Nikolai Berdjajew kontra Ken Wilber. Von der personalen Wahrheit.

Nikolai Berdjajew kontra Ken Wilber

Von der personalen Wahrheit

Eine kritische Auseinandersetzung mit Ken Wilbers Buch:

„Das Wahre, Schöne, Gute“

In starker Anlehnung an Nikolai Berdjajew

Geschrieben von Dirk Hübner, Greifswald 02.10.2002

Letzte Durchsicht/Änderungen abgeschlossen am 07.10.2003

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Inhalt:

Vorwort

Vorwort und Erläuterungen zum Text.

Teil1

Zu K. Wilbers Versuch einer integralen Theorie und Philosophie. Persönlichkeit  kontra „Absoluter GEIST“. Dynamische kontra statische Geistinterpretation. Zum Bösen und Guten in dieser Welt. Die Freiheit als metaphysischer Grenzwert, als Notwendigkeit und als Wahrheit. Die zeitgebundene und die überzeitliche Freiheit. Von der Bestimmung des Menschen zur schöpferischen Wahrheit. Zum Begriff der „objektiven Realität“.

Teil2

N. Berdjajew zur Problematik der Persönlichkeit. Zu K. Wilbers einführenden Gedanken an den Leser: „Über Gott und Politik“ und seinem Wunsch, die Tradition des Liberalismus mit einer sogenannten echten Spiritualität zu verbinden. Individuum, Persönlichkeit und Gemeinschaft. Das Rollen-Ich und das wahre Ich. Das Leid in der Welt und das Leiden der Liebe.

Teil3

Der Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit bleibt bestehen. Depression – ein Gefühl der Sinnentleertheit und seine destruktiven Folgen. System und erlebte Wirklichkeit. Die reine erlösende und die wahrhaftige Kontemplation. Schaffen und Kontemplation. Wahrheit und Zeit. Wahrheit und Bewußtsein. Von der lügenhaften und der wahrhaftigen Suche. Sinn und Sinnlosigkeit. Nichts ist in Ordnung, wie es ist. Das nichtleidende „Zeugenbewußtsein“ als ein eudämonistisches Gewahren. Von der Leere, der Fülle und dem Nichts.

Teil4

K. Wilber und seine „integrale Philosophie“. Personale Ganzheit kontra „Absolute Einheit“. Die Persönlichkeit als wahrhaft integrative Kraft. Die Sprache mit und ohne existentiellen Bezug. Wilbers rein abstrakte Integration. Die Widersinnigkeit eines „absoluten GEISTES“ und einer Philosophie der Passivität. Von der Einsamkeit zur authentischen Gemeinschaft. Von der Vergemeinschaftung bzw. Vergeistigung der Gesellschaft. Gemeinschaftliche Erkenntnis der Persönlichkeit als ein wesentlich einzigartiger gottmenschlicher Prozeß kontra K. Wilbers haltlose Theorie zu allgemeingültigen Erkenntnisrichtlinien. K. Wilbers Beweisforderung für jede Erkenntnis. N. Berdjajew: Objektivierende und existentielle Erkenntnis sowie objektivierte Gemeinsamkeit und existentielle Gemeinschaft. N. Berdjajew zum Narzißmus. Zur vermeintlichen Meditation.

Teil5

Die Einheit von Person und Bewußtsein. Der geistige Tod als das größte Übel des Menschen. K. Wilbers Behauptung eines „absoluten Bewußtseins“ und der daran anknüpfende menschenferne Gottheitsmonismus. N. Berdjajew: Das Mysterium des Gottmenschentums als Zwei-Einheit. Die Verneinung des existentiellen Zentrums durch K. Wilbers Theorie vom „Spektrum des Bewußtseins“. K. Wilbers Abstraktum einer „absoluten Wahrheit“. Die wahrhaft richtungsweisende Bedeutung der ethischen Grundintuition. Das Verhältnis der Ethik zur Moral. N. Berdjajew zur Kommunikation und Partizipation. K. Wilbers Unverständnis für einen einfühlsamen Weg des Geistes. Gott als überpersönlicher Wert, als das höchste verbindende Prinzip. Zur Fülle der Persönlichkeit. Macht als Herrschaft des Prinzips der Notwendigkeit. Narzißmus als objektivierende Erkenntnisform. Die kritiklose Verwendung der Wortverbindung „objektive Wahrheit“ durch K. Wilber. Zum Verhältnis der „absoluten Wahrheit“ zur „objektiven Wahrheit“. Der Mensch als eine mikrokosmische Konkretisierung der unergründlichen Gottheit. K. Wilbers Kritik zur Systemtheorie, der er selbst verfallen ist.

Teil6

Nikolai Berdjajew zur Problematik des Leidens.

Teil7

Der Unterschied zwischen Evolution und personalem Schaffen. Liebe als Grunddynamik der Geschichte der Menschheit. Der Tod als ewige Paradoxie der Liebe. K. Wilbers evolutionäres und hierarchisches Bewußtseinsmodell und seine Holon-Theorie. Die relative Ganzheit in der manifesten Welt und die existentiell-wahrhaftige Ganzheit der gottmenschlichen Persönlichkeit. Personale Freiheit kontra „Allumfassender Evolutionsstrom“. Der unauflösbare Widerspruch zwischen „absoluter Wahrheit“ und „allumfassend kontinuierlicher Evolution“ in K. Wilbers System. Personalistische Philosophie kontra Identitätsphilosophie. Die Ratio und die ethische Grundintuition. Objektivierender Narzißmus als Form der Liebesunfähigkeit. Dreidimensionale Fülle bzw. Ganzheit (Ich, Du, Wir) und unergründliches Nichts. Die natürliche Evolution und der schaffende Mensch. Der trügerische Fortschrittsglaube. Die erste und die zweite Schöpfung. Das Konstrukt der Transpersonalität. Die Unmöglichkeit eines „Atman-Projekts“. Auschwitz – ein Problem unserer neuzeitlichen Epoche. Die Sklaverei in den „freiheitlichen Demokratien“.

Teil8

Zu Ken Wilbers Versuch einer integralen Theorie der Kunst. Ken Wilbers transpersonale Interpretation eines Gemäldes von Vincent van Gogh und meine Erwiderung aus personalistischer Sicht. Evolution und Kunst. Kunst als gemeinschaftlich-religiöser Akt und als symbolischer Ausdruck der Liebe. Die vorrangig kontextuale Kunstinterpretation als ein endloses analytisches Unterfangen. Zu Ken Wilbers fragwürdigem Selbst-System. Zur Problematik der Kindheit.

Anhang

Literaturangaben

 

Literaturhinweis

Ich möchte auch auf die hervorragenden Bände von Wolfgang Dietrich aufmerksam machen: „Provokation der Person. Nikolai Berdjajew in den Impulsen seines Denkens“. Wolfgang Dietrich wird nach meinem Ermessen mit dieser sehr umfassenden systematischen Zusammentragung und vor allem auch intuitiv gehaltenen Zusammenschau dem geistigen Schaffenswerk Nikolai Berdjajews auf eine außerordentlich tiefe und einzigartige Weise gerecht.

 

Vorwort

 

In „Halbzeit der Evolution“ bezeichnet Ken Wilber den Existenzphilosophen Nikolai Berdjajew als den „überragenden christlichen Mystiker Rußlands“ (Wilber 1) und stellt dessen Denken, meines Erachtens irrtümlich, in die Nähe seiner eigenen Überlegungen. Seit „Halbzeit der Evolution“ hat Ken Wilber viele neue und weiterführende Bücher geschrieben. 1996 erschien in Deutschland Wilbers Hauptwerk „Eros, Kosmos, Logos“, darauf aufbauend 1999 das Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“, mit dem ich mich hier umfassender auseinandersetzen werde. Ich habe Wilbers Buch unter dem existenzphilosophischen Blickwinkel Nikolai Berdjajews gelesen und bin zu dem Schluß gekommen, daß sich Ken Wilbers Denken erheblich von dem Nikolai Berdjajews unterscheidet.

 

 

Seit 1994 beschäftige ich mich mit den Werken Ken Wilbers. Ich war von Wilbers Bücher lange Zeit sehr angetan und meinte darin eine Philosophie der Freiheit zu finden. Als ich 1999 Nikolai Berdjajews Buch „Wahrheit und Offenbarung“ las, änderte sich meine Sicht auf Wilber schlagartig. Mir wurde bewußt, daß Ken Wilbers impersonalistische Sicht mit einer Philosophie der Freiheit nicht wirklich vereinbar ist. Beim Lesen von Ken Wilbers Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“ wurde mein Widerspruch so groß, daß ich mich dazu gedrängt fühlte, eine kritische Auseinandersetzung in Anlehnung an Nikolai Berdjajew, der sich entgegen Wilbers letztlich impersonalistischer Sicht deutlich für eine personalistische Philosophie ausgesprochen hat, zu schreiben. Dazu studierte ich intensiv N. Berdjajews umfangreiches Werk, welches zum Großteil in deutscher Sprache vorliegt.

 

Für mich stellt das Werk Nikolai Berdjajews eine große Entdeckung dar, die ich in philosophischer Hinsicht machen konnte. Mit Nikolai Berdjajews Existenzphilosophie konnte ich intuitiv mein ureigenstes Wollen verbinden. Auf der Grundlage dieser Philosophie sah ich mich in der Lage, meinen Widerspruch gegenüber Wilber in vorrangig existenzphilosophischer Weise Ausdruck zu verleihen.

 

Bevor ich mit meiner kritischen Auseinandersetzung beginne, möchte ich noch erläutern, wie ich in meinem Text die Wörter begrifflich und symbolisch verwende. Dies erscheint mir für das Verständnis meiner Ausführungen wichtig zu sein:

 

Symbolisch sind diejenigen Worte („Wort“ hier als Über-Begriff, das inhaltlich durch ein Attribut näher bestimmt werden muß), die im übertragenen Sinne gebraucht werden und auf das existentiell Wahrnehmbare hinweisen, das sich nicht widerspruchslos in Begriffe fassen läßt. In diesem Sinne lassen sich die transzendenten Prinzipien wie Liebe, Wahrheit, Freiheit usw. nur symbolisch ausdrücken – eben als symbolische Worte bzw. Wortsymbole. Sie stellen im existentiellen Kontext in keiner Weise begriffliche Worte bzw. Wortbegriffe dar, auch wenn ihre einzelnen Zeichen logisch miteinander verknüpft sind, um das entsprechende Wort zu bilden. Begrifflich sind die Worte, die im logisch-definierten Sinne gebraucht werden und sich dabei auf äußere gegenständliche bzw. objektivierte Gegebenheiten beziehen. Ziehen wir das Wort „Liebe“ als Beispiel heran. Es ist als eine Form des existentiellen Symbols ein Wortsymbol, da es sich auf etwas existentiell Erlebbares bezieht und keiner begrifflichen Definition widerspruchslos unterzogen bzw. nicht gegenständlich verstanden werden kann. Dagegen ist z. B. das Wort „Tisch“ Wortbegriff, da es begrifflich definiert ist und sich auf einen Gegenstand bezieht. Alle Worte lassen sich sowohl symbolisch als auch begrifflich bzw. im übertragenen oder im logisch definierten Sinne verwenden. So kann man z. B. das Wort „Kreuz“ rein begrifflich, aber auch symbolisch verwenden. D. h., der Übergang von einem begrifflichen Wort zu einem symbolischen und umgekehrt ist von der Blickrichtung des Erkennenden abhängig und ist, entsprechend der ganzheitlichen Dynamik der persönlichen Erkenntnis, fließend. Davon ausgehend gibt es gar keine reinen Begriffe, sondern sie tragen immer einen letzten Rest Symbolik in sich, die auf das personale Existentielle verweist. Es ist aber auch so, daß die Wortsymbole für transzendente Prinzipien nicht als Begriffe verwendet werden können, ohne eine Abänderung des Inhalts, der Bedeutung, und der Bezugnahme vorzunehmen. Und äußerst fragwürdig ist, ob das Wortsymbol „Liebe“ überhaupt als Begriff verwendet werden kann, ohne dieses Wort ad absurdum zu führen. Anders verhält es sich da schon mit dem Wortsymbol „Wahrheit“, das auch als ein definierter Begriff für relative, gesetzmäßige Strukturen und Teilbereiche denkbar bzw. rationalisierbar ist. Doch wesentlich ist auch das Wort „Wahrheit“ Wortsymbol. Dennoch trägt auch das symbolisch oder mythologisch verwendete Wort in sich einen begrifflichen Aspekt im Zusammenhang mit der Logik des sprachlichen Systems und kann auch logisch in den sprachlichen Kontext eingebunden werden.

 

In meiner Auseinandersetzung beziehe ich mich auf Ken Wilbers Buch: Das Wahre, Schöne, Gute, deutsche Ausgabe, herausgegeben in Frankfurt am Main, Wolfgang Krüger Verlag, 1999. Die Zitate aus diesem Buch habe ich durch die in Klammern stehenden Seitenzahlen, z. B.: (S. 95), gekennzeichnet. Alle Zitate aus anderen Büchern sind im Text numeriert, z. B.: (Berdjajew 2), und im Anhang angegeben.

 

Teil1

 

„Meine Gedanken werden richtig verstanden, wenn sie dynamisch aufgefaßt werden. Jede statische Auffassung wird falsch sein. Mich interessiert nur das Schicksal der menschlichen Gesellschaft in der Bewegung“ (Berdjajew 2 ).

 

Ich möchte mit diesem vorangestellten Zitat nur eine der wesentlichsten philosophischen Herangehensweisen Nikolai Berdjajews andeuten. Er hat konsequent die Dynamik des Geistes behauptet und so, ausgehend von ihm, auf eine für mich geniale Weise einen beziehungs- und sinnreichen Bogen zu unserem ganzen Leben spannen können. Bewegung ist der Grundzug in Berdjajews Philosophie. Anders stellt sich dies meines Erachtens bei Ken Wilber dar.

