra fría, el
presidente estadounidense y el monarca saudí intercambiaron unos votos especiales:
mientras que la URSS disponía de enormes reservas de petróleo en el Cáucaso,
Occidente necesitaba asegurar sus provisiones de hidrocarburos procedentes del
que sería el mayor productor de Oriente Próximo. Las promesas desembocaron en
un matrimonio de conveniencia entre la mayor nación democrática y el reino
wahabí conservador: el petróleo saudí regaría el mundo libre a un precio
razonable, mientras que Estados Unidos garantizaría el poder de la dinastía de
Ibn Saud y de sus hijos en el reino que llevaba el nombre de su familia.[15]
La simbiosis
entre religión y política que se observa en el Islam, puede comprenderse
mediante la comparación con el cristianismo. El mensaje de Jesús apareció en un
momento y en unas circunstancias históricas en las cuales las instituciones
políticas habían alcanzado un alto grado de evolución; en ese sentido, ese
mensaje se diferencia, y hasta contrapone, al poder de esas instituciones
políticas. En el caso del Islam, el mensaje divino transmitido a Mahoma llega
en una situación de ausencia de tales instituciones, contribuyendo a crearlas.[16]
En el mundo del Islam y particularmente en Irán, política y religión se
retroalimentan. No hay distinción entre la jurisprudencia y las orientaciones
morales generales impuestas por Dios a Mahoma, o sea la Ley Divina ("Sharia", literalmente camino o sendero que conduce a la fuente o
manantial).
“Presentad al pueblo el Islam en
su forma auténtica, para que nuestra juventud no caracterice a los ajunds
sentados en cualquier esquina de Nayaf o Qom, estudiando las cuestiones de la
menstruación y el parto, en lugar de interesarse por la política, y que lleguen
a la conclusión que religión y política deben estar separadas. Esta consigna
sobre la separación de religión y política, y la exigencia de que los sabios
islámicos no intervengan en asuntos políticos y sociales, ha sido formulada y
extendida por los colonialistas. Solo los no creyentes lo repiten. ¿Estaban
acaso separadas la religión y la política en tiempos del Profeta (Las
Bendiciones y la Paz sean sobre él y su Familia)?. ¿Existía entonces un grupo
de ruhanís por un lado, y un grupo de políticos y líderes por otro?. ¿Estaban
separadas las cuestiones de la fe y la política en la época de los califas -aún
cuando no fueran legítimos- o en tiempos del Emir de los Creyentes (sobre él la
Paz)?. ¿Existían entonces dos autoridades separadas?”[17]
En
el caso de Irán, su experiencia
colonial le ha permitido asimilar también las prácticas políticas de los
sistemas occidentales, como las elecciones y las instituciones parlamentarias,
por eso consideramos como poco viable el concepto de estado teocrático.
En la cosmovisión de algunos
musulmanes, el Estado es un mero vehículo de instrumentación y aplicación de
los principios más importantes del mensaje divino; así, la estructura estatal
no está por encima de la ley divina,
porque ésta lo precede. La base principal para los juristas islámicos es la
comunidad de creyentes ("Umma"),
que trasciende a toda ciudadanía estatal ("Dawla") permitiendo abarcar al conjunto de los musulmanes,
bajo los principios y la propagación del mensaje de Dios. Aceptando este
planteo se puede desconocer las soberanías de los países, porque no se basa en
límites geográficos, sino religiosos.
Esto adquiere un mayor grado de complejidad, si tenemos en cuenta que las
fronteras de estos estados fueron conformadas a los efectos de las innumerables
intervenciones de las potencias de turno que se disputan la hegemonía mundial,
siendo Irán uno de los casos paradigmáticos.
“
“Vemos también que los colonialistas y los gobernantes tiránicos al unísono, han dividido la Patria Islámica. Han separado los distintos componentes de la Ummah islámica y han creado artificialmente naciones separadas. Una vez existió el gran Estado Otomano, también los colonialistas lo dividieron. Rusia, Inglaterra, Austria y otras potencias colonialistas unidas, mediante guerras contra los Otomanos, ocuparon, cada uno de ellos, partes del territorio Otomano, o los asimilaron a su esfera de influencia” [18]
De todas maneras, las evidencias parecen indicar que en la gran mayoría
de los casos, lo que ha guiado las conductas externas de Irán no fueron los
dictados del Corán, sino la más pura realpolitik[19].
Por lo tanto la política externa de Irán puede estar guiada por el libro
sagrado pero condicionada en la realidad por las esferas de influencias
occidentales, soviética y de la mayoría sunnita.
La revolución Jomeinista
representa una alternativa para el
propio mundo islámico. Para occidente, tras la desintegración del bloque
socialista vino a sustituir en gran medida la amenaza de la guerra fría. Irán
es percibido con desconfianza por los EE.UU y ambos han creado una cultura de
enfrentamiento entre si. Este enfrentamiento se encuentra vigente con el nuevo
emprendimiento imperialista enmascarado bajo la guerra contra el terrorismo.
Un
aporte significativo a la interpretación del caso iraní es el que realiza
Gilles Kepel, ofrece una mirada diferente, sin restringirse solamente al
fenómeno de la revolución islámica como hecho particular o aislado. En cambio
lo asocia a un proceso de islamización que surge de la mano de algunos
intelectuales musulmanes, que a partir de los distintos proyectos nacionalistas
encarados luego de la desintegración del imperio otomano y la segunda guerra
mundial, van a enfrentar una ideología estatista con un islamismo integrador
que resignificó el Islam como doctrina política y como contracultura enfrentada
al nacionalismo laicizante. Como concepción ideológica este islamismo se fue
consolidando gracias a los aportes de los Hermanos Musulmanes, Qotb, Mawdudi y
Shari’ati entre otros, sin embargo fue Jomeini, quien capitalizó esta
tradición, con una doctrina política armada en base a las redes asociativas del
sistema religioso shií y un discurso que incorporaba los aportes del marxismo y
de intelectuales vanguardistas, ganándose los sectores medios e intelectuales y
desposeídos frente a sus aspiraciones no satisfechas por el gobierno del Sha.
El Fundamentalismo como herramienta política.
El alcance prácticamente global
de los atentados contra la Embajada de Israel en Buenos Aires (1992) y
las Torres Gemelas de Nueva York (2002), constituyeron ejemplos paradigmáticos,
que dimensionaron el supuesto origen fundamentalista islámico. Además, a esto se sumó la aparición de
abordajes teóricos que invitaron a Occidente a identificar futuros enemigos
externos; en este caso jugó un papel descollante el trabajo de Huntington con
su tesis del Choque de Civilizaciones,
aparecida en 1993. Dada su difusión global,
el mismo tuvo un efecto particularmente perverso: extrapolar a todo el
Mundo Musulmán las lecturas inicialmente elaboradas a partir de casos puntuales
y específicos. Si antes de Huntington la amenaza a Occidente se corporizaba en
Irán, Sudán, Líbano o ciertos países del Maghreb, después se extendería a toda
el área islámica. Es decir, más de cincuenta Estados poblados por 1200 millones
de fieles, la mayor feligresía en el mundo. En la literatura sobre la materia,
esta homogeneización perniciosa se menciona como demonización o diabolización
del Islam y, según la óptica de Said, es un residuo
de épocas de la Guerra Fría, cuando era percibido como enemigo todo Estado
con el cual se sostenían posiciones contradictorias.
“Pero todos nadamos esas
aguas, por igual occidentales y musulmanes. Y ya que las aguas son parte del
océano de la historia, es fútil tratar de ararlas o de levantar barreras entre
ellas. Estos son tiempos de tensión, pero es mejor pensarlos en términos de
comunidades con poder o sin él, en términos de la política secular de razón e
ignorancia, y de principios universales de justicia o injusticia, que vagar en
busca de vastas abstracciones que nos pueden brindar satisfacción momentánea
pero muy poco autoconocimiento y análisis informado. La tesis de "el
choque de las civilizaciones" es un señuelo como "la guerra de los
mundos", más para reforzar el orgullo autodefensivo que para entender de
manera crítica la enloquecedora interdependencia de nuestros tiempos”.
[20]
Si continuamos la línea argumental de Huntington, que remarca el
poderío occidental, también podemos
destacar el hecho de que Occidente sumaría unos 800 millones de habitantes
contra unos 4,7 mil millones del resto del mundo, lo que implicaría un 15 % de
la población mundial. Ningún ciudadano admite que una minoría del 15 % legisle
para una mayoría del 85 %, exactamente eso es lo que algunos intelectuales de
Occidente pretenden realizar a escala global [21]
En el caso de algunos
autores que perciben al mundo del Islam en su verdadera dimensión y
complejidad, destacamos la visión de Bruno Étienne, quien ubica el problema de
la legitimidad política de los diversos regímenes arabo musulmanes en
contradicción con las Asociaciones Islamistas y dentro de la diversidad de
estos conflictos; el más destacable fue la toma de la Gran Mezquita en la Meca.
Contemporánea a la revolución islámica iraní y sin duda influenciada por el espíritu de esta.