 

Ken Wilbers Anliegen ist es zunächst, eine „integrale Theorie“ zu entwickeln, die dem Menschen behilflich sein soll, sogenannte höhere transpersonale Bewußtseinsstufen erreichen zu können, als deren höchste Stufe die „absolute Wahrheit“, d. h. die „absolute nonduale Einheit“ bzw. der „absolute GEIST“ behauptet wird. Die Daten für eine „integrale Theorie“ sollen in integraler Weise vorrangig aus einer Art meditativer Wesensschau und in der anschließenden gemeinschaftlichen Auseinandersetzung gewonnen werden. Auch neueste wissenschaftliche Erkenntnisse und Methoden werden herangezogen; eine rein analytisch-wissenschaftliche Herangehensweise lehnt Wilber jedoch ab. Ich stehe Ken Wilbers „integraler Theorie“ sehr skeptisch gegenüber und nehme in ihr eine stark dogmatische Ausrichtung wahr. Meines Erachtens durchbricht Wilbers Herangehensweise nicht wirklich und entscheidend das wissenschaftlich-systematische Prinzip, sondern ist dem wissenschaftlich-systematischen Prinzip eher verfallen. Ken Wilber versucht seine „integrale Theorie“ in eine übergreifende „integrale Philosophie“ einzubetten, um die Theorie durch die Philosophie umfassend stützen zu können. Doch in dieser „Philosophie“ rangiert ein sogenannter „absoluter GEIST“ bzw. eine sogenannte „absolute Wahrheit“ vor dem Persönlichkeitsprinzip, was ich nicht akzeptieren kann. Ich zweifle die Existenz eines „absoluten GEISTES“ bzw. einer „absoluten Wahrheit“ grundlegend an und werde im Laufe meiner Auseinandersetzung Wilbers statische Auffassung von einem „absoluten GEIST“ durch das dynamische Persönlichkeitsprinzip zu widerlegen versuchen. Wilbers „integrale Philosophie“ hat einen stark impersonalistischen Zug, und das widerspricht meiner Vorstellung von einer wahrhaft integralen Philosophie, die zugleich eine personalistische Philosophie sein muß, um nicht der Gottlosigkeit das Wort zu reden. Ich denke und empfinde, daß in Wilbers letztlich impersonalistischer „Philosophie“ Oberfläche statt Tiefe, Leblosigkeit statt Lebendigkeit dominiert.

 

Ich behaupte, was Ken Wilber unter „GEIST“ versteht, ist grundlegend panentheistisch gefärbt: Die Welt ruht in Gott. Das kommt vor allem den Auffassungen von Meister Eckhart und Plotin, aber auch der buddhistischen Philosophie entgegen. Wilber zufolge bilden Gott und die Gottheit eine höchste absolute Identität mit allem – entsprechend der buddhistischen Auffassung: Leere-ist-Form und Form-ist-Leere. Wilber sagt:

„Man kann den göttlichen Grund gewahren oder nicht - tertium non datur“ (S. 95),

ein Drittes gibt es nicht. Der Gottheitsmonismus leugnet das ethische Prinzip der Persönlichkeit, er leugnet die Wahrheit der Person und somit des Menschen. Dagegen zu argumentieren, wird mein Hauptanliegen sein.

 

Ken Wilber stützt seine „integrale Theorie“ mit sogenannten Grundaussagen bzw. Prämissen. Das folgende Zitat enthält einige wenige davon hinsichtlich des „GEISTES“. Ich werde anschließend einige erste Behauptungen diesem Zitat entgegenstellen und hoffe, daß im Verlaufe weiterer Darlegungen meine Sichtweise verständlich wird.

 

„In diesem Sinne ist der GEIST der Gipfelpunkt des Seins, die oberste Sprosse auf der Leiter der Evolution. Zugleich gilt aber auch, daß der GEIST das Holz ist, aus dem die ganze Leiter und alle ihre Sprossen gemacht sind. Der GEIST ist die Soheit, die Seinsheit, die Essenz von allem Seienden.

Der erste Aspekt, derjenige der obersten Sprosse, steht für die transzendentale Natur des GEISTES, die über alles 'Weltliche', Geschöpfliche und Endliche hinausgeht. Selbst wenn man die ganze Erde oder auch das Universum zerstören würde, würde der GEIST bleiben. Der zweite Aspekt, der in die Analogie des Leiterholzes gekleidet ist, steht für die immanente Natur des GEISTES: der GEIST ist unparteiisch gleichermaßen und vollständig in allen manifesten Dingen und Ereignissen vorhanden, in der Natur, in der Kultur, im Himmel und auf der Erde. Aus diesem Blickwinkel ist keine Erscheinung dem GEIST näher als irgendeine andere, denn alles ist gleichermaßen 'aus GEIST gemacht'. Der GEIST ist also sowohl das höchste Ziel aller Entwicklung und Evolution als auch der Grund der ganzen Abfolge, am Anfang so gegenwärtig wie am Ende. Der GEIST ist vor dieser Welt, aber nicht jenseits von ihr.

Daß diese beiden paradoxen Aspekte des GEISTES oft nicht berücksichtigt wurden, hat historisch zu einigen erheblich verzerrten (und politisch gefährlichen) Auffassungen vom GEIST geführt. Traditionell haben die patriarchalen Religionen die transzendente Natur des GEISTES eher überbetont und damit die Erde, die Natur, den Körper und die Frauen zu einem minderwertigen Status verdammt. Davor haben die matriarchalen Religionen die immanente Natur des GEISTES in den Vordergrund gerückt, und die daraus entstehende pantheistische Weltsicht setzte die endliche und geschaffene Erde mit dem unendlichen und ungeschaffenen GEIST gleich. Es ist jedem erlaubt, sich mit einer endlichen und begrenzten Erde zu identifizieren, aber es ist nicht erlaubt, sie unendlich und unbegrenzt zu nennen“ (S. 83).

 

Obwohl ich das Zitat aus dem Zusammenhang gerissen habe, kommen hier unabhängig davon zunächst einmal ein paar ganz wesentliche Ansatzpunkte Wilbers zum Ausdruck, die ich persönlich für problematisch halte.

 

Der „GEIST“ ist für Wilber „die Soheit, die Seinsheit, die Essenz von allem Seienden“. Dies ist eine statisch gemeinte Vorstellung, und diese statisch gemeinte Vorstellung gilt auch dann, wenn Wilber von einem „unendlichen und ungeschaffenen GEIST“, wenn er (sinngemäß von mir wiedergegeben) von einem stillen, weisen, nondualen Gewahrer spricht, welcher „entsteht spontan in einem selbst als innewohnender GEIST“ (S. 88). In der symbolischen Benennung des Geistes verstrickt sich Wilber in ausweglose Widersprüche. Für Wilber wird z. B. auf der einen Seite mit dem Wort „Bewegung“ hinsichtlich des „GEISTES“, der zugleich die „absolute Wahrheit“ ist, eine völlig unakzeptable Charakterisierung vorgenommen. Auf Seite 103 sagt Wilber: Die

„Absolute Wahrheit ist formlos, zeitlos, raumlos, wandellos... [Hervorhebung von mir]“ (S. 103).

„Bewegung“ ist für Ken Wilber mehr oder weniger ausschließlich mit der Hast und Unrast dieser Welt verbunden. Auf der anderen Seite charakterisiert er den „GEIST“ auf dynamische Weise:

„Du wirst erkennen, daß das allgegenwärtige Gewahrsein, das ganz in dir gegenwärtig ist, dasselbe Gewahrsein ist, das ausnahmslos in allen fühlenden Wesen als eines und dasselbe vollständig gegenwärtig ist, als ein Herz, eine Seele, ein Geist, der atmet und pocht und pulsiert [Hervorhebung von mir] in allen fühlenden Wesen, und deine bloße Haltung pulsiert in allen fühlenden Wesen“ (S. 421).

Der „GEIST“ ist für Wilber „unparteiisch gleichermaßen und vollständig in allen manifesten Dingen und Ereignissen vorhanden“. Als „höchstes Ziel aller Entwicklung und Evolution“ und als „der Grund der ganzen Abfolge“ verspricht er eine feststehende, unveränderbare Größe zu sein, welche sich entsprechend der Evolution zuletzt folgerichtig zu erkennen geben muß. Zugleich ist dieser „GEIST“ der Kern der Evolution, eben „das Holz“, „aus dem die ganze Leiter und alle ihre Sprossen gemacht sind“. Der „GEIST“ ist demnach die identische Essenz der Evolution und somit der natürlichen Gesetzmäßigkeiten, eine Tatsache, die keinen Spielraum - im freiheitlichen Sinne - zuläßt. (Zur Problematik der Evolution siehe insbesondere meinen 7. Teil.) Wilber faßt das grundlegende Mysterium in dem Wort des großgeschriebenen „GEISTES“ zusammen. Der „GEIST“ ist die Essenz des Seienden überhaupt und ruht in allem, sofern das Seiende nicht zerstört worden ist – dann aber ist der „GEIST“ ganz auf sich selbst angewiesen, wie auch immer. An dieser Stelle nun möchte ich fragen: Wenn dieser „GEIST“ bereits unabhängig vom „Seienden“ existiert, welchen Grund gibt es für diesen „GEIST“ überhaupt, in Erscheinung zu treten? Oder anders gefragt: Welchen Grund hätte der „GEIST“, neben sich ein „Seiendes“ zu dulden? Es ist die Frage nach dem Sinn von allem, nach dem Sinn der Existenz des Universums und meiner Wenigkeit als Mensch. Die Sinnfrage überhaupt führt uns immer wieder auf eine andere Fährte. Und unter diesem Aspekt kann man den „GEIST“ nicht einfach nur als überall gegenwärtig behaupten und mehr nicht. Dieser „GEIST“ ist sinnlos. Wir müssen die Frage nach dem Geist mit der Frage nach dem Sinn verbinden. Der Geist ist für mich vor allem eine, sagen wir, Sinn-heit, die auf das engste mit der Freiheit verbunden ist und ohne diese nicht zu verstehen ist. Die Soheit des „GEISTES“ ist ein Trugschluß. Dieser beruht auf einem Sicherheits- bzw. Gewißheitsbedürfnis im Umgang mit der Vorstellung vom Geist als Gott. Im Nichts ist der Geist ungeschaffen. Der Geist ist vor dieser Welt in das Nichts eingefaltet, worauf ich gleich zurückkommen werde. Aber schon dieses „vor dieser Welt“ ist jenseitig zu verstehen. Es ist der Ungrund (Jakob Böhme), welcher mit der unergründlichen Urfreiheit verbunden ist. Aber es gibt auch einen Geist, der sich uns außerhalb der gesetzmäßigen Welt, der sich - ebenfalls jenseitig – im Menschen als allumfassende Liebe der gottmenschlichen Persönlichkeit offenbart. Und erst durch die Liebe, die immer gottmenschlich ist und existentiell-gemeinschaftlich durch die Person erfahren wird, sind wir Menschen zur Wahrheit fähig. Liebe ist Wahrheit. Der Geist ist dem Menschen im tiefsten Sinne immanent und subjektiv erfahrbar, aber als das so völlig vom Diesseitigen verschiedene jenseitige transzendente Prinzip, als das im schöpferischen Verbund mit der Freiheit Sinngebende überhaupt. Es ist das im Menschen wirksame ethisch-umwertende, das schöpferisch-bewegte Prinzip, dessen umwertende Dimension sich grundlegend vom nichtwertenden Gesetz unterscheidet. Und nur so kann der Geist, von der menschlichen Person ausgehend, in dieser Welt wahrhaft wirksam werden. Im Gegensatz zum lügenhaften, zu dem von der empirisch-gesetzmäßigen und dinghaften Welt bestimmten Geist ist der wahrhaftige, gottmenschliche Geist die höchste Qualität, der höchste Wert im Menschen als Persönlichkeit. Der wahrhaftige Geist ist im wahrsten Sinne des Wortes frei von jeglichen Gesetzmäßigkeiten. Er wird sich niemals unparteiisch im neutralen Sinne offenbaren, wenn es um die Verteidigung der Freiheit an sich geht, weil die Freiheit sein ureigentlichster Wesenszug ist, d. h. seine höchste Eigenschaft im gottmenschlichen Sinne. Und es geht dem Geist als Gott immer um die Freiheit, die Ihm der Mensch entgegenbringen muß.

 

Wilbers Auffassung vom Geist bringt etliche Probleme mit sich. Tiefere Aussagen zum Geist als eine für ihn zustandslose Leerheit bzw. unqualifizierbare, unhinterfragbare Einheit vermeidet er im Grunde oder ist dazu auch gar nicht in der Lage. Wilbers „GEIST“ fristet ein beziehungsloses Dasein, da er, Wilber zufolge, unparteiisch, eben nur stiller, weiser und letzten Endes unbeteiligter Beobachter ist. Wilber gerät schon in Erklärungsnot, wenn es um die Beziehungen geht, die sich zwischen dem göttlichen Geist und der manifesten Welt abspielen. Auch seine mechanistisch anmutende Theorie ist da wenig hilfreich. Dazu reicht es auch nicht aus, wenn Wilber an anderer Stelle die Begriffe von Eros (Liebe zum Höheren) und Agape (Liebe, Mitleid zum "Niederen") heranzieht. Denn die Liebe von Eros und von Agape lösen sich beide in der zustandslosen Leerheit auf. Was diesen „GEIST“ noch bewegen kann, bleibt ein Rätsel, aber er soll ja auch der Bewegung abhold sein. Woher eigentlich Eros und Agape ihre Kraft nehmen, wird aus einem zustandslosen „GEIST“ heraus nicht klar. Sie tauchen in unserer Welt auf und verschwinden im „GEIST“ und mit ihnen die Liebe.

 

Nach meiner tiefsten Überzeugung, und ich sehe mich da in vollster Übereinstimmung mit Berdjajew, ist der ureigentlichste Wesenszug des Geistes die Freiheit. Nikolai Berdjajew beleuchtet das Problem der Freiheit in ihrer wahrhaftig tiefen Dimension quasi in seinem gesamten Werk. Ausgehend vom Geist als einer von der Freiheit durchdrungenen jenseitigen Dimension, die sich dem Menschen umfassend als gottmenschliche Liebe offenbart und in der außerpersonalen Welt als Logos wirksam ist (worauf ich später noch zurückkommen werde), stellt sich die ganze Geist-Problematik schon ganz anders dar. Die Freiheit ist das uranfänglich gegebene, beziehungsfähige dynamische Prinzip. Im Ungrund ist der Geist im Nichts eingefaltet. Der Geist wirkt hier weder als Logos-Sinn noch existiert er als Gott-Sinn. Der Geist ist im Nichts ungeschaffen, d. h., im Nichts existiert kein sinnvoller Geist. Im Nichts existiert ausschließlich die Freiheit in einem vorseienden Stadium. Oder anders gesagt: Im Nichts ist der Geist ausschließlich als unendlich „sinnlose“ Freiheit existent bzw. nicht existent. Die uranfängliche „Sinnlosigkeit“ darf man in diesem Zusammenhang nicht mit irgendeiner Art Sinnlosigkeit, die in der diesseitig-notwendigen Welt dem Sinn (Logos, Gott) entgegensteht, gleichsetzen. Die ursprüngliche „Sinnlosigkeit“ ist der mystische Grund an sich und entzieht sich jeglicher Wertung. Nach Berdjajew existiert eine dunkle, irrationale Freiheit, die dem Menschen immer wieder zum Verhängnis werden kann, wenn er nicht im Stande ist, sie liebend zu vergeistigen. Berdjajew sagt:

„Der Geist ist Freiheit, aber eine mit dem Logos vereinte Freiheit, eine verklärte Freiheit, die eine Gewähr für den Triumph des Sinnes bietet. Die Geistigkeit ist eben jene Kraft, die die Freiheit verklärt und den Sinn in sie eindringen läßt. Die Geistigkeit ist auch die Vereinigung der Freiheit mit der Liebe“ (Berdjajew 3).

Im Nichts ist die Freiheit bar jeglichen Sinns. Sobald diese Freiheit jedoch in Erscheinung tritt, beginnt - vom Standpunkt des Menschen aus - ein diesseitiges Ringen zwischen dem Guten und dem Bösen in Richtung eines personal-ganzheitlichen Offenbarwerdens oder des Nichtseins, ein Ringen, das in einer objektivierten Welt, in der gefallenen bzw. sündigen Welt der Notwendigkeiten, der Gesetze, fortwährend ausgetragen wird. Zur diesseitig-objektivierten Welt bricht also die vorseiende Freiheit hindurch, die erst wir Menschen dann als Freiheit zum Guten und zum Bösen innerhalb einer notwendigen Welt schöpferisch-wertend, d. h. umwertend, wahrnehmen bzw. erfahren können. Die Freiheit an sich befindet sich sowohl als irrational-unergründliche Freiheit als auch in der Höhe der göttlichen Freiheit immer jenseits von Gut und Böse der gefallenen, sündigen, der zur Starrheit tendierenden Welt. In diesem Zusammenhang muß festgestellt werden, daß im Ungrund, in der uranfänglichen und unergründlichen Freiheit und nicht in Gott das Böse, das destruktive Streben zum Nichtsein, potentiell mitenthalten ist. Dies ist von Bedeutung, da uns in der schöpferischen Zwei-Einheit mit Gott, aus der inneren göttlich-menschlichen Offenbarung (aus der Wahrheit) heraus die fortwährende Überwindung des Bösen in der gefallenen Welt möglich ist. Die Offenbarung der Wahrheit an sich findet jenseits der Gegenüberstellung von Gut und Böse statt. Das Gute dieser Welt steht für den Sinn – symbolisch, es ist nicht der Sinn. Es gibt kein absolut Böses oder Gutes im Sinne der Welt der gesetzlichen Notwendigkeiten. Bezogen auf die Welt der Evolution kann das Verhältnis von Gut und Böse immer nur relativ von der Person, vom personalen Bewußtsein verstanden bzw. wahrgenommen werden. Vom höchsten innermenschlichen Werteprozeß ausgehend, dem gottmenschlichen Geist bzw. dem existentiellen Sinn und Schaffen, kann das vermeintlich Gute böse sein und umgekehrt. Das Gute innerhalb der gefallenen, d. h. objektivierten Welt, welches sich in der Entgegnung des Bösen der bösen Mittel dieser Welt bedient, wird selbst zum Bösen. Das ist die unausweichliche, unlösbare Tragik innerhalb der gefallenen Welt. Dem Bösen in dieser Welt muß man entgegnen, aber die einzig wahrhaftige Antwort auf dieses Problem werden wir immer nur aus dem Jenseitigen, aus unserem göttlich-menschlichen Zentrum heraus geben können und schöpferisch geben müssen. Vom rein gesetzlichen Standpunkt aus wären wir dazu nicht in der Lage. Die wahrhaftige Antwort muß Licht in das Dunkel dieser Welt bringen. Das Gute an sich, der gottmenschliche Geist, die göttliche Kraft in uns, läßt sich in unserer endlichen und durch Gesetze begrenzten Welt niemals vollständig und ein für alle Mal realisieren, da die göttliche Freiheit im Gegensatz zur gefallenen Welt der Notwendigkeiten absolut dynamisch, schöpferisch ist. Die Starrheit unserer diesseitigen Welt wird sich der Freiheit immer widersetzen. Die Freiheit ist für diese Welt eine Gefahr in positiver sowie in negativer Hinsicht, die Freiheit ruft fortlaufend Veränderungen im schöpferischen sowie im destruktiven Sinne hervor. Sie ist der unberechenbare Grund in der Seele des Menschen, sie ist seine schöpferische, aber auch destruktive Kraft, die in ihrer gut- bzw. bösartigen Konsequenz mit einem System nicht vereinbar ist. Die Freiheit im Menschen dürstet nach Veränderung, drängt uns fortlaufend aus der Tiefe heraus. Als destruktive Freiheit zieht sie uns zu sich herab. Erst die vom göttlichen Sinn in uns erfaßte schöpferische Freiheit strebt zur gottmenschlichen und zugleich personalen Ganzheitlichkeit, zur existentiellen Wahrheit, die einzig wahrhaftig in dieser Welt verändernd wirksam werden kann. Alles andere wäre sinnlos.

 

Hier noch eine Zwischenbemerkung. In bezug auf die Kategorien von Gut und Böse möchte ich an dieser Stelle ganz besonders betonen, daß erst der Mensch zu einem differenzierten und bewußt schöpferischen Umgang mit diesem irdisch-weltlichen Dualismus fähig ist. Das Verhältnis von Gut und Böse ist ein dualistisches Phänomen, das man zuallererst im Verhältnis zum Menschen und vom Menschen her verstehen kann, da er das Wesen ist, welches sich des Verhältnisses von Gut und Böse im stärksten Maße bewußt werden und deshalb einzig für diesen Dualismus eine wahrhaft sittlich-schöpferische Verantwortung übernehmen kann. Das Böse ist eine im Nichts potentiell enthaltene und durch die existentiell-ganzheitliche Person (Mensch und zum Teil auch höherentwickelte Tiere) zu bewertende geistige Kategorie, die nur in bezug auf die gefallene bzw. sündige Welt existiert und wirksam ist. Erst über das Verhältnis von Gut und Böse kann die ethische Grundintuition (das Gottmenschliche) der Person in der sündigen Welt wirksam werden und sich wahrhaft entfalten. Das Bewußtsein der Person spielt beim Umgang mit dem Dualismus von Gut und Böse als ein von der Gotteserkenntnis entzweiendes, fortführendes oder zur Gotteserkenntnis verbindendes, hinführendes Element eine außerordentliche Rolle. Man kann nicht sagen, daß zum Beispiel die unbewußte Natur oder gar die Materie böse sind. In der unbewußten Natur wird keine bewußte Bewertung und Umwertung vorgenommen, und das geistige Problem des Bösen existiert somit in ihr nicht. Die Frage nach dem Bösen in der Welt ist primär auch keine Frage nach dessen Ausmaß und vermeintlicher Stärke, sondern eine Frage nach dessen Quelle (Freiheit) und Überwindung. Das Böse ist eine auf die personale Wahrheit bezogene Kategorie und eine in der Person wirksame Realität, die immer nur relativ und dynamisch zu verstehen ist. Der Dualismus von Gut und Böse kann hinsichtlich der Verwirklichung der Freiheit in Gott überwunden werden, stellt aber dennoch eine ganzheitliche, unverzichtbare Komponente in der Gotteserkenntnis dar. Durch das Böse erkennen wir, was Gott in seinem gottmenschlichen Wirken nicht ist. In einem Stein existiert keine bewußte Wahrnehmung einer inneren Existenz. Er befindet sich auf einer relativ starren, von äußerster Notwendigkeit beherrschten Realitätsstufe. Darüber hinaus stellt der Stein kein unabhängiges Ganzes dar, der alles ganzheitlich, im personal-geistigen Sinne, in sich umschließen kann. Auch das personale Tier ist immer noch zu sehr in die von der Notwendigkeit beherrschte Natur eingebunden und im geistigen Sinne freiheitlich beschränkt. Anders verhält es sich da mit dem Menschen. Er ist potentiell geistig frei und in dieser Hinsicht unabhängig von der Natur. Er ist ein ganzheitlicher Mikrokosmos (Berdjajew), der die Dynamik der Freiheit im geistigen, göttlichen Sinne verwirklichen kann. In der Natur an sich existiert keine geistige Freiheit; in der Natur herrscht Notwendigkeit. Die Freiheit wirkt in der Natur und/oder im Kosmos einerseits als gefallene Freiheit (Notwendigkeit) und andererseits schöpferisch im Verbund mit dem unbewußten Logos-Sinn. Erst durch den Verbund von Freiheit und Logos wird ein sogenannter evolutionärer Sprung zu einer neuen Form der Freiheit in der gefallenen Welt in Richtung personalen Offenbarwerdens möglich. Spätestens mit der Entstehung des Menschen und seiner inneren Entfaltung, die zugleich eine kulturelle Entfaltung nach sich zieht, endet die Evolution, worauf ich später noch zurückkommen werde (siehe Teil 7). In der Natur an sich wird nicht irgendeine freie Wahl getroffen, die gut oder böse wäre, da der Natur im Gegensatz zur selbstbewußten Person vor allem ein ethisch-umwertendes bzw. werteschaffendes Zentrum fehlt. Erst durch das Vorhandensein dieses Zentrums erreicht die Freiheit ausschließlich als gottmenschliche Freiheit ihre wahrhaft ganzheitliche Wirksamkeit. Der Mensch ist aus sich heraus zu einer ethischen Werteschöpfung bewußt in der Lage; über ihn kann die sinnVOLLE Freiheit in der Welt wirksam werden. Erst der Mensch ist wahrhaftig in der Lage, die Verantwortung und die Bürde der in ihm immanent wirkenden Freiheit auf sich zu nehmen. Die Natur an sich trägt keinerlei Verantwortung. Und die Bürde der Freiheit im Menschen besteht gerade auch darin, daß nur er sich wahrhaftig für die geistige Freiheit hin zu Gott oder lügenhaft für die leere Freiheit hin zum Nichtsein entscheiden kann. Und deshalb kann erst durch den Menschen, aus seinem göttlich-menschlichen Zentrum heraus, das Böse in der gefallenen Welt konkret überwunden oder in der Abtrennung vom Göttlichen bis hin zum Exzeß vorangetrieben werden. Ein neugeborenes Kind trägt keinerlei Verantwortung für das Böse. Es hat den Weg durch diese Welt noch nicht gehen müssen. Aber im Verlaufe seiner Entwicklung muß das Kind die Freiheit seines am Anfang noch sehr undifferenzierten Ich gegen die Umwelt behaupten. Aus diesem Gegensatz heraus und in gemeinschaftlicher Verbindung mit dem Göttlichen in sich und den anderen Menschen um sich entsteht die selbstbewußte Persönlichkeit, die es ein Leben lang zu realisieren gilt. Insbesondere mit dem Menschen kann das Böse in der gefallenen Welt zunehmen. Das Böse kommt im und durch den Menschen gerade dann zum Tragen, wenn er die Persönlichkeit in sich nicht konsequent realisiert und vor allem den ganzheitlich-göttlichen Bezug verliert, d. h. nicht mehr wahrnimmt. Die unbewußten und instinkthaften Energien beginnen ein unverklärtes, destruktives Eigenleben zu entwickeln. Die Abwesenheit von Gott macht den Menschen zu einem zerstörerischen Selbstläufer, zu einem sinnlos gehetzten Wesen.

 

Zur Problematik des Bösen möchte ich auch folgende Gedanken Nikolai Berdjajews zu bedenken geben:

„Die Freiheit ist Kennzeichen sowohl des Bösen als auch des Geistes. Das Böse aber zerstört sowohl den Geist als auch die Freiheit. Das Böse kommt aber vom Geist und nicht von der Materie. Wenn wir sagen: die Ursache des Bösen ist die Freiheit, so soll das heißen: das Böse hat keine Ursache. Freiheit bedeutet hier Fehlen der Ursache. Erst später, in seinen Folgeerscheinungen, verfällt das Böse der Macht der Kausalität. Das Böse kann Ursache sein, selber ist es aber ohne Ursache. Die Freiheit ist das letzte Mysterium. Die Freiheit ist irrational. Sie bringt sowohl das Böse als auch das Gute hervor; sie wählt nicht, sondern schafft. Von der Freiheit kann man keinen rationalen Begriff bilden; sie entzieht sich jeder rationalen Definition. Darum nennt man sie einen Grenzbegriff. Das Böse ist ohne Ursache, ohne Seinsgrund, es wird aus der Freiheit geboren“ (Berdjajew 4).

 

Die schöpferische Antwort auf das Verhältnis von Gut und Böse ist in unserem Leben nicht immer einfach. Das Böse in mir kann ich in Gedanken, aber auch in der Auseinandersetzung mit meiner Umgebung schöpferisch überwinden. Das Wirken des Bösen in der Welt und vor allem auch in sich kann der Mensch wahrhaft nur erkennen und überwinden, wenn er geistig frei und grundsätzlich bereit ist, die Existenz des Bösen anzuerkennen. Erst durch einen ethischen, d. h. geistvollen Umgang mit dem Bösen können wir innerlich eine reinigende Wirkung erzielen und uns zur gottmenschlichen Wahrheit erheben. Durch das Vorhandensein des Bösen wird letzten Endes für uns Menschen die Wahrheit überhaupt erst möglich, denn ohne Dunkelheit gäbe es auch kein Licht. Und je heller das Licht, um so tiefer dringen wir in die Dunkelheit ein, die aus der unermeßlichen, vorseienden Freiheit zu uns heraufsteigt und vom Licht geläutert wird. Die Wahrheit ist vor allem auch die fortwährende Überwindung der Lüge, die ein Ausdruck des Bösen ist. Von meinem wahrhaft ethischen Empfinden her ist mir jede vordergründig mildtätige Güte eines Menschen unerträglich, weil darin vor allem auch die Verlogenheit des „Guten“, die heuchlerische Bösartigkeit des „Guten“ in dieser Welt zum Ausdruck kommt, einer Güte, die um jeden Preis immer „gut“ sein will und den schöpferischen Umgang mit dem Verhältnis von Gut und Böse nicht zulassen kann. Das Gesetz des „Guten“ ist in seiner Konsequenz eine Aufforderung zum unbedingten Gehorsam, das meiner Persönlichkeit keinen Spielraum mehr läßt.

„Das Gute, das Gesetz des Guten vermag nicht, das Böse zu überwinden: darin liegt die Quelle der ethischen Tragik“ (Berdjajew 5).