Étienne la interpreta como una reacción de diversos grupos islámicos de diversa
procedencia (sin negar una posible coordinación de la operación) contra el
Islam unitarista wahabita, doctrina
de la monarquía saudita acusada de modernista y de aliada del imperialismo
occidental y sionista. Este suceso
derivó en una cruenta represión en la que intervinieron fuerzas extranjeras,
teniendo en cuenta que fue durante la peregrinación y que se utilizaron armas
de fuego contra el recinto sagrado; generó desaprobación y controversias en el
Islam. La dimensión de este acontecimiento es una muestra de que también el
islam posee una severa crisis de identidad, donde se conjugan tantos factores
que hacen que nuestra mirada sea parcial y poco certera.
La nueva guerra anunciada hoy
por la administración estadounidense contra Irak entra en esta crisis. Aspira a sustituir la antigua alianza
EEUU-Arabia Saudita. Bagdad, después de Saddam, se convertiría en el objeto de
todas las atenciones de Washington, en detrimento tanto de Riad como de El
Cairo, ya repudiados por haber dado a luz, según los halcones del pentágono, a
los monstruos del terrorismo: Bin Laden por un lado, Zawahiri y Mohamed Atta
por otro. Conociendo las quejas acumuladas al otro lado del Atlántico contra
Arabia y Egipto se acusa a la monarquía de Riad de haber favorecido, con la
difusión de una ideología y un sistema de enseñanza retrógrados, el desarrollo
de un islamismo radical exacerbado, siendo el acto terrorista del 11 de
septiembre; la consecuencia más espectacular hasta el momento y la mayoría de los piratas del aire de
nacionalidad saudí.
El origen de estos grupos
radicales y de toda una serie de partidos islamistas en todo Oriente
Medio, se sitúa en la estela trazada
por los Hermanos Musulmanes egipcios, cuyo ideólogo mas reconocido era Sayyid
Qotb, reprimido e ilegalizado en su
país originario a partir de 1954, se expandió en diversas ramas hacia todo el
mundo musulmán arraigándose de diferentes formas en la vida política y cultural
de los distintos estados. El fin de esta asociación es reconstituir la
autoridad califal en todo el mundo islámico.
Pero fue en Arabia Saudita donde la respuesta al modelo iraní transformó
la dinámica entre el Islam y Occidente. Los príncipes sauditas, siempre cautos
en su manera de actuar, intentaron fortalecer movimientos islámicos moderados,
la Hermandad Musulmana, por ejemplo, como antídoto contra los radicales
promovidos por la revolución iraní. Los saudíes encontraron en el dinero,
típico en ellos, la fórmula para contrarrestar el influjo persa.
“Trataron primero de cooptar a los desavenidos dentro
de su país y, después, enviaron millones de dólares hacia Afganistán, donde
financiaron una guerra santa en contra de los invasores soviéticos. Produjeron al monstruo de Al Qaeda y su
dirigente Osama Bin Laden, cuyo objetivo último era precisamente la destrucción
del gobierno saudita y la constitución de una nación islámica radical. El
terrorismo serviría para demostrar que ni la nación más fuerte del mundo era
invencible.”[22]
La lucha
discursiva y la armada
Dentro de varias expresiones respecto a la identificación de EE.UU. como enemigo del Islam , Jomeini
lo calificó como "el Gran
Satán" y lo acusó de ser el país que encabeza la lista de enemigos de
Dios, el Corán y el Islam, "salvajes
a quienes no les tiembla la mano al cometer crímenes y acciones pérfidas para lograr
sus perversos y criminales objetivos, y para obtener dominación y satisfacción
de sus intereses básicos". En la visión del ayatolá, el daño que
Norteamérica le ha inflingido y le continúa generando a los creyentes islámicos
sólo es comparable al de su aliado, el
Sionismo Internacional.
“Desde el mismo principio, el movimiento
islámico en la historia ha tenido conflictos con los judíos, por ser ellos
quienes primero establecieron una propaganda anti-islámica y le combatieron con
distintas estratagemas y, como pueden ver, lo continúan haciendo hasta el
presente. Después de ellos les llegó el turno a otros grupos, los cuales en
cierto sentido son más satánicos que los judíos mismos. Estos nuevos grupos
comenzaron su penetración colonialista en los países musulmanes hace
trescientos años o más y consideraron necesario trabajar por la liquidación del
Islam de cara a obtener sus objetivos colonialistas. Su objetivo no era alienar
a las gentes del Islam con la intención de promocionar el Cristianismo entre
ellos, porque en realidad, los colonialistas no poseen creencias religiosas, ni
cristianas, ni islámicas. Pero, a lo largo de este período histórico, desde el
tiempo de las Cruzadas, percibieron que el mayor obstáculo para la obtención de
sus ambiciones materialistas y la mayor amenaza para su poder político, no era
otro que el Islam y sus leyes, y la fe que las gentes tienen en él. Por ello,
conspiraron y pelearon contra el Islam por distintos medios” [23]
La instauración del régimen iraní de la Revolución Islámica, dio lugar
casi automáticamente al diseño y posterior puesta en práctica de una política
exterior, por la cual, todos los recursos del Estado iraní se orientaban en un
doble sentido: por un lado, el respaldo a los procesos de islamización en todo
el Mundo Musulmán, contemplando el recurso a la violencia por parte de sus
protagonistas; por otro, a la realización de acciones violentas contra personas
y estados opuestos a tal orientación. En particular, en esta última categoría
quedaban incluidos Israel y los EE.UU.
Respecto al Estado de Israel, la diferencia entre la posición de
Teherán en la materia, respecto al de otras capitales árabes es la traducción
de su rechazo a la existencia de Israel; en un apoyo directo a los grupos islámicos
que actúan en su contra y que incluyen entre sus herramientas la vía armada.
Esta diferencia es cualitativamente relevante,
sólo en el sentido que los grupos armados merecedores de tal apoyo
surgen a partir de movimientos islámicos, antes que étnicos como por ejemplo
los palestinos.
El caso más conocido de este apoyo iraní, es el que beneficia a la organización shiíta libanesa Hezbollah
(literalmente "Partido de Dios"),
que tiene como objetivo inmediato el desalojo israelí del sur del Líbano y como
objetivo mediato la instauración de un régimen islámico en el país.
Más específicamente, Hezbollah ha explicado[24]
su relación con Irán a partir de, por lo menos, cuatro factores: el reconocimiento de Jomeini, y su sucesor
Jamenei, como guías espirituales; segundo, su adhesión a la postura iraní de
emplear al Islam como herramienta para combatir al imperialismo; tercero, la
coincidencia de ambas partes en cuanto a la ilegitimidad del Estado de Israel;
finalmente, el respaldo financiero de Teherán para que la organización pueda
prestar servicios sociales básicos a la población y ejecutar operaciones
militares contra Israel en el territorio meridional libanés.
La materialización de la jihad
en el desconocimiento a un conjunto de normas básicas de la política internacional:
soberanía estatal, no injerencia en asuntos internos de otros Estados ni
promoción de la violencia en sus territorios. Encuentra su manifestación
paradigmática en los decretos religiosos de naturaleza inapelable ("fatwas"), que en 1989, condenaron
a muerte al escritor Salman Rushdie por ofender al Islam en su novela "Los Versos Satánicos" ; una
condena sin límites de tiempo y espacio, en cuyo cumplimiento debía colaborar
todo buen musulmán que se precie de tal.
Paralelamente, la condena a muerte de Rushdie como ejemplo de la
defensa global del Islam es susceptible de ser
utilizado como una propaganda en la búsqueda iraní de un liderazgo
ideológico o en una estrategia de
debilitamiento de la influencia de Arabia Saudita en el mundo islámico.
”La condena de Rushdie aparece así como basada en cuestiones de
liderazgo nacional, desmedida en sus alcances e inaplicable en la práctica. Es
claramente una condena de naturaleza política, que buscó ser legitimada a
partir del Islam. Este patrón de conducta parece repetirse en la jihad contra
los enemigos del Islam fuera del Mundo Musulmán, que en su mayor medida remite
a acciones violentas relacionadas con cuestiones políticas internas de Irán: de
acuerdo a informes periodísticos, desde el derrocamiento del Sha hasta
promediar la década del ‘90 agentes iraníes habrían perpetrado atentados contra
opositores políticos en Alemania, Austria, Francia, Suiza, Italia, Suecia,
Turquía y otros países, totalizando cerca de sesenta asesinatos”[25].
Sin embargo, el trasfondo islámico de la descripta política exterior
iraní es discutible, pudiéndose observar en esto posturas más o menos
contemplativas. En el primer caso podría citarse a Ayubi que, a pesar de su
firme rechazo a las visiones occidentales del fundamentalismo islámico, admite
que, entre los ejemplos más evidentes de esta percepción realista pueden
citarse dos: el primero, que a pesar de las críticas que el régimen iraní emitió contra el sistema político
laico de Siria y su líder Hafez al-Assad, durante la Guerra del Golfo ambos
gobiernos cerraron filas contra su rival común, Saddam Hussein; el restante, el
apoyo a Armenia, un Estado cristiano, en su enfrentamiento contra el islámico
Azerbaiján (ex-territorio persa), un hecho que no es inconexo del respaldo que
este último recibe de Turquía, quien compite con Irán por la influencia sobre
el Mundo Musulmán. Estos casos, relacionados con el ámbito regional en el cual
Irán se halla inserto, respaldan aquellas posturas que consideran que la
política exterior iraní es más radical cuanto más lejos se proyecta, en tanto a
distancias menores el radicalismo se subordina a cuestiones de estabilidad y
balance de poder regional[26].
Tercer parte
Caracter
militar, político y religioso del shiismo.
Básicamente, el Islam se basa en cinco pilares, el más importante es la
profesión de su fe ("shahadah"),
reconociendo que hay un solo Dios y Mahoma, su último profeta, (luego de Adán,
Noé, Abraham, Moisés y Jesús), un ser humano escogido para transmitir su
mensaje. Los otros cuatro pilares remiten a la obligación de rezar cinco veces
al día, contactándose con ese Dios para no estar totalmente absorbido por el
materialismo de la vida cotidiana ("salah");
practicar la caridad ("zakat")
con quien no posee recursos materiales, empezando por su familia; respetar el
ayuno ("sawn") que impone
el mes de Ramadan, en cuyo transcurso
desde la salida del sol hasta el anochecer no se puede comer, beber, fumar ni
mantener relaciones sexuales; finalmente, y para quien puede hacerlo por
factores económicos y condiciones de salud, peregrinar a La Meca y a la tumba
del profeta Mahoma ("hajj"). Estos rituales presentan algunas diferencias
a nivel de práctica entre
sunnitas y shiitas, estos últimos incorporan como referentes a los imames como
Husein o Alí, junto con sus hadices[27]
proféticos y sus dichos. De aquí que, si bien la mayoría de la literatura de
los hadices son semejantes en el shiísmo y en el sunnismo, la cadena de
transmisión en muchos casos no es la misma. También, puesto que los Imames constituyen
para el shiísmo una continuación de la autoridad espiritual del Profeta, no por
supuesto, en su función de presentador de la ley. Sus dichos y acciones
representan un suplemento a los hadices y sunna[28]
proféticas. Desde un punto de vista puramente religioso y espiritual se puede
decir que para los shiítas los Imames son una extensión de la personalidad del
Profeta durante los siglos siguientes.
Tales colecciones de los dichos de los Imames como el "Nahy ul-Balâgah" de Alí y el "Usul al-Kafi", que contiene dichos
de todos los Imames, son para los shiítas una continuación de las colecciones
de hadices que se ocupan de los dichos del Profeta. En muchas colecciones de
hadices shiítas, se combinan los hadices del Profeta y los Imames. La gracia (barakah) del Sagrado Corán, transmitida
al mundo por el Profeta, llegó a la
comunidad sunnita a través de los compañeros (los primeros de ellos eran Alí,
Abu Bakr, Umar, Uzmân y otros pocos como Anas y Salmán), y durante las
generaciones sucesivas llegó a través de los ulemas y los sufís[29],
cada uno en su propia esfera. Esta barakah
de todos modos, llegó a la comunidad shiíta especialmente a través de Alí y la
Casa del Profeta, en su particular sentido shiíta, como se menciona más arriba,
y no simplemente en el sentido de cualquier alida (descendiente de Alí).
Los cincos principios de la religión (Usul ud-Dîn) según el
shiísmo, incluyen: Tauhid o creencia
en la Unidad Divina, Nubuwwah o
creencia en la profecía, Ma’ad o
creencia en la resurrección, Imamah o
Imamato, es decir, creencia en los Imames como sucesores del Profeta , y ‘Adl
o Justicia Divina. Sunnitas y shiítas concuerdan en los tres principios
básicos, es decir, la Unidad Divina, la Profecía y la Resurrección. Solamente
difieren en los otros dos. En la cuestión del Imamato, lo que distingue la
perspectiva shiíta de la sunnita, es la insistencia respecto a la función
esotérica del Imám. Y en la cuestión de la Justicia, lo que particulariza al
shiísmo, es el énfasis puesto sobre este atributo como una cualidad intrínseca
de la Naturaleza Divina.
En una importante proporción, los procesos de islamización contemplan
el empleo de la violencia, bajo la forma de lo que habitualmente se considera
como terrorismo. Sin embargo, esto difícilmente pueda entenderse en su plena
significación cultural si se la analiza en forma descontextualizada del
concepto islámico más controvertido, (por sus alcances) en Occidente: el de "guerra santa" ("jihad").
Los planteos de la jihad como
lucha externa con empleo de la violencia, parecen tener un sustento mucho más
sólido dentro de la cosmovisión minoritaria musulmana shiíta. A lo largo de
todo su testamento político y religioso, Jomeini exalta el ejemplo del imán
Hussein (Husain ibn Alí), quien en el año 680 murió en la batalla de Karbala
peleando por el Islam contra Yazid, califa de Bagdad; el caso de Hussein no
sólo muestra que se debe morir por la fe (de ahí su apodo "El Señor de los Mártires"), sino también que se deben tomar las armas por ella. La muerte en
defensa del Islam contra sus enemigos, es el único camino que conduce a la
salvación absoluta, es una muerte "más
dulce que la miel", metáfora ésta que Jomeini toma de Qasim, hijo del
imán Hasan, quien también perdió la vida en la batalla de Karbala[30].
En su testamento, Jomeini también legitimó el empleo de la violencia
contra los enemigos del Islam, recordando la ira de Dios contra el pueblo de
Hiyaz, y su promesa de castigarlos severamente en el Día del Juicio Final, por
desobedecer a Mahoma y no dirigirse a los frentes de batalla en defensa de su
Fe. En el mismo texto se contrasta la actitud de Hiyaz; con el entusiasmo y el espíritu épico con
que llevaban a cabo actos de sacrificio las Fuerzas Armadas y milicias iraníes,
inclusive detrás de las líneas ; Jomeini califica a estos hechos como una
evidencia de amor y fe en Dios, el Islam y la Vida Eterna, asegurando que el
Islam se enorgullece de haber criado a sus protagonistas.
“Aconsejo a las naciones musulmanas que tomen como ejemplo el
Yihad (la lucha sagrada por la causa de
Dios) del pueblo iraní y de la República Islámica, y que aniquilen a sus
propios crueles gobernantes en el caso que no atiendan las demandas de sus
pueblos, que son las mismas demandas de la nación iraní”[31]
Los planteos shiítas
de la jihad como lucha externa
muestran una doble complejidad adicional, que dificultan su control y
neutralización a la luz de la ejecución de acciones usualmente calificadas como
terroristas. A través de una dispensa religiosa, los shiítas cuentan con la
facilidad de ocultar o negar sus creencias, inclusive haciéndose pasar por
fieles de otras religiones. El sustento está dado por el concepto de "taqiyya", traducible como "ocultación de creencias, en condiciones
adversas" Por otro lado, como se constata en la apología de los imanes
Hussein y Hasan (y se evidencia en otras fuentes), el shiísmo otorga un papel
relevante a la figura de la inmolación y el automartirio ("istishhad") en nombre de la fe. En
los escritos de Jomeini podemos encontrar una particular forma de concebir la
historia, donde esta se percibe como una continuidad en la que a cada momento
el conocimiento del pasado da forma al presente y este presente redefine el
pasado. Por lo tanto podemos apreciar como
Jomeini propone un permanente ejercicio de introspección historicista
donde el proyecto político-social iraní se construye en base a su experiencia
histórica y un orden jurídico con raíces religiosas. De esta manera podemos
enriquecer el contexto histórico que nos hemos propuesto realizar mediante las
voces de los protagonistas. Transcribiendo su pensamiento sobre el carácter
militar de su gobierno, se pueden reflejar sus fundamentos históricos.
“Las cosas han llegado
ahora a tal punto que alguna gente considera las ropas de soldado incompatibles
con el verdadero coraje y justicia, a pesar de que los Imames de nuestra fe
fueron todos soldados, jefes y guerreros. Se vistieron ropas militares y fueron
a combatir en las guerras como nos ha sido descrito en nuestra historia;
mataron y fueron matados. El Emir de los Creyentes (La
Paz sea sobre él) se colocó un yelmo sobre su bendita cabeza, vistió su cota de
malla y se ciñó la espada. El Imam Hasan y el Señor de los
Mártires (La Paz sea con ellos) hicieron lo mismo. Después de ellos no hubo
oportunidad, sino Hadrat Imam Muhammad al-Baqer<small> </small>(La
Paz sea sobre él) hubiera hecho lo mismo. Pero ahora llevar ropas militares es
sinónimo de menoscabar la cualidad humana de la justicia y se dice que no deben
llevarse uniformes militares. Si nosotros vamos a formar un Gobierno Islámico
tendremos que hacerlo pues con nuestros mantos y turbantes ¡de lo contrario
estaríamos cometiendo una ofensa contra la decencia y la justicia!”[32]
El
shiísmo y la regencia del sabio.