Der konventionellen, angepaßten Lebensweise mangelt es vor allem an Verständnis für die Spontaneität einer schöpferischen Persönlichkeit, die sich über die Grenzen des vorgegebenen „Guten“ hinwegzusetzen wagt. Die wahrhaftig schöpferische Persönlichkeit kann gar nicht anders als auf das Wagnis der Freiheit einzugehen, worunter sie aber zu leiden hat, trifft sie auf die lebensverneinenden Vorgaben dieser Welt. Die wahrhaftige Persönlichkeit muß die lebenshemmenden Vorgaben dieser Welt in einem freien Akt überschreiten, um ihrer eigentlichen Qualität - der Wahrheit, der Gnade Gottes schöpferisch teilhaftig werden zu können. Doch dieser freie Akt wiederum darf und kann eben niemals auf Kosten anderer Menschen geführt werden, sondern er ist nur dann ein wahrhaft freier Akt, wenn er letztlich mit der Hoffnung auf eine wirkliche geistige Gemeinschaft und ein wirklich schöpferisches Leben mit anderen Menschen verbunden ist.

 

Aber warum tritt die Freiheit überhaupt in Erscheinung? Für das Erscheinen der Freiheit gibt es keinen Grund, keine Ursache, da die Freiheit selbst der uranfänglich ewige Grund, das „letzte Mysterium“ (Berdjajew) ist, das sich letztlich im Menschen zur sinnvollen, d. h. wahrhaft-göttlichen Freiheit entfalten kann. Zur unergründlichen und urgegebenen Freiheit an sich, die man auch als das Nichts, als die Abgeschiedenheit der Gottheit (Meister Eckhart) bezeichnen kann, lassen sich keinerlei konkrete bzw. differenzierte Aussagen machen. Denn die unergründliche Freiheit ist als etwas völlig Unkonkretes und Undifferenziertes potentiell und unbegrenzt alles und kann in keiner Weise ausgelotet werden und bleibt aus diesem Grunde als das tiefste und unermeßlichste Urmysterium für unsere unmittelbare Wahrnehmung auf ewig unzugänglich. Das Nichts ist quasi ein unerschöpflicher Pool von absolut unermeßlich und unendlich vielen, undifferenzierten Möglichkeiten. Was wir direkt erfahren, das ist die personal-differenzierte Fülle bzw. Ganzheit des Nichts, auch wenn diese Erfahrung dem Menschen zuweilen nur undeutlich und schemenhaft oder nahezu gar nicht offenbar wird. Wahrhaft existiert das Nichts demnach niemals als Nichts, sondern nur als Fülle der Persönlichkeit. Aus der Fülle bzw. Ganzheit der Persönlichkeit heraus können wir mittels intuitiver Spekulation auf das Nichts Rückschlüsse ziehen. Das Nichts als unergründliche Freiheit stellt einen metaphysischen Grenzwert dar. Die Freiheit kann niemals als vorseiendes Nichts verharren, denn dann wäre das Nichts absolut und zur gottmenschlichen Freiheit bzw. Fülle nicht fähig, und dem widerspricht eindeutig unsere authentische, d. h. wahrhaft persönliche Wahrnehmung, die in jedem Fall bedingungslos frei ist. Ein absolutes Nichts würde jegliche Existenz ausschließen, die Welt wäre niemals in Erscheinung getreten. Ein absolutes Nichts wäre der Sieg einer allumfassenden Sinnlosigkeit, der Bewegungslosigkeit, der Unveränderlichkeit. Doch uns Menschen offenbart sich kein Sehnen nach der Erstarrtheit eines absoluten Nichts, sondern ein Sehnen nach einem wahrhaft sinnvollen und freien Leben, nach der Wahrheit des Lebens überhaupt.

 

Die Verwirklichung des geistig-schöpferischen Lebens, der Wahrheit, hat immer ein unerschöpfliches Urmysterium, die unergründliche Freiheit, das Nichts zur Voraussetzung. Die Freiheit bricht aus ihrer Unergründlichkeit immer wieder in der Welt hervor, in der sie vom Sinn ergriffen wird, ohne den sie nicht existieren kann. Gott, der im Menschen immanent wirksame transzendente Sinn, sehnt sich und sucht nach seiner Freiheit. Ich behaupte, daß es einen zeitlichen und einen außer- bzw. überzeitlichen Prozeß, daß es eine unvollständige begrenzte Bewegung in der Zeit und eine vollständige umfassende und bedingungslose Bewegtheit außerhalb der Zeit zur Fülle hin gibt, deren existentielle Realität erst der Gottmensch als Liebe umfassend bewußt wahrnehmen kann. Im Grunde geht die Zeit aus der Freiheit hervor. Aus der Freiheit heraus ist erst die Bewegung, die die Zeit hervorruft, möglich. Ohne Freiheit gäbe es im Grunde nur Starrheit und Bewegungslosigkeit. Ohne Freiheit wäre absolut nichts möglich. Wer die unergründliche Freiheit grundsätzlich in Frage stellt, der postuliert im gleichen Zuge ein absolutes Nichts – eine Absurdität und Unmöglichkeit! Zeit ist immer sekundär. Ohne Freiheit gäbe es gar keine Zeit! Die reine Vernunft, für die ein Überzeitliches nicht konsequent rationalisierbar ist, wird dieses Problem niemals begreifen, geschweige denn lösen können. Die zeitlose Bewegtheit (bzw. Dynamik) in der Person ist der zeitlich begrenzten Bewegung innerhalb der objektivierten Welt zeitlich nicht nachgeordnet. Beide Aspekte, jenseitige Bewegtheit und diesseitige Bewegung, stehen in unmittelbarer Beziehung zueinander. Sie bilden eine dualistische Einheit, wodurch erst existentielle Wahrheit möglich wird, d. h., gottmenschliche Wahrheit ist an einen zu transformierenden Geschichtsprozeß gebunden. Wir können den in der Seele wirkenden überzeitlich bewegten Geist intuitiv wahrnehmen. Er überschreitet die Grenzen zum Diesseits und offenbart sich unserem Bewußtsein und damit verbunden in unserem Denken und unserer Vernunft als wahrhaft sinnvoll und schöpferisch und ethisch orientiert. Werden jedoch das Denken und die Vernunft vom geistigen Herzen abgetrennt, so erlahmt augenblicklich jede schöpferische Kraft. Denken und Vernunft werden mechanisch und in ihrer Art Rationalität letzten Endes bösartig-irrational und destruktiv, wie sich das in unserer modernen Zivilisation zeigt. Die Freiheit ist vom Grunde her die unergründliche Ewigkeit und in Gott die authentische Ewigkeit. Dem Menschen offenbart sich die Ewigkeit nicht nach, sondern außerhalb der Zeit augenblicklich als unermeßliche, dynamisch-vollständige, göttliche Freiheit und schließt dennoch das Zeitliche (die Geschichte) transformierend mit ein. Freiheit und Gott vereinigen sich im Menschen als der materiell-physische, psychisch-seelische und geistige Gottmensch zur schöpferischen Wahrheit hin. Der Träger der Wahrheit ist letzten Endes die göttlich-menschliche Persönlichkeit. In ihr findet die Begegnung der göttlichen und der menschlichen Persönlichkeit statt. Das heißt, in der schöpferischen Wahrheit findet der Mensch seine Gottebenbildlichkeit wieder. Im Menschen und nur im Menschen kann sich die vollständige Begegnung der (menschlichen) Freiheit und der Gnade Gottes ereignen. Gott ist in der diesseitigen Welt gefesselt. Nur aus dem Ungrund heraus findet er seine absolute Entsprechung, die Freiheit, deren absolut exponiertester Träger nur der Mensch sein kann.

 

Es ist die vorseiende irrationale Freiheit im Nichts, außerhalb der Zeit, die sich im Menschen augenblicklich zu einer vom Sinn-Geist verklärten gottmenschlichen Freiheit erfüllen kann, und es ist eine bedingte Freiheit in der Zeit, die von der Notwendigkeit und dem Gesetz eingegrenzt wird und im eigentlichen Sinne eine Unfreiheit ist. Die Wahrheit ist in der Zeit bedingt und relativ und zeitlich begrenzt und als göttliche Freiheit, als gottmenschliche Freiheit, unbegrenzt und ewig. In der Zeit ist die Wahrheit lügenhaft. Erst in der ewigen gottmenschlichen Wahrheit vereinigt sich die Freiheit mit dem Geist – mit Gott unmittelbar schöpferisch. Die tiefste Tragik, die wahrhaftigste Tragik ereignet sich aus dem existenzdialektischen, dialogisch-gemeinschaftlichen Zusammenwirken von Freiheit und göttlicher Gnade, einem Zusammenwirken, das sich im Menschen als Liebe offenbart. Damit verbunden ist das Leiden des Menschen: Der Mensch leidet für die Wahrheit, für den ethischen Imperativ eines authentisch leuchtenden Gewissens, das sich transzendierend und aufopfernd, d. h. liebend in die Gemeinschaft hinein verwirklichen will. Gott verbindet sich mit der Freiheit, damit die Freiheit schöpferisch im Menschen wirksam werden kann, damit der Mensch als freies Wesen par excellence die wahrhaftige Antwort auf sein inneres göttliches Wesen finden und geben kann. Vor allem auch dieses göttlich-freiheitliche Leid gehört zu des Menschen tiefstem Geheimnis – der Liebe, es ist vom Grunde her der Kampf um die Wahrheit, um die Liebe, um Gott an sich.

 

Die Freiheit tritt in dieser Welt ständig in Erscheinung. Sie ist der wahrhaftig dynamisch-ewige, d. h. ursachelose Grund des Seins an sich. Wilber zufolge ist der „GEIST“ die „Essenz“ von allem „Seienden“. Dieser „GEIST“ soll absolut sein, in dem Sinne, daß er, sowohl vor als auch über einer „seienden“ bzw. manifesten Welt stehend, immer derselbe „GEIST“ ist. Daraus wird aber nicht klar, warum aus diesem absoluten „GEIST“ eine Welt der Widersprüche und Gegensätze hervorgehen kann. Es ist deshalb anzunehmen, daß eine vorseiende irrationale Freiheit dem Geist zugrunde liegt, die erst im Durchgang durch eine dualistische Welt von Freiheit und Notwendigkeit, von Gut und Böse, der Evolution, dem rufenden, nach Realisierung sich sehnenden Geist entgegengehen kann. Die Freiheit kann nur deshalb in der Welt in Erscheinung treten, da in der Welt Gott zumindest immer als Logos-Sinn wirksam ist. Letzten Endes kann sich die Freiheit hin zur sinn- bzw. geistvollen Freiheit im Gottmenschen erfüllen. Es offenbart sich dem Menschen der Logos-Sinn als Gott-Sinn. Die Offenbarung Gottes im Menschen erfolgt aber nicht im evolutionistisch-gesetzmäßigen Sinne, weil das wiederum der Freiheit widersprechen würde! Das Göttliche in uns erhebt nicht den Zeigefinger und weist uns den sicheren Weg zum vermeintlich guten Ziel. Das Göttliche ruft uns, und wir müssen uns frei machen und frei dem Rufe folgen. Denn Gott ist nicht die Macht, die uns zu irgendwas zwingen könnte. Er ist das absolut machtlose Prinzip, wenn mit „Macht“ das autoritäre Prinzip gemeint ist. Er ist das absolut allmächtige Prinzip, wenn mit „allmächtig“ ausschließlich die freie, nichtautoritäre und wahrhaft hingebende Liebe gemeint ist. Der Geist kann im Urgrund nicht sinnvoll existieren und muß unterschieden werden vom Geist in seiner höchsten Entfaltung, der auf jeden Fall absolut sinnvoll ist. Abgesehen davon wäre der Geist als „Soheit“, wie Wilber ihn sieht, ein statischer Geist, was seine Existenz als Freiheit in der menschlichen Persönlichkeit ausschließen würde. Die Freiheit geht unablässig aus dem Nichts hervor und tritt in der Natur unablässig mit dem Logos-Sinn und im Menschen mit Gott in Beziehung. Logos-Sinn bzw. Gott können nur durch die alles transzendierende Beziehungsfähigkeit der Freiheit wirksam werden, d. h. wiederum, Logos bzw. Gott müssen vom Grunde her selber frei und dynamisch sein. Gott, der wahrhaftig existierende Geist, und die Freiheit vereinen sich schließlich in der Tiefe des Gottmenschen existenzdialektisch und dialogisch zur schöpferischen Wahrheit als ein fortwährender Prozeß. Gott und Freiheit bilden jedoch niemals eine absolute Identität, da dies jedes schöpferische Wechselspiel zwischen dem Göttlichen und Menschlichen ausschließen würde. Ich meine weiterhin, daß es ein absolut ausschließliches Nichts, die absolute Leere, nicht gibt (siehe auch Teil 5). Im Nichts ist die Freiheit absolut irrational. Die unergründliche Freiheit bildet den absolut unermeßlichen Grund. Gleichzeitig, mit dem fortwährenden Hindurchbrechen zum objektivierten Sein, wirkt jedoch auf die vorseiende Freiheit der Logos-Sinn in Richtung seines personalen Offenbarwerdens als Gott. Erst im selbstbewußten Menschen kann Gott letztlich seine grundlegendste Eigenschaft finden, die die von der Liebe, d. h. vom existentiell wahrnehmbaren Geist durchdrungene bzw. verklärte Freiheit ist. Jedoch ohne das Vorhandensein des Logos-Sinns bzw. Gott-Sinns in der Welt bzw. im Menschen müßte die Freiheit in sich verharren und wäre gefangen und unfrei. Die Freiheit ist frei, weil sie sich fortwährend aus dem Ungrund heraus in dieser Welt zum überweltlichen Sinnvollen wenden kann. Und sinnvoll ist der Mensch, da einzig er sich frei entfalten kann. Der Sinn (Gott) und die Freiheit sind die Grundbedingungen der menschlichen Existenz. Das Wirken der Freiheit verbindet sich fortwährend und unweigerlich aus ihrer absoluten Dynamik mit dem Sinn als Logos und als Gott, letzterer offenbart sich im Gottmenschen als geistige Freiheit. Zum unermeßlichen Grund steigt der Sinn (Gott) herab, aus dem unermeßlichen Grund erhebt sich die sinnerfüllte Freiheit. Freiheit und Sinn (Logos, Gott) sind das differenzierte Hervortreten der Gottheit aus dem Nichts in die Welt und erfüllen sich wahrhaft im Menschen, sind ein scheinbarer Dualismus (gegenüber dem echten zwischen Freiheit und Notwendigkeit – darauf werde ich noch konkreter eingehen) und vereinen sich existenzdialektisch und dialogisch in der gottmenschlichen Wahrheit. Die Freiheit findet in der Zeit immer nur ihre notwendig geringste und in Gott ihre wahrhaft höchste Entsprechung.