“Los factores históricos, como el hecho que occidente nunca tuvo
contacto político directo con el Islam shiíta como lo tuvo con el Islam
sunnita, han provocado que el occidental sea menos consciente hasta ahora del
Islam shiíta que del sunnismo, aunque tampoco el Islam sunnita ha sido siempre
comprendido apropiadamente o interpretado favorablemente por todos los eruditos
occidentales.”[33]
Como resultado de esta falta de conocimiento, muchos de los primeros
orientalistas occidentales guiados por el exotismo, plantearon hipótesis
equivocadas sobre el shiísmo. Una de las razones de estos errores es que este
tipo de orientalistas se negaban a ver en el Islam doctrinas escatológicas o
metafísicas de contenido intelectual. En cambio, tales escritores se inclinaron
por cuestiones políticas, como la sucesión del profeta, especialmente desde la
intensificación de la polémica shiíta-sunnita durante los períodos Safávida y
Otomano. En este sentido, las interpretaciones mas clásicas definen al Shiísmo (nombre derivado de
shiía, " del partido de Alí ")
como una de las dos ramificaciones principales del Islam, la otra de mayor
cantidad de creyentes es el Sunnismo. Ambas fueron conformadas después de la
muerte de Mahoma, ante el desacuerdo surgido por la sucesión del líder (Imam)
de la comunidad musulmana. El Shiísmo es la rama dentro del islam de los que
creen que solamente los miembros del clan del profeta, específicamente los
descendientes de Fátima, hija de Mahoma y de su marido Alí, eran los legítimos
sucesores. Aunque en el año 655 Alí se convirtió en el cuarto Califa (sucesor),
fue asesinado en 661, y la mayoría
reconoció a Umayyad Muawiya I como Califa.
El Shiismo, sin embargo, continuó fiel a la dinastía de los hijos de
Ali, Hasan que murió misteriosamente
en 669, y Hussein, que fue asesinado
por tropas dirigidas por Yazid hijo de
Muawiya en Karbala en 680. Karbala, en Iraq, se convirtió en el centro
principal de peregrinaje para el Shiísmo.
El Shiísmo tiene tres subdivisiones importantes así como derivaciones
numerosas. La mayoría, denominados
duodecimanos (Ithna Ashariyya), porque
reconocen 12 imanes, comenzando con Ali; el 12mo desapareció en 873 pero
volverá como el Mahdi (mesías). El shiísmo duodécimano se convirtió en la
religión del estado de Persia (Irán) bajo dinastía de Safawid en el decimosexto
siglo; conservándola en la
presente República Islámica de
Irán. Las otras dos subdivisiones principales son los Septimanos (Ismailis) y
Zaydies.
Esta perspectiva, nos lleva a observar al shiísmo como originario de
una disputa política por la sucesión del profeta y muchos de sus componentes,
como justificativos de una alternativa contra hegemónica dentro del Islam. Sin
embargo existe otro nivel de interpretación, el teológico, proveniente de los
estudiosos de la fe, con una valoración de las distintas escuelas, que no cae
en el simple antagonismo, a pesar de la vocación ecuménica que poseen las
mismas, son asimiladas como componentes indispensables que enriquecen el Islam.
Según Allamah Tabatabai, la sucesión política y posterior persecución de los
shiitas, se tradujo en una mirada como comunidad aislacionista dentro de la
mayoría sunnita. Siguiendo a este autor, el verdadero ecumenismo debería
manifestarse en un profundo seguimiento de la unidad, trascendente y esencial.
No en la búsqueda y persecución de una uniformidad que destruiría todas
las distinciones cualitativas. Se debería aceptar y honrar no solamente las
doctrinas sublimes, sino incluso los minuciosos detalles de cada tradición y
así y todo ver la unidad que brilla a través de estas diferencias externas[34].
Este pensamiento está orientado por un fin superior que es la tolerancia, es
decir la aceptación de la fe a partir de su
natural diversidad. En cierto sentido material el autor deja de lado lo
minoritario de la ortodoxia shiíta nivelándola con el sunnismo a través de su
potencial ideológico y la incorporación del componente esotérico relacionado
con el sufismo. El shiísmo agregó o
sumó a la riqueza del despliegue y expansión histórica del mensaje coránico.
“De todos modos la principal causa de la aparición del shiísmo yace en
el hecho de que esta posibilidad existía en la propia revelación islámica y
tenía que ser llevada a la práctica así”[35].
Según Tabatabai el shiísmo es una especie de sincretismo entre dos escuelas
interpretadoras de la fe islámica: el sufismo y la Madh-hab de la sharia
El Shiísmo acentúa la función espiritual del sucesor del profeta, el
imam, en el cual se hace presente los atributos del profeta en la realidad
mundana. Lo creen un ser protegido
contra pecado y error, capaz de poseer una comprensión infalible del Corán
y conocimiento de los acontecimientos
futuros. Desde el punto de vista de Tabatabai el Sagrado Corán propone tres
métodos para la comprensión de las verdades religiosas: los aspectos formales o
externos de la religión, cl razonamiento intelectual, y el desvelamiento de la verdad y su visión
interior. Los hombres que alcanzaron este ultimo tipo de conocimiento se han
auto separado y olvidado de todas las cosas excepto de Dios, y están bajo la
directa guía y camino de Dios mismo. A dichas personas les es revelado lo que
Dios quiere y no lo que ellas quieren. El Imam es la persona en quien se
encuentran estos atributos y en quien se manifiesta la vida religiosa con un
sentido de tragedia y martirio.
“Podríamos decir que tenía que darse la posibilidad de un esoterismo -al menos
en su aspecto de amor más que de gnosis pura- el cual fluiría en el campo
exotérico y penetraría incluso en la dimensión teológica de la religión, antes
que permanecer confinado puramente en su aspecto íntimo. La posibilidad fue el
shiísmo. De aquí que la cuestión que se planteó no fuera tanto quien debía ser
el sucesor del Santo Profeta como cuáles debían ser las funciones y las
calificaciones de tal persona.”[36]
La institución distintiva del shiísmo es el Imamato y esta
cuestión es inseparable de la de
"walayat", o de la función esotérica de interpretar los misterios
íntimos del Sagrado Corán y la Shariah. De acuerdo a la visión shiita, el sucesor
del Profeta del Islam debe ser alguien que no solamente gobierne sobre la
comunidad con justicia, sino también alguien capaz de interpretar la Ley Divina
en su significado esotérico. De aquí que deba ser alguien libre de error y
pecado (mas’um), y debe ser elegido
desde lo alto por decreto divino (nass)
o a través del Profeta.
Todo el ethos del shiísmo
gira alrededor de la noción básica de
walayat, la cual está íntimamente relacionada con la noción de santidad o
carácter sagrado (wilayah) en el
sufismo. Al mismo tiempo, walayat
contiene ciertas implicaciones al nivel de la shariah visto que el Imam o quien
administra la función de wilayah, es
también el intérprete de la religión para la comunidad religiosa y su guía y
gobernante legítimo.
Se puede argumentar que la misma demanda de Ali, de obediencia o
fidelidad (bay’ah) de toda la
comunidad islámica en el momento en que se convirtió en califa, implica que
aceptaba el método de elegir califa por aprobación de la mayoría, como había
sido el caso de los tres califas guiados rectamente, anteriores a él. Y que,
por ello, aceptaba a los califas anteriores, en tanto se desempeñaron como
gobernantes y administradores de la comunidad islámica. De todos modos, lo que
es cierto desde el punto de vista shiíta, es que Ali poseía la facultad y la
función de dar las interpretaciones esotéricas de los misterios íntimos del
Sagrado Corán y la shariah. Él era el heredero (wasi) del Profeta y su
legítimo sucesor, en el sentido shiíta de sucesión.
La disputa sunnita-shiíta sobre los sucesores del Santo Profeta, se podría
resolver si se reconociese que en un caso se plantea la cuestión de administrar
una Ley Divina y en el otro también la de revelar e interpretar los misterios
íntimos. La propia vida de Ali y su comportamiento muestran que él aceptó a los
califas anteriores en el sentido sunnita de califa
(gobernante y administrador de la Shariah), pero reservando la función
de walayat, después del Profeta, para él mismo. A esto se debe que para Ali fuera
perfectamente posible verse como califa en el sentido sunnita y como Imam en el
sentido shiíta, colocado cada uno en su propia perspectiva.
A partir de esta breve descripción, podemos entender algunas
características del perfil del líder de la revolución islámica y del componente
religioso que encierra su figura.
“...el levantamiento que, con verdadera
inspiración divina, llevó a cabo Imam Jomeiní, dio sus frutos, tras el
despertar y la unidad de las gentes, el 22 del mes de Bahman del año 1357 H.s.
(1979d.C.) con el derrocamiento del régimen monárquico en Irán y la creación de
una república islámica. Por deseo del pueblo iraní y conforme a las bases de la
Constitución del Estado Islámico respecto al liderazgo de la Revolución
Islámica, el Imam asumió la regencia y la guía de la sociedad islámica”[37]
Jomeini se erigió como Imam de la comunidad shiíta, sin embargo no
altera el componente mesiánico del shiísmo que prevé la vuelta del Imam oculto,
instaurando el principio de la Wilâiah para constituir un liderazgo político-religioso
legitimado por los principios shiítas. La autoridad legítima de este
mundo, según tradición shiíta, puede ser ejercida por lugartenientes del Imam
oculto hasta su regreso. El faqih es el único que posee el conocimiento adecuado
para dirigir al gobierno islámico y aplicar la Shariah y la comunidad debe
obedecer segura de que las cualidades morales intachables del jurisconsulto
impedirán un régimen despótico, aunque no es infalible porque carece de las
cualidades superiores de los Imames, salvo las que se refieren al ejercicio de
la autoridad terrenal en el gobierno y la política. Jomeini señala que el
estatus espiritual del Imam es el de representante divino en el universo, todos
los átomos del universo se someten al Wali ul-Amr, y nadie puede alcanzar la
jerarquía espiritual de los Imames.
“
Poned mucha atención, de la misma manera que ellos han deformado la explicación
del Islam, es necesario que ustedes presenten el Islam y la creencia en el Imamato
correctamente. Deben decirles a las gentes: "Creemos en la Wilâiah.
Creemos que el Profeta (Las Bendiciones y la Paz sean sobre él y su Familia)
eligió un sucesor que asumiera la responsabilidad de los asuntos de los
Musulmanes, y que él lo hizo así por orden de Dios. Por lo tanto, debemos creer
también en la necesidad de establecer un gobierno, y debemos esforzarnos por
crear órganos para la ejecución de las leyes y la administración de los
asuntos".[38]
Existe una tradición dentro
del shiismo; la de la oposición a la
monarquía Omeya considerada como sucesora ilegítima del califato, esta
oposición se trasladó a la dinastía Phalevi en Irán, permitiéndole además en el
plano discursivo legitimar el principio de la regencia del sabio contra las monarquías
laicas, traidoras e ilegítimas
“El
Islam considera la monarquía y la sucesión hereditaria, erróneas e inválidas.
Cuando el Islam apareció por vez primera en Irán, el Imperio Bizantino, Egipto
y el Yemen, toda la institución monárquica fue abolida. En las benditas cartas
que el Más Noble Mensajero (Paz y Bendiciones sean con él y su Familia)
escribió al emperador Bizantino Heraclio y al Shah-an-shah de Irán, les llamó a
abandonar las formas monárquicas e imperiales de gobierno, y a que cesaran de
obligar a los siervos de Dios a adorarles con obediencia absoluta y a que
permitieran a los hombres adorar a Dios, Quien no tiene socios y es el
Verdadero Rey. La monarquía y la sucesión hereditaria
representan el mismo y malvado sistema de gobierno que impulsó al Señor de los Mártires (sobre él la Paz) a sublevarse y alcanzar el
martirio en un intento de evitar su establecimiento. Se sublevó rechazando la
sucesión hereditaria de Yazid y rehusando reconocerlo e invitó a todos los
musulmanes a levantarse contra ello.
El Islam, pues, no reconoce
la monarquía y la sucesión hereditaria; ellas no tienen sitio en el Islam. Si
éste es el significado de las llamadas "deficiencias" del Islam,
entonces el Islam es realmente deficiente.”[39]
El discurso shiíta se ha conformado con un fuerte
componente antiimperialista, producto de su mas reciente historia colonialista,
sin embargo lo ha asimilado con sus tradiciones mas antiguas, lo que le permite
conformar un fuerte puntal ideológico donde no se distingue la religión, la
política, la sociedad y todos los factores que en el mundo occidental
consideramos con una dinámica mas independiente.
“El
Islam no ha establecido leyes para la práctica de la usura, para las
operaciones bancarias sobre la base de la usura, para el consumo de alcohol o
para el cultivo de los vicios sexuales, prohibiéndolos todos ellos
radicalmente. Por tanto, las pandillas gobernantes, que son marionetas del
colonialismo y deseaban potenciar esos vicios en el mundo Islámico, quieren, naturalmente,
considerar al Islam defectuoso. Y por eso se ven obligados a importar leyes
apropiadas de Gran Bretaña, Francia, Bélgica y, más recientemente, de América.
El hecho de que el Islam no establezca el metódico seguimiento de tales
actividades ilícitas, lejos de ser una deficiencia, es un signo de perfección y
una fuente de orgullo.
La imposición de leyes
extranjeras en nuestra sociedad Islámica ha sido fuente de numerosos problemas
y dificultades. Es conocido que la gente que sufre nuestro sistema judicial
tiene muchas quejas con respecto a las leyes existentes y su modo de operar. Si
una persona es capturada en el sistema judicial de Irán o de países análogos,
puede pasar toda su vida intentando solucionar su caso. En mi juventud tropecé
con un abogado experto que manifestaba: "Puedo malgastar toda mi vida
siguiendo un litigio de principio a fin de la maquinaria judicial y
transmitírselo a mi hijo para que haga lo mismo". Esa es la situación que
ahora prevalece, exceptuando claro está cuando una de las partes tiene
influencia, en cuyo caso el asunto es visto y sentenciado rápida aunque
injustamente.”[40]
Los principios del Islam se afirman también en
la jurisprudencia, se le dan a los dictados religiosos un sentido moral que es
superior a las leyes creadas por los hombres (sobre todo las occidentales). En
la lógica shiíta no puede existir una ley mas perfecta que las establecidas por
Dios mediante sus profetas.
“
Nuestras actuales leyes no han traído a nuestro pueblo más que
problemas, causándoles el abandono de sus trabajos cotidianos y dando ocasión a
todo tipo de abusos. Muy pocas personas son capaces de obtener sus legítimos
derechos. En la adjudicación de los casos, no sólo es necesario que cada uno
obtenga sus derechos, también debe seguirse un procedimiento justo. El tiempo
de la gente debe ser tenido en cuenta, así como el tipo de vida y la profesión
de ambas partes, para que los asuntos sean resueltos tan rápida y sencillamente
como sea posible.
Un caso que en los primeros
tiempos un juicio Islámico resolvía dos o tres días, ahora no se soluciona en
veinte años. El afectado sea joven o viejo, debe perder todo el día en el
Ministerio de Justicia, de la mañana a la noche, malgastando su tiempo en los
pasillos o frente a cualquier despacho oficial y, al final seguirá sin saber
que ha pasado. Quien sea más ladino y capaz de ofrecer sobornos tendrá su caso
rápidamente resuelto, pero al precio de la justicia. Otros deben esperar
frustrados y perplejos, hasta el fin de sus días.”[41]
Lo que se puede observar reflejado en el pensamiento de Jomeini son los
cambios que la revolución buscó consolidar en la sociedad iraní, sobre todo operando en contra de la profunda
occidentalización que se había dado durante la revolución blanca.
Algunas veces los agentes
del colonialismo escriben en sus libros y periódicos que las normas penales del
Islam son excesivamente crueles. Hubo quien tuvo el descaro de escribir que las
leyes del Islam eran rígidas porque nacieron de los árabes y por ello la
crueldad de los árabes se refleja en la "crueldad" de la ley
Islámica.
Al mismo tiempo, vemos a
los dirigentes de esta nuestra clase gobernante, ordenando matanzas en Vietnam
durante 15 años, consagrando enormes presupuestos a estos sangrientos negocios
¡y aquí no pasa nada!. Pero si el Islam ordena a sus seguidores comprometerse
en la lucha o en la defensa para que los hombres acaten las leyes que los
benefician y para que maten unas pocas gentes corruptas o instigadoras de la
corrupción, entonces preguntan: "¿Qué sentido tiene toda esta
guerra?".[42]
Occidente
desde la perspectiva islámica.
El gran pionero de la moderna ideología
islámica, el persa Jamal ad-din Al Afghani , encontró mucho entusiasmo entre
los intelectuales egipcios durante su estancia en el país (1871-1879). El no
defendía una reacción islámica meramente negativa contra Occidente, en cambio
apuntaba a otra mas realista que consideraba a las convicciones religiosas como
fundamentales para la estructuración política y a una apertura del Islam que
permitiera al mundo musulmán absorber la ciencia moderna.
Aquí aparece un elemento que jugó un papel clave en la percepción
negativa que el Islam ha generado en Occidente: los alcances del concepto modernidad.
La modernidad como vehículo
de progreso, encarnada en la democracia y el libre mercado, refiere únicamente
al sentido que Occidente le asigna a ese concepto. Como indicó Samuel
Huntington[43], esa
percepción concibe como virtuales sinónimos a los adjetivos modernidad y Occidente, y en consecuencia también a los verbos modernización y occidentalización. Por el contrario, Kepel alega que son los
movimientos islamistas, quienes se sienten mejor preparados para disociar en el
seno de la modernidad lo científico de lo moral, dado que el producto de la
interacción entre progreso tecnológico y laicismo se demuestra incapaz de
recomponer armónicamente el tejido de las sociedades.