 

Die Freiheit ist eine im Menschen tiefverwurzelte Realität. Der Mensch ist das zur Freiheit bestimmte Wesen an sich. Die Freiheit ist des Menschen Grundeigenschaft, sie ist ungeschaffen das Ich in seiner vorbewußten und unergründlichen Tiefe. Die höchste Freiheit ereignet sich in der Persönlichkeit als ein Ereignis, das unmittelbar mit unermeßlicher Liebe verbunden ist, eine Realität, die jedem Menschen, dem sich im Augenblick die Liebe offenbarte, auch bewußt ist. In irgendeiner Weise fühlt sich jeder Mensch zur Freiheit hingezogen. Die Suche des Menschen nach der Freiheit an sich legt nahe, daß in ihr ein grundlegendes Prinzip des Weltenflusses zu suchen ist.

 

Ein Nichts als „Soheit“ oder „Leerheit“ (Wilber) ist uns nicht bewußt. Das Nichts ist ein indifferenter und vorbewußter Ungrund, es ist die Gottheit in ihrer vorseienden, d. h. unergründlichen Tiefe bzw. Ewigkeit. Bewußtsein setzt ein differenziertes Ich voraus. Das Nichts spüren wir intuitiv als Freiheit, als bösartig-destruktive oder schöpferische Freiheit, was jeweils ein dynamischer Prozeß ist. Allerdings glaube ich, daß das Nichts oftmals mit einem innermenschlichen Zustand scheinbar absoluter meditativer Ruhe, einem sogenannten nichtdualen Bewußtsein oder reinen Zeugen, verwechselt und aus diesem Empfinden heraus die Leerheit als das Absolute postuliert wird (siehe Ken Wilber). Diese Verwechslung kann meines Erachtens dadurch geschehen, weil man geneigt ist, das Nichts mit einer Ruhe vor der uns bedrängenden, zeitgebundenen Hast in dieser Welt gleichzusetzen. Man liebt diese Art Ruhe, und in ihrer Verabsolutierung wirkt sie im Höchstmaß destruktiv, - sie führt letztlich, entgegen der verstandesmäßig gewollten Absicht, auf egozentrische Weise in einen Zustand subjektiver Abgeschlossenheit bzw. der Vereinsamung. In Wahrheit kann Ruhe nur ein Moment auf unserem Weg sein – allerdings ein notwendiger. Aus der Ruhe, aus der den Egozentrismus überwindenden Demut und Zurückhaltung gegenüber dieser Welt öffnen wir uns für die Fülle und Bewegtheit der anderen. N. Berdjajew sagt:

„Demut ist in ihrem ontologischen Sinn die heroische Überwindung des Egozentrismus und heroisches Emporsteigen zu den Höhen der theozentrischen Sicht“ (Berdjajew 6).

Ruhe und innerlich-göttlich bestimmte Aktivität stehen zueinander in schöpferischer Wechselbeziehung. Vom Grunde her ist wahrhaftige Ruhe niemals absolut, sie ist selber schon schöpferisch aktiv – eine sogenannte schöpferische Pause zum ganzheitlichen Existieren und Wirken hin zugleich. In der wahrhaftigen Ruhe und Konzentration findet der Mensch seine wesentliche Bestimmung. Wir Menschen dürfen uns nicht in einer weltverneinenden bzw. egozentrischen Demut und Zurückhaltung üben. Diese Welt ist nicht dazu da, gänzlich überwunden, sondern wahrhaft vergeistigt zu werden! Auf diese Weise erst kann der Mensch als Gottmensch seiner Bestimmung gerecht werden, indem er auf der Grundlage einer zu verklärenden, zu vergeistigenden Welt am Ende in sich den höchsten Wert, die ganzheitlich-gemeinschaftliche Persönlichkeit zur wahrhaften Ewigkeit hin liebend bzw. transzendierend realisiert.

 

Die Einheit von der sowohl immanenten als auch transzendenten Natur des Geistes erhellt sich philosophisch erst, wenn man bereit ist anzuerkennen, daß der Geist sich erst im Menschen wahrhaft bzw. authentisch-ganzheitlich-existentiell offenbaren kann. Der Geist ist letzten Endes die durch das Wort „Dynamik“ symbolisch zu charakterisierende göttliche Freiheit, der sich aber im Nichts, in der Abgeschiedenheit der Gottheit, nicht mit der völlig undifferenzierten Freiheit existenzdialektisch verbinden kann, d. h., der Geist bleibt im Nichts absolut potentieller Geist. Über die manifeste Welt, auf der Grundlage des manifesten Seins erst strebt die Freiheit einerseits nach dem Sinn (Logos, Gott), der nur über das objektivierte Sein wirken kann und nach der Freiheit ruft. Auf den Sinn orientiert erhält die Freiheit ihre wahrhafte Richtung. Andererseits ist die Freiheit zugleich der ursachelose (Un-) Grund des Chaos und strebt zu ihrem ureigenen Grund zurück. Das Chaos herrscht auch im Menschen, und es hängt von seiner geistigen Kraft ab, ob er diesem Chaos widerstehen und der Freiheit in sich und aus sich heraus eine göttliche Richtung verleihen kann. Es ist dies der ewige Kampf in der tiefsten Tiefe des Menschen, die wahrhaftigste Tragik der göttlich-menschlichen Existenz. Durch die Prüfung der Freiheit im Durchgang durch die begrenzte Welt der Objekte (die im Menschen als geistige Objekte erscheinen) werden der geistige Mensch und mit ihm der Geist an sich, d. h. Gott, erst existent. Es ist die immanente Freiheit (das unmittelbare Ich) die unser Wesenszug ist. Vom Göttlichen im Menschen erhält diese Freiheit ihre göttlich-transzendentale Qualität bzw. Universalität. Im Gottmenschen offenbart sich die göttlich-freiheitliche Wahrheit als vollkommene Einheit von Transzendenz und Immanenz. Die Wahrheit (die Liebe) ereignet sich subjektiv und ist dennoch fern jedweder Subjektabgeschlossenheit bzw. Egozentrik. In der manifesten, in der gefallenen Welt findet der freiheitliche Geist zunächst seine geringste freiheitliche Entsprechung. In der natürlichen Welt hat die Freiheit ihre Grenzen. Erst mit dem Erscheinen des Menschen kann sich die Freiheit aus den Fesseln der natürlichen Welt, der Welt der Notwendigkeit lösen. In einem Prozeß des Werdens, der unvermeidlich ist und die Zeit (die Geschichte) transformierend mit einschließt, ist letzten Endes der freie Mensch dazu berufen, in der Tiefe seiner Persönlichkeit die Persönlichkeit Gottes zu erschauen und die Trennung zwischen Gott und Mensch dort zu überwinden, aber nicht zur zustandslosen Leerheit bzw. zur absoluten Identität hin, wie Wilber es will, sondern in einem liebenden Akt, der ganzheitlich die Welt verklären wird (die irdische eingeschlossen) und durch welchen sich schöpferisch die göttlich-menschliche Wahrheit ereignet, durch welchen sich die Freiheit als Geist in ihrer Dynamik wahrhaft erfüllt. Der transzendente Geist wird als geistige Freiheit der göttlich-menschlichen Persönlichkeit immanent und offenbart sich uns in der Liebe. Durch die göttlich-menschliche Persönlichkeit ereignet sich die Einheit des Paradoxon von Immanenz und Transzendenz. Die Persönlichkeit ist vollkommen offen und überschreitet alle Grenzen der Welt hin zum Du im Wir, hin zu der Tiefe einer anderen Persönlichkeit. Die göttlich-menschliche Persönlichkeit ist in ihrer Tiefe vollkommen frei und kann alles, die manifeste und freiheitlich-geistige Welt, ganzheitlich in sich aufnehmen und gerade deshalb die Welt geistig durchdringen.

 

Die Wahrheit würde mit dem Nichts enden, wäre dieses absolut. Aber ein Nichts ist nur ein Nichts, wenn es auch ein sogenanntes Sein gibt, das die Freiheit und den Sinn zur Grundlage hat. Erst aus der differenzierten Verbindung von Freiheit und göttlicher Gnade (scheinbarer Dualismus, existenzdialektisches und dialogisches Verhältnis) entsteht die Dynamik, die sich letzten Endes im Gottmenschen überzeitlich zur ewig schöpferischen Wahrheit fortwährend erfüllt.

 

Übrigens ergibt sich aus meiner Sicht nicht die pauschale Schlußfolgerung, daß, Wilber zufolge, „keine Erscheinung dem ‚GEIST’ näher als irgendeine andere“ ist, es sei denn, man interpretiert Wilbers „GEIST“ ausschließlich als ein vorseiendes Nichts. Aber auch im Nichts an sich gibt es keine irgendwie gearteten Erscheinungen, die Wilbers teilweise pantheistisch anmutende Identitätsphilosophie (in der Art: Leere-ist-Form und Form-ist-Leere) bestätigen würden. Der wahrhafte Geist eines selbstbewußten Menschen, eines Menschen, der die Erfahrung der Welt ganzheitlich-liebend in sich aufnimmt, um die Welt lichten, d. h. vergeistigen zu können, ist ein konkreter, lebendiger Geist. Dieser Geist (in Verbindung mit Gott) ist vor allem eine Aufgabe und keine Gegebenheit, die uns in einer fertigen Form präsentiert wird. Es gibt eine nahezu gottlos technisierte Welt, die lügenhaft und destruktiv dem Nichtsein entgegenstrebt. Aber ohne die Möglichkeit des gottlosen Nichtseins könnte die gottmenschliche Existenz letzten Endes nicht in Erscheinung treten. Erst über den Dualismus von Gut und Böse erwacht im Menschen die ethische Grundintuition. Das Schlimme und Bösartige ist nicht das Nichts, die irrationale Freiheit, sondern die „existierende“ Lüge in der diesseitig-notwendigen Welt, die mit Macht dem Göttlichen und, so paradox das klingen mag, eben auch der Freiheit, deren Kind sie ist, widerstrebt. Das Hauptmerkmal dieser Lüge ist die Egozentrik (eine Pervertierung bzw. Verabsolutierung des männlich-rationalen Prinzips), die über sich nichts höheres Wesenhaftes, Transzendentes gelten läßt und sich selbst als absoluten, alles berechnenden und kontrollierenden Wert setzt.

 

Wilbers Hauptproblem ist sein Hang zur statischen Auffassung des Geistes, die auf der Annahme beruht, daß der menschlichen Persönlichkeit letzten Endes nur eine sekundäre Bedeutung zukommt. Ich selbst werde mich bemühen, den Geist konsequent dynamisch auszulegen und dabei die Persönlichkeit in den Mittelpunkt zu stellen. Auch Wilbers Theorie der sogenannten Prä- und Transverwechslungen kann vom personalistisch-dynamischen Standpunkt aus nicht aufrechterhalten werden - gerade auch hinsichtlich meditativer bzw. kontemplativer Zustände im Menschen und bei der Beurteilung von z. B. patriarchalen Herrschaftsreligionen oder matriarchalen Naturreligionen, welche die Freiheit der Persönlichkeit nahezu nicht kennen.

 

In der Konsequenz entwickelt sich aus Wilbers integralem Ansatz meines Erachtens eine unpersönliche monistische Auffassung von der Welt und vom Geist insbesondere, ähnlich dem "absoluten Diesseits" wie es K. Nishitani vertritt, eine Auffassung, die nichts zu einer realen bzw. wahrhaftigen Integration beiträgt, zumal Wilbers vorzugsweise theoretischer Ansatz über abstrakte Spekulationen nicht wirklich hinausgelangen kann. Nach Berdjajew dagegen bilden der Mensch und Gott eine Zwei-Einheit, die sich im Menschen als gottmenschliche Persönlichkeit, als gottmenschliche Wahrheit offenbart. Diese ursprüngliche authentische bzw. existentielle Offenbarung und Einheit ereignet sich jedoch erst durch eine fortwährend schöpferische Überwindung einer Welt dualistischer Gegensätze.

 

Nebenbei bemerkt ist die authentische Offenbarung vollkommen subjektiv und gerade deshalb vollkommen real, weil alle wahrhaftige Realität geistiger Art ist. Dagegen ist die sogenannte „objektive Realität“ (sofern damit die äußerlich objektivierte Welt gemeint ist) als solche für den Menschen nur sinnlich korrespondierend wahrnehmbar und läßt sich  subjektiv-objektivierend realisieren (u.a. berechnen, erforschen und interpretieren auf der Grundlage empirischer Beobachtungen und Experimente). Der Begriff „objektiv“ deutet vor allem darauf hin, daß sich die Welt in einer von subjektiven Einflüssen befreiten Weise allgemeingültig beschreiben ließe. Mit dieser Problematik beschäftige ich mich eingehender im 5. Teil dieser Auseinandersetzung. Die terminologische Verbindung der Worte „objektiv“ und „Realität“ halte ich, beim genaueren Hinsehen, für irreführend, richtiger wäre es, von einer auf die Welt der Subjekt-Objekt-Spaltung bezogenen Objektivation bzw. Objektivierung (Berdjajew) zu sprechen, die der Mensch sinnlich korrespondierend erfassen und zugleich subjektiv-objektivierend realisieren kann (subjektiv-objektivierte Realität). Letzten Endes ist die Objektivation, die objektivierte Welt, überhaupt nicht real und konkret faßbar, wie es immer noch behauptet und gelehrt wird. Real existent und konkret ist einzig das Subjekt. Nikolai Berdjajew meint dazu:

„Es gibt kein Objekt, keine objektive Realität in der sogenannten objektiven Welt, die man Geist nennen dürfte. ... Im Objekt kann man nur die Objektivierung des Geistes finden“,

und:

„Das Objekt kann nur in einer Bezogenheit, niemals aber in seiner Wesenheit selbst gedacht werden. Die reine Geistigkeit steht über dem rationalen Gegensatz von Subjekt und Objekt. Der Geist ist auch nicht im eigentlichen Sinn subjektiv, obwohl er nur im Subjekt und nicht im Objekt existiert. Jedenfalls ist er nicht subjektiv im psychologischen Sinn des Wortes, der ja die korrelative Existenz einer Objektivität voraussetzt. Die Realität des Geistes ist nicht die der Objekte, der Sachen, sie ist von ganz anderer Qualität, sie ist eine unendlich überlegene, ursprünglichere Realität“ (Berdjajew 7).