El rechazo musulmán a la imposición lineal de la concepción occidental
de la modernidad ha sido planteado en
los términos de los propios valores occidentales por los principales referentes
de la Revolución islámica iraní.
“Dado que los países colonialistas consiguen
un gran nivel de bienestar y opulencia - resultado del progreso científico y
técnico y del saqueo de las naciones de Asia y África- estos individuos pierden
la confianza en sí mismos e imaginan que la única forma de obtener progreso
técnico consiste en abandonar las leyes y creencias propias. Cuando se llegó a
la Luna por ejemplo, ellos decidieron que los musulmanes debían ¡tirar sus
leyes por la borda!. El hecho de ir a la Luna ¿Qué relación tiene con las leyes
islámicas?. ¿Acaso no ven que países con leyes y sistemas sociales opuestos
compiten entre sí en progreso técnico y científico y en la conquista del
espacio?. Dejadles que vayan a Marte o a la Vía Láctea; sin embargo, serán
privados de la verdadera felicidad, de las virtudes morales y del progreso
espiritual, y serán incapaces de resolver sus propios problemas sociales. Para
solucionar la problemática y las calamidades sociales es necesario apoyarse en
la fe y la moral; adquirir poder y fuerza material, únicamente, conquistando la
naturaleza y el espacio, no tiene efecto en este sentido; deben ser
complementados con la fe y equilibrados con la convicción y la moralidad del
Islam, para poder servir verdaderamente a la humanidad, en lugar de ponerla en
peligro. Esta convicción, esta moralidad, esas leyes necesarias, nosotros ya
las tenemos. Así que, no debemos precipitarnos a abandonar nuestra religión tan
pronto como alguien vaya a cualquier sitio o invente algo. Nuestra religión y
nuestras leyes, que regulan la vida del hombre y procuran su bienestar en este
mundo y en el otro”[44].
Jatami
: La revolución continúa.[45]
El régimen clerical islámico que rige el país desde 1979, depende, en gran medida, del éxito y la incidencia que tengan sobre el pueblo las reformas económicas emprendidas por la corriente aperturista patrocinada por el actual presidente del país, Mohamed Jatami. Aunque el apego a la religión y el intervencionismo extranjero desempeñen también un papel primordial en la evolución de la sociedad islámica iraní, el balance poblacional y la forma en que lleguen los cambios a la sociedad será determinante ya que, en la actualidad, casi el 60 por ciento de la población del país está compuesta por mujeres y menores de 30 años, dos de los sectores más desprotegidos de su pirámide social y los principales demandantes de las reformas. La economía iraní se encuentra actualmente en un período de transición, después de haber superado una prolongada fase de recesión y crisis durante los ochenta. El triunfo de la revolución islámica y el largo conflicto fronterizo librado contra Irak, acabó con la mayor parte de las infraestructuras petroleras, obligó a reducir las exportaciones y a gastar los dividendos en armamento. Irán desapareció de la escena internacional quedando sumida en un hermetismo forzado por las pérdidas, el embargo económico y la política estadounidense
“Incluso aquellos que se oponen a los objetivos e ideales de
nuestra revolución reconocen su grandeza. Las conspiraciones y la planificación
sin precedentes contra nosotros es una prueba de que esta revolución ha sido
tomada en incluso su grandeza es indiscutible para sus enemigos. La revolución
islámica se ha extendido a lo largo del mundo islámico e incluso más allá. Ha
dado una nueva esperanza a los musulmanes y a las gentes oprimidas que buscan
la libertad yla justicia por ello afecta al clima político e intelectual
mundial.
Esta clase de transformación no puede evitar que se creen
fricciones y ansiedad en la sociedad que la originó. Por eso la ansiedad
post-revolucionaria de nuestra sociedad proviene del flujo por el que estamos
atravesando ya que entramos en una nueva fase de nuestra historia. Pero esto no
debe ser causa de preocupación.”[46]
Sin embargo, y
a pesar del desgaste pecuniario que supuso para las arcas iraníes la guerra por
la jerarquía en el Pérsico y la región de Chott al Arab, Irán fue capaz también
de racionalizar sus divisas e invertir en programas de desarrollo que ayudaron
posteriormente al país a salir paulatinamente de la crisis. A la muerte del
gran ayatolá en 1989, los sectores eclesiásticos más moderados del régimen,
encabezados por el presidente electo Hasemi Rafsanyani, admitieron la necesidad
de promover un programa de reformas y liberalizar mínimamente la economía. A lo
largo de su mandato (1989-1997), Irán entró en una nueva fase de transición
dejando atrás cierto inmovilismo para adentrarse en la evolución del sistema.
“Una de las dificultades más importantes a las que nos enfrentamos
es la separación que existe entre el Islam y las demandas prácticas en el campo
social y político. Ahora que nuestra revolución islámica desea
institucionalizar un nuevo modo de actuación en la vida individual y social, al
encontrarnos ante el mundo y sus realidades, sufrimos un período de vacío
teórico. Este es un vacío para regular las relaciones sociales y humanas a
través de conceptos islámicos que funcionan. Durante siglos el pensamiento
islámico ha sido relegado artificialmente a un lado. Al Islam no se le ha
permitido gobernar y regular las relaciones sociales. Por el contrario las
riendas de la sociedad han estado en manos de las fuerzas anti-islámicas o
controladas por grupos que han usado el Islam solamente para el auto-
engrandecimiento y lo han propagado solamente para legitimar su poder y
gobierno.”[47]
La Revolución pasa de ser un movimiento esencialmente
ideológico a convertirse en uno de carácter más pragmático. Durante este
período, dos corrientes ideológicas se disputan la primacía en la escena
política del país. Por el flanco más conservador del régimen aparece la
denominada ruhaniyat, pensamiento
sostenido por los dos principales órganos de poder iraníes, el Consejo de
Guardianes y el Líder Supremo de la Revolución, ostentado desde entonces por el
ayatolá Alí Jamenei. La ruhaniyat,
dominante en el bazar teheraní, uno de los mayores centros de poder político y
económico en el país, y extendida entre los principales comités religiosos,
defiende los conceptos fundamentales de la Revolución, pero sus partidarios no
están interesados en exportarla, si no en convertirla en un introspección educativa
que sirva para fortalecer los cimientos internos del país. La total adhesión al
concepto jomeinista de la Velayat-e-Faqih
(concentración de todos los poderes religiosos y temporales en la figura del
líder supremo) es su característica más relevante. Frente a la ruhaniyat se oponen los ruhaniyoun, de carácter más aperturista
y promotores de una transformación económica cuyo objetivo es conseguir la
justicia social, la reforma agrícola y la industrialización y el desarrollo de
las infraestructuras nacionales. Considerados una izquierda socialista inserta
en la Revolución, pretenden exportarla al exterior e impulsar así las
relaciones internacionales. Entre ambas corrientes, se sitúan los koragozan, ideología de perfecta
característica centrista en la que se refugian aquellos conservadores
partidarios del inmovilismo y el control, pero cuyas ambiciones económicas se
superponen a su inmutable fidelidad y obediencia religiosa. Los koragozan gobernaron el país hasta 1997,
pero su tenue intento de reforma económica no pudo neutralizar el latente deseo
de cambio de las generaciones más jóvenes,
ayudando a que floreciese un fuerte movimiento pro reformista emanado
del citado socialismo de los ruhaniyoun.
“Uno de los problemas más grandes del liderazgo religioso, es el
papel del tiempo y lugar en la toma de decisiones. El gobierno especifica una
filosofía práctica para hacer frente a la blasfemia y las dificultades internas
y externas. Pero estos problemas no pueden resolverse solamente con un enfoque
teórico de la religión pues nos conducirá a un callejón sin salida y a la
apariencia de que las leyes constitucionales han sido violadas. Mientras
debemos asegurarnos que las conspiraciones religiosas no surjan —y espero que
Al-lah no haga llegar ese día—, se debe centrar todo el esfuerzo en asegurar
que cuando el Islam se encuentre con temas militares, sociales y políticos no
parezca faltarle utilidad práctica “[48]
Esta corriente
aperturista obtuvo su primer gran éxito en 1997 con el contundente triunfo de
Mohamed Jatamí en los comicios presidenciales. El programa de reformas fue
respaldado por más de la mitad de la población, constituida en gran parte por
estudiantes y mujeres. Ambos sectores, los menos favorecidos de la pirámide
social iraní, vieron en el ideario de Jatamí una salida al paro y a la carencia
de oportunidades sociales. Educados en los valores de la Revolución islámica,
su apego a la misma era menor, ya que ninguno de ellos ha participado
activamente en ella, y ni siquiera tienen referencias de la época monárquica, cuyos símbolos fueron
literalmente borrados por el celo inquisidor de los mulá (sacerdotes).
“Hubieron algunos que
dijeron que el lugar de las mujeres estaba en el hogar argumentando que la
presencia de las mujeres en los puestos de trabajo, conducía a la corrupción y
al declive moral. Estaban en contra de la educación superior para las mujeres y
se opusieron a la incorporación de las mujeres en los asuntos sociales. Esta
fue otra perspectiva que fue introducida bajo el disfraz del Islam. Al final
del primer parlamento elegido —Maylis— después de la revolución, algunos
círculos influyentes, trataron de convencer al Imam de que a las mujeres no se
les debería permitir tomar posesión de puestos en el Maylis. El Imam se
enfrentó a este pensamiento de un modo resoluto y defendió el derecho de las
mujeres a tomar parte en las elecciones. Habían aquellos que afirmaban que
solamente a los clérigos se les debería permitir tomar parte en la política.
Especialmente tenían recelos de los estudiantes universitarios y académicos y
les etiquetaron de desviacionistas solamente porque tenían un peso intelectual.
Prohibieron que una gran parte de la sociedad estuviera implicada en su propio
destino político. Trataron de justificar todo esto en del Islam. Una vez más el
Imam respondió rápidamente, reprendiendo sus recomendaciones regresivas.
Algunos criticaron todos los programas sociales y culturales hasta el punto de
forzar al Imâm a destacar de un modo explícito los beneficios de las
actividades culturales para despejar cualquier duda. Otros se oponían a toda
música, película y teatro. No se oponían solamente a algunas formas de arte,
sino a toda expresión artística en general. Algunos se oponían a la
retransmisión de eventos deportivos en televisión y lo consideraban pecado. El
Imam se enfrentó a todas estas visiones religiosas regresivas de confrontación,
afirmando que mucho de lo que ellos objetaban, era en realidad beneficioso para
la sociedad. En los últimos años de su vida prolífica el Imâm pronunció la crítica
más aguda sobre el dogmatismo religioso.”[49]
Así, y al igual
que le ocurriese a Jomeini en 1979, el movimiento estudiantil devino en el
principal apoyo de la discreta revolución emprendida por los nuevos
legisladores. El trabajo, arduo al controlar uno sólo de los centros de poder
iraníes, prendió con fuerza en los jóvenes hasta el punto de atemorizar a los
sectores más conservadores del régimen clerical, que iniciaron una campaña
judicial encaminada a recortar la influencia reformista. Dentro de esa campaña,
la medida más polémica fue la orden de cierre del diario por reformista Salam - principal responsable de la
victoria de Jatamí -, acusado de injuriar al Islam. El veto al rotativo provocó
pacíficas protestas estudiantiles en Teherán, que devinieron en una auténtica
batalla campal al intervenir la policía y reprimir violentamente a los
manifestantes. Fuerzas antidisturbios entraron en la residencia de los
universitarios, donde tras los choques murió al menos una persona y cientos de
ellas resultaron heridas. Los disturbios, considerados los peores en Irán desde
el triunfo de la revolución, se extendieron a las principales ciudades iraníes
e hicieron temer a la comunidad internacional que un nuevo enfrentamiento
bélico se desatara en el país. Sin embargo, la llamada a la calma del
presidente Jatamí, que se alineó junto al líder Supremo de la Revolución,
mitigó el ánimo de los jóvenes, imbuidos de un sentimiento de impaciencia ante
la lentitud con la que se llevan a cabo las reformas.
Pero la tensión
entre ambas corrientes volvió a dispararse cuando la corriente aperturista
patrocinada por Jatamí, alcanzó una victoria apabullante en los comicios
parlamentarios. La reforma consiguió el respaldo de más del 60 por ciento del
electorado, obteniendo el control de dos tercios de la Cámara. En distritos
relevantes como el de Teherán, los conservadores se quedaron sin
representantes, y sólo a última hora el Consejo de Guardianes concedió, tras
varias reclamaciones y recursos, el escaño postremo, el 30, al ex presidente
Rafsanyani, que se presentó como independiente.
Tras la
derrota, los sectores conservadores han recrudecido su campaña contra los
medios de comunicación y han encarcelado a varios destacados políticos
reformistas. Quince de las dieciséis publicaciones adscritas a esta corriente
fueron cerradas en dos días, acusadas de insultar al Islam y atacar los valores
de la Revolución. Periodistas y legisladores como el hermano de Jatamí, Mohamed
Reza Jatamí, han sido llevados ante los tribunales islámicos, controlados
directamente por los tradicionalistas. El Consejo de Guardianes, último órgano
responsable en materia electoral, ha intentado minimizar la derrota de los
conservadores anulando los resultados
electorales en más de 10 circunscripciones. Todo ello provocó la indignación
social y una nueva escalada de violencia sacudió el país. Los estudiantes
volvieron a las calles y los grupos radicales retomaron de nuevo las armas.
El programa de
Jatamí y su ejecutivo coincide con las principales reclamaciones de la sociedad
estudiantil : mayores oportunidades de trabajo, reformas económicas, mayor
libertad de expresión, disminución de la interferencia en materia electoral y
apertura hacia occidente, en especial hacia los Estados Unidos y Europa.
“La estrategia cultural de una sociedad islámica viva y dinámica
no puede ser el aislamiento. Como una religión progresista, el Islam rechaza el
construir protecciones alrededor de la conciencia de la gente. En cambio,
nuestra estrategia debe centrarse en hacer que nuestro pueblo sea inmune,
alzándoles y educándoles para resistir la masacre cultural del Oeste. Solamente
una estrategia de inmunización representa una solución viable para hoy y para
mañana. También en la sociedad no puede ser de otra forma. Una sociedad que evoluciona
y que sea realmente activa, debe de estar en contacto y comunicación con
perspectivas diferentes y algunas veces opuestas para ser capaz de equiparse
con un pensamiento más poderoso, atractivo y eficaz que el del adversario. Y
sin las fuentes de pensamiento religioso y revolucionario realmente desean
conservar el sistema revolucionario no tienen otra opción que ofrecer a la
sociedad un pensamiento adecuado y capaz.”[50]
Sin embargo, ya han aflorado algunas
diferencias importantes. El presidente ha reiterado que su programa se inserta
dentro de un entorno islámico revolucionario que pretende respetar. Los
estudiantes, por su parte, afectados por la frustración y la impaciencia,
demandan reformas más profundas, y desde diferentes sectores se ha comenzado a
cuestionar el control clerical y valores fundamentales como el de la Velayet-e-faqih.
En esta
tesitura, el programa reformista queda atrapado entre dos aguas pantanosas. La
decisión de inclinarse hacia uno de los dos caminos inevitablemente enardecerá los
ánimos de un país que, además, mantiene tensas relaciones con sus vecinos y al
que Estados Unidos está presionando con su escalada antiterrorista.
“Otra fuente de esperanza
es la situación actual de la humanidad en nuestra época. Nuestra revolución islámica
ha levantado una tormenta a lo largo del mundo islámico y entre los desposeídos
del mundo. Por eso, los anhelos utópicos y el poder explosivo latente en los
corazones de los desposeídos del mundo en gran manera se apoyan en nuestra
revolución. Si entendemos esta fuerza y la usamos de un modo práctico, podremos
enfrentarnos con el adversario a pesar de su superioridad económica, militar y
política. Si confiamos en las perspectivas utópicas que nuestra revolución ha
suscitado a través del mundo islámico y más allá y creemos que los partidarios
de nuestra revolución están preparados para sacrificarse por ella, la victoria
estará a nuestro alcance. Lo que añade más esperanza a nuestro futuro es que
nuestro adversario —a pesar de todo su poder aparente— se ha envejecido y se
esta aproximando al final de la cuerda. La existencia de crisis en el
pensamiento y la civilización occidental revelan su senilidad. Creemos que la
religión no se opone al bienestar material, sino que invita a todos los humanos
a un lugar más grande y elevado que el mundo material. Como creyente estoy
seguro de que el futuro pertenece a la religión, como abogado de la razón ya
puedo ver los signos de la gran recepción que aguarda a la religión en el mundo
de hoy.”[51]
Conclusiones
A
principio de este nuevo siglo, se puede comprobar que el Mundo
Musulmán no es Irán, ni todos los protagonistas de los procesos de islamización
son fundamentalistas. Restaría lograr que la única modernidad no sea la
occidental, ni que todos los occidentales piensen como Huntington. Es una teoría extremista, cree que el mundo
musulmán es único. Pero, por el contrario, son sociedades muy heterogéneas. La
personalidad de un joven egipcio se forja en las mezquitas, pero también en la
MTV y en su ambición de emigrar.