 

Der (scheinbare) Dualismus, das existenzdialektische und dialogische Verhältnis zwischen Mensch und Gott bietet erst die Gewähr dafür, daß jeweils beide grundsätzlich existieren. Gott allein jedoch, ohne den Menschen, würde nie der sein, zu der er im allumfassenden Gottmenschen, in der Wahrheit fortlaufend wird - die von der Liebe durchdrungene geistige Freiheit!

 

Teil2

 

Ich werde nun im folgenden aus N. Berdjajews Buch „Die menschliche Persönlichkeit und die überpersönlichen Werte“ (Berdjajew 8) sehr umfangreich zitieren. Die darin enthaltenen grundlegenden Gedanken sind für meine weitere Argumentation maßgebend.

 

„Für die Existentialphilosophie, die das Rätsel des Seins nicht im Objekt, sondern im Subjekt erblickt, kehrt sich das Verhältnis um: nicht die Persönlichkeit ist ein Teil der Gesellschaft, sondern die Gesellschaft ist ein Teil der Persönlichkeit, ist lediglich ihre soziale Seite. Die Persönlichkeit ist auch nicht ein Teil der Welt, sondern die Welt ist ein Teil der Persönlichkeit, ist ihre kosmische Seite. Darum liegt in der Persönlichkeit, nicht in der Gesellschaft, im Subjekt, nicht im Objekt das existentielle Zentrum. Und die Schwäche der Persönlichkeit, an der Macht der Gesellschaft und des Kosmos gemessen, bedeutet darum noch lange nicht ihren geringeren Wert. In dieser Welt kann das Wertvollere leicht als das Schwächere erscheinen. Der Sohn Gottes, der von den Mächten der Welt gekreuzigt wird, mag, gemessen an der Kraft derer, die ihn ans Kreuz schlagen, als ohnmächtig erscheinen. So auch erscheint Sokrates machtlos und schwach neben denen, die ihn den Giftbecher zu trinken zwingen. Die Propheten werden gesteinigt, und die Steine sind, nach dem Gesetz dieser Welt, mächtiger als sie. Daß Recht und Gerechtigkeit von den Mächten dieser Welt gekreuzigt werden, zeugt davon, daß ihre Macht anderer Art ist. Daher beweist die Schwäche der Persönlichkeit gegenüber der Welt, ihr Unterdrücktsein, noch lange nicht, daß sie ein geringfügiger Teil der Gesellschaft ist und nicht den höchsten aller Werte darstellt.“

 

„Wir sagen bisweilen von einem Menschen, er sei unpersönlich, sei keine Persönlichkeit. Damit ist immer eine Wertung gegeben; es will besagen, daß eine Persönlichkeit sein so viel heißt, wie sich eine Qualität von allerhöchstem Werte zu eigen machen, eine bedeutende Aufgabe auf sich nehmen. Aber noch der unpersönlichste Mensch ist ein Individuum. Ein solches Individuum kann hohe Begabung, großes Talent besitzen, ohne doch eine Persönlichkeit zu sein. Das Individuum ist eine naturalistische Kategorie, die Persönlichkeit aber ist im Gegensatz dazu eine geistige, ja eine geistig-religiöse Kategorie. Das Individuum bedeutet eine Naturtatsache, ein Naturgebilde. Persönlichkeit dagegen bedeutet eine Wertung, die Aussage über eine Qualität, sie ist ihrem Wesen nach ein axiologischer Begriff und gehört zum Reiche des Geistes. Nach der Kantschen Erkenntnislehre ist das Individuum Glied der Naturordnung, während die Persönlichkeit der Ordnung der Freiheit angehört. Das Individuum existiert nach der Art, wie alle Naturwesen existieren, die Persönlichkeit aber muß erst verwirklicht werden. Sie verwirklicht sich freilich im Individuum als in einem Gliede der gegebenen Welt.“

 

„Eine Persönlichkeit gibt es nur dann, wenn in ihr ein Prinzip gegeben ist, das von Natur, Gesellschaft und Umwelt unabhängig bleibt. Die Persönlichkeit bestimmt sich von innen heraus, das heißt durch ein geistiges Prinzip, das im Gegensatz steht zu jeder Determination von außen her. Sie trägt in sich das Urbild eines höheren Seins als des Seins der Natur und der Gesellschaft. Wenn die Persönlichkeit von außen her kein Teil irgend eines anderen sein kann, so läßt sie sich auch nicht von innen her aus irgend welchen Teilen zusammensetzen. Wohl umfaßt sie einen vielfältigen Inhalt, der sich im Grenzfall universell zu erweitern vermag. Wohl wird sie durch diesen ständig wachsenden, vielfältigen Inhalt unablässig bereichert. Doch sie ist Einheit in der Mannigfaltigkeit. Ihre ursprüngliche Einheit und Ganzheit geht der Mannigfaltigkeit ihres Inhalts voran und bleibt von dieser Mannigfaltigkeit unabhängig.

Einheit in der Vielheit ist die Persönlichkeit und zugleich Wandellosigkeit im Wandel. Diese Unwandelbarkeit im Wandel gehört zu ihren wesentlichsten Bestimmungen. Es gibt keine Persönlichkeit, wo es keine Bewegung und keine Veränderung gibt. Aber es gibt auch keine Persönlichkeit, wenn sich im Wandel nicht zugleich Unwandelbarkeit, Einheit und Einzigkeit zeigt, wenn es nicht immer dieselbe Persönlichkeit ist, an der sich der Prozeß der Veränderung vollzieht.“

 

„Die Persönlichkeit hat das Dasein eines Überpersönlichen zur Voraussetzung: ein Transzendieren über ihre Grenzen hinaus zu überpersönlichen Werten. Sie kann nicht in sich selbst abgeschlossen bleiben, sie muß aus sich heraus zu einem anderen hinüberschreiten: zu anderen Menschen, zur Gesellschaft, zum Kosmos, zu Gott. Die Persönlichkeit bedarf der Gemeinschaft mit anderen lebenden Wesen und der dienenden Hingabe an das, was sie als ein Höheres, als Wert, als Heiliges erlebt. Erst dann erfüllt sich ihr Leben mit einem qualitativen Inhalt. Die Persönlichkeit ist kein Teil der Gesellschaft und kein Teil des Kosmos, aber sie hat eine soziale und kosmische Seite. Der Mensch ist nicht bloß ein soziales Wesen, aber er ist auch ein soziales Wesen und hat die Bestimmung, seine Persönlichkeit auch innerhalb der Gesellschaft und in der Gemeinschaft und im Verkehr mit anderen Menschen zur Darstellung zu bringen.“

 

„Die Realisierung der Persönlichkeit im Menschen hat die Fähigkeit der Unterscheidung zur Vorbedingung - Unterscheidung seines Ich von anderen Realitäten, von anderen Persönlichkeiten. Dem aber steht der Egozentrismus am störendsten im Wege. Alle Menschen sind ein wenig egozentrisch und müssen gegen diesen Sündenfall in sich ankämpfen. Doch der echte Egozentriker, im Zustand des Eingeschlossenseins in sich selbst, vermengt alles mit allem und läßt in dieser Vermengung die Persönlichkeit untergehen. Der vollendete Egozentriker kann jegliche Idee und jeden beliebigen Wert in ein Mittel zur eigenen Selbstbehauptung verwandeln. Jede Gemütsbewegung kann den Menschen aufschließen und ihn doch auch wieder in sich selbst verschließen; selbst die Demut kann zur schlimmsten Art des Hochmuts, der Selbstvergötterung, werden. Auch die Liebe zu irgend einer geistigen oder sozialen Idee kann eine Form des Egozentrismus sein. Das Epitheton 'persönlich' kann auch in negativem, absprechendem Sinne zur Kennzeichnung des Egozentrismus gebraucht werden; wenn man von einem 'sehr persönlich betonten' Menschen spricht, so ist damit nicht gemeint, daß der betreffende Mensch eine stark ausgeprägte Persönlichkeit besitzt, sondern daß er völlig von sich selbst besessen und unfähig ist, aus sich selbst herauszugehen. Die wahre Entdeckung der Persönlichkeit im Ich ist immer zugleich die Entdeckung der Persönlichkeit im Du, die Unterscheidung des Du vom Ich, die Fähigkeit, sich in das Du zu versetzen, wozu der Egozentriker nicht fähig ist.

Das Transzendieren der Persönlichkeit, das Hinübergehen zu anderem vollzieht sich in zwiefacher Weise: durch ein Inbeziehungtreten zu anderen Persönlichkeiten und durch ein Inbeziehungtreten zu überpersönlichen Werten und Heiligtümern. Der qualitative Inhalt der Persönlichkeit wächst hervor aus ihrer schöpferischen Vergemeinschaftung mit einem Du, mit einer anderen Persönlichkeit, mit einer Vereinigung von Persönlichkeiten, mit der Persönlichkeit Gottes - aber auch durch ein schöpferisches Inbeziehungtreten zu überpersönlichen Werten und Heiligtümern, die oftmals die Form von 'Ideen' annehmen. Eine Persönlichkeit ist arm und inhaltlos, wenn sie nicht irgend welchen über ihr stehenden Werten und Ideen dient und verpflichtet ist.“

 

Das alles ist natürlich sehr verkürzt und unvollständig, und ich kann deshalb allen Interessierten nur empfehlen, das ganze Buch von Berdjajew zu lesen. Kommen wir jedoch nun wieder zurück zu Ken Wilber:

 

Er beginnt in seinem Buch mit ein paar allgemeinen Gedanken „An den Leser - Über Gott und die Politik“ (S. 17). Für ihn stellt sich das drängendste Problem unserer Zeit in der Frage dar,

„wie man die Tradition des Liberalismus mit einer echten Spiritualität verbinden kann“ (S. 17).

Wilber hat Recht, wenn er sinngemäß den Liberalismus als Auflehnung gegen einen tyrannischen Gott charakterisiert, der diesen Gott durch eine ökonomische Tyrannei zu ersetzen trachtet, wogegen die Konservativen weiterhin an ihrem Gottvater festhalten, der alle, die sich ihm widersetzen, in die Hölle schickt und andere Götter nicht duldet. Darüber hinaus sagt Wilber:

„Das Gute am Liberalismus ist seine Betonung der individuellen Freiheit und die Auflehnung der Herdenmentalität“ (S. 19).

(Ich behaupte jedoch: Auch der Liberalismus ruft eine Form der Herdenmentalität hervor, ausgerichtet auf die Ökonomie, und hat kein Verständnis für die Persönlichkeit. Aber dazu gleich noch mehr.)

Dem steht gegenüber:

„Der Vorzug des Konservatismus ist seine Einsicht, daß man bei aller Bedeutsamkeit des Individuums und seiner individuellen Freiheiten einem schweren Irrtum erliegt, wenn man das Individuum für eine isolierte Insel hält. Das Individuum ist vielmehr zwangsläufig in einen innigen Kontext der Familie, der Gemeinschaft und des Geistes eingebunden, und es hängt sogar seine ganze Existenz von diesen tiefen Zusammenhängen und Verbindungen ab. Auch wenn man daher auf seine Individualität pocht, hängen die tiefsten Werte nicht in einem selbstverliebten Verständnis von Autonomie von der Beziehung zu einem selbst ab, sondern von der Beziehung zur Familie, zu den Freunden, zur Gemeinschaft und zum eigenen Gott. Wenn man diese tiefen Verbindungen leugnet, stört man damit nicht nur das Gefüge der Gemeinschaft und gibt es dem Chaos des Hyperindividualismus preis, sondern man zerreißt damit auch die tiefste aller Verbindungen, nämlich diejenige zwischen einer menschlichen Seele und einem göttlichen Geist“ (S. 20).

 

Aus dem eben zitierten Absatz geht hervor, daß das Individuum nur im Kontext der Familie, der Gemeinschaft (bzw. der Gesellschaft) und des Geistes verstanden werden kann, was zutreffend ist. Das Individuum ist kontextabhängig und zugleich autonom. Aber das Individuum ist nicht nur eine auf den Menschen beschränkte Kategorie. Auch das Tier, die Pflanze, selbst ein Atom bildet eine individuell-autonome Einheit. Das Individuum ist somit eine Naturtatsache, das einen festen Rahmen hat und somit begrenzt ist. Das Individuum ist immer ein Teil des sozialen Verbundes vieler Individuen. Die Kontextabhängigkeit des Individuums ist sein Schicksal. Niemals kann ein Individuum seinem Schicksal entfliehen, außer es wird vollständig in einen anderen Zusammenhang hinein aufgelöst.

 

Aber wo nun befindet sich das existentielle Zentrum? Davon spricht Wilber in dem oben zitierten Zusammenhang (S. 20) nicht. Wilber postuliert ein transpersonales Reich, in dem ein Ich, eine Persönlichkeit an sich keinen Platz mehr hat. Das individuelle Ich muß, Wilber zufolge, in einen höheren Zustand hinein „transzendiert“ (in der Bedeutung von „erhoben“ und „aufgehoben“) werden. Er unterscheidet nicht konsequent zwischen einem Rollen-Ich und einem wahrhaft tiefen Ich, das eine wahrhaftige Persönlichkeit ausmacht. Wilber läßt für seine Theorie nur ein Rollen-Ich gelten, das er einem transpersonalen „Ich“ bzw. „GEIST“, einem unpersönlichen Selbst, das wiederum in eine zustandslose Leerheit einmündet, unterordnet. Dieses Selbst hat, Wilber zufolge, mit Persönlichkeit an sich nichts gemein. Und da für Wilber letzten Endes die Persönlichkeit nur eine untergeordnete Rolle spielt, die er quasi mit dem Rollen-Ich identifiziert, wird der Mensch als Individuum, nicht als Persönlichkeit, angehalten, nicht nur an sich selbst zu denken und auf seine selbstverliebte Autonomie zu pochen, weil es angeblich die Vernunft und die Moral einfach gebietet. Auf diese Weise aber wird nicht klar, woher unser Wille zur Vernunft den Antrieb erhält, moralisch wirksam zu werden. Und warum soll sich ein individueller Mensch darüber hinaus einfühlsam in einen anderen individuellen Menschen hineinversetzen, wenn ihm sein Verstand sagt, daß dadurch nur seine Konkurrenzfähigkeit geschwächt wird und er deshalb den anderen Menschen kompromißlos, z. B. wirtschaftlich, in die Knie zu zwingen hat?! Es muß also ein existentielles Zentrum (als Persönlichkeit) vorhanden sein, welches, über das Individuum und den bloßen Verstand (die Ratio) hinausgehend, umfassend integral und motivierend, d. h. vor allem wertebestimmend im göttlich-schöpferischen Sinne ist. Und da es der Mensch ist, der vernünftig, integral und schöpferisch handeln soll, muß dieses Zentrum ganz tief in ihm verwurzelt sein. Und dieses Zentrum muß vor allem beziehungsfähig sein, d. h., es muß dynamisch sein und muß eine werteschaffende „ethische Grundintuition“ (wie ich sie nenne) als die authentische Gewissensquelle der Persönlichkeit zur Grundlage haben. Eine anonyme zustandslose Leerheit Wilberscher Art – ein transpersonales Reich - kann als existentiell-ethisches Zentrum nicht in Frage kommen.

 

Der Mensch als Individuum ist auf der einen Seite autonom und auf der anderen steht er in einem kontextuellen, d. h. sozialen und kosmischen Zusammenhang. Es stellt sich also die Frage, die für mich entscheidend ist, wie der Mensch als Individuum in eine tiefe Beziehung zur Familie, zur Gemeinschaft und zum Geist treten kann, wenn man davon ausgeht, daß das Individuum an sich keine integrale Erscheinung ist. Die Beantwortung dieser Frage muß uns Wilber in letzter Konsequenz schuldig bleiben! Auch wenn er eine zustandslose Leerheit als das letztlich Höchste behauptet, welches in sich alles integrieren soll, so ist doch dieses Höchste bemerkenswert statisch und beziehungsunfähig. Der begrifflich-symbolische Ausdruck „zustandslose Leerheit“ und ähnliche Ausdrücke ziehen sich übrigens wie ein roter Faden durch das gesamte Buch von Wilber und sollen sozusagen auf die „gemeinsame Basis“ für die „beiden modernen Feinde, Gott und der Liberalismus“ verweisen, von der er auf Seite 21 spricht. Die zustandslose Leerheit ist nach Wilber im eigentlichen Sinn der „GEIST“. Wilber leitet den begrifflich-symbolischen Ausdruck einer zustandslosen Leerheit aus einer „unmittelbaren Erfahrung“, aus „echten transpersonalen Praktiken, Paradigmen und Injunktionen“ (S. 383/384) ab. Aber darauf werde ich später noch zurückkommen.

 

Nach meiner festen Überzeugung kann erst die Unterscheidung zwischen Individuum und Persönlichkeit Licht in das Dunkel bringen und nicht die zwischen Individuum und einer zustandslosen Leerheit oder so. Das Individuum ist, wie oben schon gesagt, eine Naturtatsache und als diese eine äußere, soziale Erscheinung. Das Individuum gehört zum Reich der Notwendigkeit. Und ich behaupte an dieser Stelle: Erst in der Persönlichkeit kann eine wahrhaftige Integration aller Teile stattfinden! Die Persönlichkeit ist im Gegensatz zum Individuum eine geistige Kategorie, d. h., die Persönlichkeit gehört dem Reich des Geistes an. Erst die Persönlichkeit ist in der Lage, als wahrhaft unabhängiges Ganzes das Viele liebend in sich zu vereinen. Die göttliche Persönlichkeit ist existent. Und jeder einzelne Mensch kann ihr in der Tiefe seiner Persönlichkeit wahrhaftig begegnen (im geistig-freiheitlichen, aber nicht im naturalistischen Sinne) und überschreitet auf diese Weise seine Grenzen, ohne dabei seine einmalige und unverwechselbare Persönlichkeit zu verlieren - ganz im Gegenteil.

 

Genauso verhält es sich mit der Freiheit. Ein Individuum als solches erweist sich nicht als ein allumfassendes Ganzes. Die Abhängigkeit des Individuums ist eine natürlich-soziale, da es nicht dem Reich der Freiheit an sich angehört, sondern dem Reich der Notwendigkeit. Anders verhält es sich mit der Persönlichkeit, die geistig existiert. Ich möchte an dieser Stelle zunächst auf die vorangegangenen Zitate aus N. Berdjajews Buch „Die menschliche Persönlichkeit und die überpersönlichen Werte“ verweisen.

 

Wie oben schon erwähnt, liegt für Wilber das drängendste Problem unserer Zeit in der Frage, „wie man die Tradition des Liberalismus mit einer echten Spiritualität verbinden kann“ (S. 17). Mein Ausgangspunkt ist dazu folgender: Die wahrhaft liebende Persönlichkeit stellt den höchsten aller Werte dar und ist schöpferisch bzw. schaffend im gottmenschlichen Sinne. Erst in der Tiefe der Persönlichkeit findet jeder Mensch seine wahrhaftige Bestimmung. Für mich ist die Persönlichkeit in keiner Weise mit einem „liberalen Geist“ (S. 22), wie ihn Wilber sich wünscht, vereinbar. Und ein spiritueller Liberalismus (S. 21) ist für mich ein Ding der Unmöglichkeit, da die Liberalität vor allem dem Reich der Notwendigkeit angehört und mit Freiheit im eigentlichen Sinne nichts zu tun hat. Für den sogenannten freiheitlich bürgerlichen Liberalismus hat sich die Freiheit ganz auf diese Erde zurückgezogen und sucht alles vom begrenzten Menschen her zu verwirklichen, der ein Höheres scheinbar nicht nötig hat und auf Gott verzichten kann. Gerade weil es dies ist, die Abtötung Gottes, was Wilber am Liberalismus kritisiert, halte ich solche Wortverbindungen wie „liberaler Geist“ (S. 22) und „liberaler Gott“ (S. 25) für denkbar ungeeignet. Der Liberalismus ist eine Form der sozialen Beziehung und Ordnung in der Gesellschaft und vertritt das verlogene Prinzip: „laissez faire – laissez aller“, was auf das wirtschaftliche Leben bezogen unmenschliche bzw. verbrecherische Konsequenzen nach sich zieht. Der Wirtschaftsliberalismus setzt permanent das Prinzip der menschlichen Solidarität im ökonomischen Bereich außer Kraft. Die Liberalität ist weit davon entfernt, die Tiefen einer Persönlichkeit verstehen, geschweige denn, sich wahrhaft auf sie einzulassen zu können. Die Persönlichkeit gehört zum Reich des Geistes und ist auf ein sozialliberales, äußerliches Phänomen nicht reduzierbar. Liberales Denken orientiert sich empirisch an eine diesseits begrenzte Welt, an ein berechenbares Leben, an ein ausschließlich berechenbaren Menschen, liberales Denken ist fremdbestimmtes, objektivierendes Denken und stellt sich der personalen Existenz des Menschen entgegen. Das Wort „Gott“ wird von den liberal denkenden Menschen zu einer leeren Worthülse degradiert, die sie benutzen, um sich rein diesseitige und somit niedere Machtvorteile verschaffen zu können. Diesseitigkeit ist der eigentliche Schlachtruf des Liberalismus, und er wird sich nie gänzlich davon lösen können, es sei denn, er gibt den liberalen Machtanspruch auf und erkennt ein Höheres und Unbegrenztes an.

 

Auf Seite 21 fragt Wilber weiterhin:

„Könnten diese beiden modernen Feinde, Gott und der Liberalismus, in irgendeiner Weise eine gemeinsame Basis finden?“

Auch hier kommt es nun darauf an, was man sich unter einer gemeinsamen Basis vorstellt. Auch diese Frage berührt das Hauptproblem, welches sich mir in der Auseinandersetzung mit Wilbers Lektüre immer wieder stellte: Sind wir vor allem deshalb zur Ausbildung einer tiefen Persönlichkeit fähig, da wir das Bild der göttlichen Persönlichkeit in uns tragen? Und eine weitere Frage schließt sich dem unweigerlich an: Ist ein transpersonales Reich wünschenswert und überhaupt erreichbar? Ist Gottes Reich nicht auf das engste mit der gottmenschlichen Persönlichkeit verbunden? Das Höhere (hier im außerhierarchischen, außergesetzmäßigen Sinne), für mich die göttlich-menschliche Persönlichkeit, kann niemals vom Niederen dahingehend durchdrungen werden, daß es von diesem in irgendeiner Form beherrscht wird. Und in diesem Sinne sind Gott und Liberalismus unvereinbar. Die einzige Lösung gibt es nur, wenn das Niedere vom Höheren verklärt wird, wenn schöpferisch vom Geiste her der Liberalismus seiner (begrenzten) Bestimmung zugeführt und letztlich überwunden wird. In seinem Buch „Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit. Versuch einer personalen Philosophie.“ sagt Nikolai Berdjajew zum Liberalismus:

„Die liberale Ökonomie, die sich auf das natürliche Spiel der menschlichen Interessen stützt, war auf gar zu großem Optimismus begründet“ (Berdjajew 9).

Und:

 „Der Liberalismus war im ökonomischen und sozialen Leben die Ideologie des Kapitalismus; der Personalismus hingegen ist eine unversöhnliche Verneinung der kapitalistischen Ordnung. Der Personalismus läßt die Umwandlung der menschlichen Persönlichkeit in eine Sache, eine Ware, oder um es mit Marx zu sagen – eine Verdinglichung nicht zu“ (Berdjajew 10).

Vom Geiste her ist erst ein sinnvolles Handeln in unserem ganzen Leben möglich. Gott ist letzten Endes der Sinn, der sich in uns in irgendeiner Form immer bemerkbar macht, ohne den das Leben unerträglich und vom Grunde her nicht möglich wäre. Aber Gott bzw. der Sinn ist niemals diese oder jene Form an sich und zeigt sich schon gar nicht in der menschen- und lebensverachtenden Form des Kapitalismus. Schöpferische Verklärung beinhaltet auch, daß wir über das Niedere (Gesetz, Notwendigkeit) hinaus zum Höheren gelangen, indem wir erkennen, was alles unmittelbar Gott nicht ist und was er unmittelbar nur sein kann. Gott ist auf das engste mit der Freiheit und der Liebe verbunden und ganz und gar nicht „liberalistisch“. Der Liberalismus hat eine begrenzte soziale Funktion, die sich in unserer Geschichte herausgebildet hat, die sich regulierend auf unser tägliches Leben auswirken kann, aber schnell an ihre Grenzen stößt. Das ungebändigte Gewährenlassen des Liberalismus in allen Bereichen des Lebens würde eben das Leben unweigerlich und vollkommen zerstören. Der Liberalismus ist nicht für die Ewigkeit bestimmt, sondern muß von einer wahrhaft ethischen Grundhaltung her beseitigt werden, einer Grundhaltung, um die es zuvorderst im geistigen Sinne zu kämpfen gilt.

 

Wilber fragt:

„Kurz, könnte es nicht einen spirituellen Liberalismus geben? Einen spirituellen Humanismus? Eine Haltung, die die Rechte des einzelnen in einen tieferen spirituellen Zusammenhang stellt, durch den diese Rechte nicht geleugnet, sondern vielmehr begründet werden?“ (S. 21)

Ja, die Rechte des Menschen begründen sich von einem tieferen spirituellen Zusammenhang her! Wilber hat vollkommen Recht. Worauf es jedoch letzten Endes ankommt, das ist, wo und wie dieser tiefere spirituelle Zusammenhang wahrgenommen wird, worin er in Wirklichkeit besteht. Der Liberalismus bietet hier keinerlei Grundlage. Ein spiritueller Humanismus wird für mich erst dadurch wahrhaft sinnvoll, wenn er sich in einer göttlich-menschlichen Spiritualität fortlaufend realisiert. Es wird sich der Geist offenbaren, „der niemandem Leid zufügt“ (S. 25), wie Wilber meint, jedoch ich füge hinzu, der niemanden Leid im Sinne unseres irdischen Daseins zufügt, welches uns in einem fort zu erdrücken, d. h. zu entgeistigen droht, der aber eine Tragik und ein Leid umfaßt, das uns in der konkreten Liebe zu einem Menschen, zum Menschlichen in Gott – zu Gott selber begegnet und zu ihr erhebt, ohne das die Liebe leer, fade und im Höchstmaß unvollständig wäre. Das schmerzhafte Opfer, das die Liebe von uns ständig fordert, das ist die wahrhaftige Überwindung jeglichen Egozentrismus und die Bereitschaft, für die Liebe frei zu leiden. In der Liebe ist der Mensch vollkommen bewegt durch die innerliche, aufopferungsbereite Hinwendung zum konkret Geliebten hin und ist bar jeglichen egozentrischen Wollens. Er gibt sich ganz dem Geliebten hin und leidet mit ihm und für ihn, damit sich dieser ganzheitlich-wahrhaftig offenbaren kann. Der liebende Mensch ist ganzheitlich auf den Geliebten bezogen und ganz von ihm erfüllt - erfüllt von der ewig bewegten Wahrheit einer tiefbewegten Persönlichkeit, erfüllt vom Ich und Du im Wir bzw. vom Menschlichen in Gott – eben von Gott selber. Und auch der Liebende bleibt und wird im Prozeß der Liebe fortwährend ganzheitliche Persönlichkeit, verliert sich nicht im Du oder im Wir. Die Liebe würde abrupt enden, würde das Ich sich mit dem Du vollständig identifizieren oder würden Ich und Du zu einem hierarchisch höherstehenden Wir als ein Absolutes evolvieren. Ich und Du stehen zueinander nicht in einem starren dialektischen Verhältnis von These und Antithese, die zu einer hierarchisch höherstehenden und absolut vereinheitlichenden bzw. verabsolutierenden Synthese führen. Existentielle Dialektik vollzieht sich immer nur zwischen zwei unabhängigen und in freier Gemeinschaft verbundenen Subjekten, welche jeweils im existenzdialektischen Prozeß vollständig erhalten bleiben und jeweils schöpferisch-geistig an Tiefe und Fülle gewinnen und innerlich reicher werden. Jeder Mensch persönlich kann die Wahrheit ganzheitlich verwirklichen und die existentielle Dialektik in der Liebe zu einem anderen Menschen erfahren. Der Mensch in seinem Wesenskern ist im mythologischen Sinne überhierarchischer Dreifaltigkeit immer zugleich göttlich, menschlich und wahrhaftig. Jeder Mensch ist nur dann Mensch, wenn er selbst bereits höchste Synthese ist. Das ursprüngliche Verhältnis der existentiellen Dialektik bilden das Göttliche und das Menschliche in einer jeder Person selbst, welche die Wahrheit zugleich ganzheitlich umschließt (siehe auch N. Berdjajews Buch: Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen). Die existentielle Wahrheit steht nicht eines Tages vor uns. Sie erfordert fortlaufend unsere ganz persönliche und unverwechselbare Anstrengung, die mit dem Leid und der Tragik auf das engste verbunden ist. Der Mensch kämpft um sein wahrhaftiges gottmenschliches Gewissen und muß es befreien von allen Lügen und Verzerrungen der Alltäglichkeit, die ihn in ein höllisches Dasein hinabzuziehen droht. Das wahre Leid und die wahre Tragik sind der Dynamik der göttlichen Freiheit eigen. Die Tragik der Liebe liegt vor allem auch in seiner absoluten Konkretheit, die eine Wahl von uns verlangt. Wir opfern die Liebe zu einem Menschen, um uns ganz der Liebe zum Menschlichen in Gott, um uns Gott selber zuwenden zu können. Berdjajew sagt:

„So sieht sich der Mensch manchmal verpflichtet und innerlich gezwungen, einer Liebe zu entsagen, die er als höchsten Wert und höchstes Gut auffaßt, im Namen eines Wertes, der zu einer anderen geistigen Lebenssphäre gehört, im Namen etwa der zutiefst erlebten geistigen Freiheit oder der familiären Beziehungen, oder endlich aus Mitleid zu anderen Menschen, denen seine anders gerichtete Liebe Leiden bringt. Oder aber umgekehrt: der Mensch kann den zweifellosen Wert seiner geistigen Freiheit und seiner Berufung in dieser Welt, der Familie und Mitleides zu seinen Mitmenschen zugunsten des unendlichen Wertes der Liebe zum Opfer bringen. Entscheidend ist dabei, daß kein Gesetz und keine Norm den auf diese Weise entstandenen Wertkonflikt des sittlichen Willens zu lösen verhelfen können. Der tragische Wertkonflikt appelliert an die menschliche Freiheit; seine Lösung vollzieht sich durch die schöpferische sittliche Tat (Berdjajew 11).