Como
lo señala Said, la perspectiva histórica indica que el islamismo ha sido un factor de
importante gravitación positiva en Occidente, más allá de los enfrentamientos,
sobre todo en la Edad Media operó como
vector de transmisión de conocimientos científicos a Occidente, tanto propios
como traídos de Oriente (por ejemplo el sistema decimal desde la India o el
papel desde la China). Los campos de transmisión incluyeron: la medicina, la
música, el álgebra, la geografía, la óptica, la arquitectura y la agricultura,
entre otras disciplinas. Sobre todo, a través de sus bibliotecas de Toledo y
Palermo, en este último caso bajo impulso del monarca Federico II, los
musulmanes introdujeron los conocimientos griegos en Europa. Por lo tanto es
muy arbitrario tratar de desarrollar analíticamente la “civilización”
occidental o la islámica sin tener en cuenta la infinidad de intercambios y
lazos que hay en la construcción histórica de las mismas. Separarlos como
entidades diferentes y antagónicas es una tarea simplista y el caso de Irán
dentro del mundo islámico es un ejemplo de cómo la concepción de una identidad
seudo nacional como la iraní se alimenta de los vestigios de la influencia
persa, shiíta, soviética, sunnita, americana y europea. Es evidente que ante su
complejidad algunos tienen como criterio colocarlos dentro de la nomenclatura
de enemigos y activar un discurso militante para alentar su destrucción o
asimilación. De esta voluntad son conscientes los protagonistas de la
revolución iraní en su discurso, además de
cierta carga demagógica, podemos
encontrar justificativos basados en su propia historia. En primer instancia,
pudimos determinar el grado de influencia de las potencias extranjeras con la
ocupación física del territorio iraní durante la segunda guerra mundial, las
reticencias de la URSS para abandonar el país, la monopolización del petróleo
iraní por parte de Gran Bretaña y luego el crecimiento de la influencia
norteamericana con sus correspondientes ramificaciones en el Oriente Medio. En
este sentido el caso de Mossadegh es paradigmático, con operaciones directas de
los agentes británicos y yanquis, coartando el proyecto nacionalista. La meta
es la posesión del petróleo, controlar su producción y los mercados mundiales.
Con esta lógica las potencias trataron de imponerse en la política iraní,
utilizando como artífice al Sha Reza Palhevi el cual fue funcional a los
modelos económicos extranjeros y a las reformas sociales y culturales de
tendencia occidental.
La línea maestra de la acción estadounidense en la zona ha sido, ya desde el principio, evitar que las mayores reservas de petróleo del mundo cayeran en manos de un único gestor, o que quedasen fuera de su administración y control. Siguiendo este razonamiento, el ejemplo más claro es la rápida y efectiva intervención norteamericana encaminada a evitar la invasión de Kuwait. Pero el golpe de los mulá no sólo varió el rumbo de la sociedad y la economía persa, si no que afectó al sistema mundial y a la sociedad de la región.
Van a ser los ulemas encabezados por Jomeini los que van a proyectar un
esquema político autónomo recogiendo esta tradición histórica, basado en los
principios del shiísmo y del Corán y el pragmatismo del líder revolucionario,
un ejemplo de esta realpolitk son las
negociaciones por los rehenes de la embajada de EEUU.
Hay una cultura de enfrentamiento fomentada por Irán que le permite
sostener uno de los elementos mas importantes de la revolución, el ideológico.
En este sentido el discurso de Jomeini parece mas radical que el de Jatami, sin
embargo, no hay que perder la perspectiva histórica y
considerarlo como un discurso desde la resistencia y las trincheras. Es el
discurso de la revolución amenazada y todavía no consolidada que se enfrentó en la extensa y desgastante guerra
contra Irak.
Jatami es el primero en reconocer esto, ya que asegura y reafirma el
pensamiento del ayatolá confirmando su
vigencia. No hay una línea ortodoxa y otra renovadora, lo que existen son otras
necesidades y otro contexto histórico. Sin embargo tampoco podemos nublar
nuestra visión con un romanticismo antiimperialista, por lo tanto dejamos
traslucir las contradicciones internas del régimen político actual, que es
evidente que no alcanza a compensar las demandas de una sociedad que proyectó sus
aspiraciones en la renovación o modernización de su dirigencia.
El mas preciado objetivo
alcanzado por la revolución islámica es la autonomía política, sin embargo también es el mas amenazado. Si
tomamos en cuenta como se van desarrollando las políticas expansionistas de
EEUU en la región (Afganistán e Irak y
la política complaciente de la URSS, el futuro de Irán puede llegar a depender
de sus propias fuerzas como revolución y movimiento antiimperialista.
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Conflictos
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[2] Edouard, Soirée: “El islam- su historia y su
presente. El Irán, Khomeiny y la situación política internacional”. Editorial
Alamar, 1979, BsAs.
[3] Ruhul bah al -Muswi al-Jomeiní: Wilâiat ul- Fa´qih (el gobierno islámico). www.islam-shia.org/biblioteca/libros/ gobiernoislamico/Indice.htm
[4] En Irán, revolución capitalista a la
cosaca. El Programa Comunista», n° 30, marzo-mayo de 1979.
www.sinistra.net/lib/upt/elproc/mopu/mopudjacas.html
[5] Ruhulbah al –Muswi al-Jomeiní: op. cit.; Wilâiat ul- Fa´qih (el gobierno islámico). www.islam-shia.org/biblioteca/libros/ gobiernoislamico/Indice.htm
[6] El padre de
Jomeini fue asesinado por uno de estos señores feudales.
[7] Kepel, Gilles: “La revancha de
Dios”, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1991.</SPAN> En:
www.cambiocultural.com.ar/investigacion/clash2.htm -
[8] Kepel, Gilles: “Los costos de cerrar la
caja de Pandora”. En: WWW.Clarín_com -
EE_UU_ los costos de cerrar la caja de Pandora.htm.
[9] Kepel, Gilles: “Integrismos y
fundamentalismos”. En:www.alay.com/hist1499.
[10] Étienne, Bruno: “El islamismo radical”.”Las asociaciones islámicas”, pag 235, Ed siglo XXI, Madrid 1996.
[11] Halliday, F: “El fundamentalismo
islámico”. Conferencia pronunciada en
el Darwin College, Cambridge, el 18 de Febrero de 1994, pag 104, Revista debats Nro .
[12] Montenegro, Silvia. “La noción “fundamentalismo” en sociología
de la religión”. En: V Jornadas
Rosarinas de Antropología Sociocultural. Facultad de Humanidades y Artes, UNR,
Octubre 2001.
[15]Kepel,Gilles:”DesgraciadoSanValentín”.EnWWW.almendron.com/cuaderno/política/iraq/0309/08_02.pdf.
[16] Bartolomé ,Mariano Cesar: “Cultura y violencia a fin de siglo:el caso del islam”. En www. webislam.com. 16 de Febrero, 2001.
[17] Ruhulbah al
–Muswi al-Jomeiní: “Testamento
Político y religioso del líder de la revolución Islámica y fundador de la
república Islámica de Irán”. Ministerio de Relaciones Exteriores de la
República Islámica de Irán, pag 11
[18] Ruhul bah al
-Muswi al-Jomeiní : Op. Cit. pag 5.
[19] Halliday, F: Op. Cit, pag107.
[20]Said, Edward W.: “El choque de las ignorancias”. En: www. jornada. unam.mx/index.html. La Jornada, Nro143, 16 de octubre 2001.
[21] Mahbubani, Kishore: "The Dangers of Decadence", Foreign Affairs 72:4, september/october 1993, pp. 10-14. En: Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del islam”. En www. webislam.com. 16 de Febrero, 2001.
[22]Rubio, Luis: “La política del
islam”. En:WWW cidac/org /researcherswww .cidac.org /ingles/researchers/luis_rubiodiciembre22-02.htm.
[23] Ruhul bah al
-Muswi al-Jomeiní : Op cit pag 4.
[24]www.webislam.com/numeros/2000/00_5/Articulos%2000_5/Fundamentalismo_Identidad.htm -
>[26] Menashri, David: La Revolución Islámica
según la perspectiva iraní y la realidad, exposición en el Consejo Argentino para
las Relaciones Internacionales (CARI), Buenos Aires 17 de julio de 1995.
Extraído de un
artículodeinternet:sociologia.usal.es/.../CULTURA%20Y%20VIOLENCIA%20A%20FIN%20DE%20SIGLO%20EL%20CASO%20DEL%20ISLAM.htm
[27] Cortos relatos
de la vida del Profeta, llamados “tradiciones”.
[32] Ruhul bah al
-Muswi al-Jomeiní : Op cit.
[33] Tabataba’i ‘Allamah: “El islam shiita”.Pag 12, Ed Consejeria Cultural República
Islámica del Iran, Febrero de 1991
[38] Ruhul bah al
-Muswi al-Jomeiní: Wilâiat ul- Fa´qih ((el gobierno islámico).
www.islam-shia.org/biblioteca/libros/ gobiernoislamico/Indice.htm
[40] Ibidem
[43] Huntington, Samuel: “El
choque de civilizaciones”. Foreign Affaiirs Magazine
72:3, 1993, pag 42.
[45] Rodriguez, Javier Martín: “Reto Irán” </SPAN><SPAN
style="mso-bidi-font-size: 10.0pt"></SPAN><SPAN style="FONT-WEIGHT: normal;
mso-bidi-font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Times New Roman">Publicado en Alharaca, 2000 www.webislam.com/numeros/2000/00_11/
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[46] Jatami, Muhammad: “Civilizaciones perdidas”.
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[47] Ibidem