Liebe bedeutet immer auch Verzicht in dieser oder jener Form. Gerade auch in der sich erfüllenden, in der von Seligkeit und Freude getragenen Liebe zweier Menschen schwingt immer noch ein Gefühl des Leidens mit. Die Liebe ereignet sich immer auch aus einem ganzheitlichen Weinen heraus um die Welt und das Leben. Im Augenblick der Erfüllung der Liebe jedoch setzen sich die Geliebten in Gott eins und überwinden letzten Endes das Leid der zu Fremdheit erstarrten Welt. Die Geliebten vereinigen sich in Freude und Seligkeit aus dem Weinen heraus und erlösen sich wahrhaftig im Gegensatz zum Erlösungssuchen in einer objektivierten, begrenzten Welt. Und in dieser Hinsicht ist Gott Sieg über den Tod und Sieg über das Leiden, Sieg über die Notwendigkeit. Es ist der Sieg des ewigen Lebens (der gottmenschlichen Wahrheit) über die Zeit, die wiederum ein Moment der Ewigkeit ist. Aber da wir Menschen auch als zeitliche Wesen existieren, werden wir um diesen Sieg im geistigen Sinne kämpfen müssen, denn ein endgültiger Sieg im Diesseits, in der gefallenen Welt, würde Stillstand und somit höllisches Dasein zur Folge haben. Ein Leben ohne tiefempfundenes Leid und tiefempfundene Tragik ist ein Leben ohne Liebe und plätschert seicht an der Oberfläche dahin. Dieses Leben geht der wahrhaftigen Freiheit aus dem Wege. Die Seichtheit und Oberflächlichkeit dieses Lebens ist gerade auch ein Markenzeichen der Moderne, die von einer Art Vernunftbesessenheit getragen wird, die mit geistiger Klarheit nicht mehr viel zu tun hat. Aber auch die Moderne bleibt nicht gänzlich ungeschont von Leid und Tragik; jedoch Tragik und Leid werden ganz dem gewöhnlichen, langweiligen und ungeliebten Leben unterworfen und sind dazu da, in zweckoptimistischer Manier mechanisch überwunden, d. h. verdrängt zu werden, damit der funktionale Fluß des Systems nicht übermäßig gestört wird und der platte diesseitige Fortschrittsglaube nicht ins wanken gerät. Zu einem wahrhaftigen Verständnis der Tiefe von gottmenschlicher Tragik und gottmenschlichem Leid können und wollen sich die an die moderne Zivilisation angepaßten Menschen nicht wirklich durchringen, da sie von vornherein jeder religiösen Regung skeptisch und ablehnend gegenüberstehen, da sie aber vor allem die Wahrheit, auf die das wahrhaft existentielle Leiden hinweist, nicht ertragen. Das wahrhaftige Leiden eines Menschen ist in unserer modernen Zeit eine nahezu verhaßte Erscheinung, die den mechanischen Fluß dieser Welt nur stört und durcheinanderbringt, weil sich dieses Leid eben nicht einfach in ein System einordnen läßt, weil es wahrhaftig von einer anderen, jenseitigen bzw. geistigen Welt ist und die Welt der Ordnung und Sicherheit in Frage stellt.

 

Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß Ken Wilber um jeden Preis das so deutlich schmerzhafte Leben dieser begrenzten Welt auf eine Art und Weise mit Gott in Verbindung bringen will, die letzten Endes jede Bemühung um diesseitig notwendige Veränderungen vom Geist her und vor allem zum Geist hin für zweit- oder gar drittrangig hält, d. h., die Vergeistigung des ganzen Lebens muß nach Wilbers Theorie nicht unbedingt angestrebt werden, denn nach dieser ist ja alles schon vollkommener „GEIST“. Danach kann es auf der einen Seite im alten Stiefel weitergehen, z. B. liberal beschränkte und verlogene Kompromißpolitik, während wir uns auf der anderen Seite in einer mehr oder weniger knapp bemessenen Zeit auf meditative Weise einer Art „Gottesschau“ annähern, die sinngemäß alles wieder ungeschehen machen soll (S. 424). Das ist u. a. verantwortungslos gegenüber allen Menschen, die sich nicht dazu durchringen können, wenigsten auch nur ein einziges Mal auf ihre innere Stimme (sofern sie noch eine haben) zu hören, die da sinngemäß noch fragt: Wofür tue ich das alles überhaupt? Wo bleibe ich, wo bleibt mein tiefes Ich dabei? Und wenn Ken Wilber in seinem Buch „Eros, Kosmos, Logos“ das Internet beschwört, so darf er dabei aber gleichzeitig die vielen, vielen Menschen nicht vergessen, die sich in ihrem Leben fast nur noch für Computer und Internet interessieren, deren Leben nahezu damit ausgefüllt ist, für die Produktion der Computer und für den Erhalt und die Weiterentwicklung des Internets zu sorgen und die keine Zeit und irgendwann dann kein Verlangen mehr haben, sich menschlichen, d. h. ethische Fragen zuzuwenden. Auch die technischen Errungenschaften wie der Computer und das Internet müssen unter den Bedingungen des Kapitalismus und seinen geistigen Gundlagen pervertieren, weil sie hier der Bedeutung nach und in ihrem realen Gebrauch nicht auf den Menschen und seine Persönlichkeit, sondern hauptsächlich auf marktwirtschaftliche Erfordernisse gerichtet werden. Computer und Internet werden unter diesen Bedingungen im wahrsten Sinne des Wortes zu Höllenmaschinen, die die Persönlichkeit des Menschen systematisch zerstören.

 

Aus der Tiefe der Persönlichkeit kommt die Ahnung und Unruhe, die das Leben braucht. Die Unruhe, die wir brauchen, hat nichts mit der diesseitigen Rastlosigkeit zu tun. Es ist die Unruhe emotionaler Leidenschaft und Intuition der Liebe zu Gott, zum Sinn, zur Freiheit - zur anderen Persönlichkeit - zum Du, mit der ich in Gemeinschaft lebe, zu einer schöpferisch-liebenden Gemeinschaft hin, in der ich mich einzig wahrhaft verwirklichen kann. Die absolute Ruhe für sich genommen läßt die Fülle nicht zu, die die Liebe mit sich bringt. Die absolute Ruhe ganz allein gibt es nicht.

 

Auf der einen Seite weist Ken Wilber auf die Kehrseite des Liberalismus hin als eine ökonomische Tyrannei, in der

„der Gott des allmächtigen Geldes an die Stelle des Gottes des Papstes trat. Die Seele konnte jetzt nicht mehr von Gott zerbrochen werden, dafür aber von der Fabrik. Das Wichtigste im Leben war nicht mehr die Beziehung zum Göttlichen, sondern vielmehr die Beziehung zum eigenen Einkommen. Und so konnte es mitten im wirtschaftlichen Überfluß geschehen, daß die Seele langsam verhungerte“ (S. 18).

Diese Einschätzung ist ganz und gar zutreffend. Aber glaubt Ken Wilber wirklich, daß ein „liberaler Gott“ die Wogen schon glätten wird? Meint er wirklich, daß neben ein bißchen liberaler Politik einfach ein Gott gestellt werden kann, der uns letzten Endes nur immer sagt, daß das alles nicht wahr ist, daß es eine Illusion ist, wenn wir uns in diesem Leben abmühen? Und wenn dieses begrenzte Leben wirklich nur illusionär ist, dann besteht auch kein Grund, an den Verhältnissen in diesem Leben etwas zu ändern. Dies alles kommt davon, daß Ken Wilber, wie ich weiterhin darzustellen versuche, einen „GEIST“ annimmt, der nicht wirklich ein Interesse am Leben hat, der als eine erhabene, zustandslose Leerheit die Welt quasi für nichtig erklärt. Gott erwartet von uns eine Antwort, die letzten Endes mit Liberalismus nichts gemein hat, es ist immer wieder die freie Antwort, die eine wahrhaftige Liebe in einer wahrhaftigen Persönlichkeit hervorrufen kann. Und jeder Mensch muß seine ganz unverwechselbare, persönliche Antwort im Leben finden.

 

Wilber möchte auf irgendeine Weise die Spiritualität in unser Leben zurückholen. Aber wir dürfen nicht auf Teufel komm raus in die verkommensten Machtzentren hinein irgendwelche Hoffnungen setzen. Wir müssen die Dunkelheit und Gottverlassenheit in dieser Welt zunächst anerkennen, doch jeder einzelne selber hat die Chance und die Pflicht, der Machtbesessenheit zu entsagen. Vom Liberalismus und sonstigen „Lagern“ sind meines Erachtens nur Halbheiten, nicht Wahrheiten zu erwarten. Jeder Mensch als Ganzheit jedoch trägt in sich göttliche Potentiale, deren Verwirklichung innere und äußere Veränderungen zu einer gottmenschlichen Gemeinschaft hin nach sich ziehen werden. Der Liberalismus dagegen ist ein sozial-geistiges Konstrukt, dem eine eigenständige Persönlichkeit nicht zugesprochen, der nur von der Persönlichkeit her verstanden und überwunden werden kann und muß.

 

Teil3

 

Ken Wilber schreibt auf Seite 148:

„Wir haben nun gesehen, daß die westliche Tradition von Anfang an mit einer Reihe schmerzlicher Dualismen geschlagen war und daß sich die westliche Philosophie in praktisch all ihren Formen bis auf den heutigen Tag auf den einen oder anderen dieser Dualismen stützt (Leib/Seele, Wahrheit/Erscheinung, Noumenon/Phaenomenon, Transzendenz/Immanenz, aufsteigend/absteigend, Subjekt/Objekt, Signifikat/Signifikant, Bewußtsein/Gehirn).

Aber diese Dualismen und die mit ihnen zusammenhängenden Kernprobleme können letztlich nicht vom Auge des Fleisches und seiner Empirie und nicht vom Auge des Intellekts und seinem Rationalismus aufgelöst werden, sondern nur vom Auge der Kontemplation und seiner radikalen Erfahrungsmystik (Satori, oder wie auch immer man es nennen mag)“ (S.148).

 

In der Kontemplation gelangen wir zum „GEIST“, meint Wilber, und von dorther erscheint alles in einem anderen Licht. Aber wie äußert sich der „GEIST“ nun wahrhaftig, wirklich? Wilber schreibt dazu unter anderem: Es ist die

„strahlende Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins“, ... „Die Erkenntnis der nichtdualen Traditionen ist kompromißlos: Es gibt nur GEIST, es gibt nur Gott, es gibt nur Leerheit in all ihrer strahlenden Herrlichkeit. All das Gute und all das Böse, das Beste und das Schlechteste, das Aufrechte und das Verkommene - alles und jedes ist - genau so, wie es ist -, eine überaus vollkommene Manifestattion des GEISTES. Es gibt nichts als Gott, nichts als die Gottheit, nichts als den GEIST in allen Richtungen, und kein Sandkörnchen ist mehr oder weniger GEIST als alles andere.

Diese Erkenntnis bringt die große Suche zu einem Ende, die den Kern der Empfindung eines getrennten Ich ausmacht“ (S.399).

Zunächst einmal - wohin führt die Aussage: „... kein Sandkörnchen ist mehr oder weniger „GEIST“ als alles andere.“? Sie führt zu Stillstand. Ein Sandkorn ist ein manifestes Phänomen, hervorgegangen aus dem Nichts in Verbindung mit dem Logos, und dazu noch ein relativ einfaches. Das ist keine Abwertung des Sandkorns, sondern eine verhältnismäßige Wahrheit. Vom menschlichen Standpunkt aus findet der Geist (der Sinn) im Sandkorn an sich nur seinen symbolischen Ausdruck. Erst im Menschen und durch ihn kann auch das Sandkorn zur ewigen Wahrheit hin vergeistigt werden. Der Mensch ist ein Mikrokosmos und Mikrotheos und trägt alles in ebenbildlich-konkretisierter Weise in sich. Unser geistiges Leben ist immer konkret im wahrhaft realen Sinne. Nur der Mensch als gottmenschliches Wesen findet den gemeinschaftlichen Zugang zu allem. Dem subjektlosen Sandkorn kann sich der Geist niemals offenbaren, dem Menschen ständig. Es gibt keine vollkommene Manifestation des Geistes. Das Sandkorn spiegelt auf eine sehr unvollkommene und begrenzte Weise den Geist in seiner dynamischen Ganzheit wider. Vollkommenheit in der manifesten Welt brächte alles zum Abschluß und würde jede Entwicklung ausschließen. In welcher Hinsicht könnte ein Sandkorn überhaupt vollkommen sein? Ich fühle mich außerstande, diese Frage zu beantworten. Genauso wenig lassen sich die geistigen Kategorien von Gut und Böse mit dem Geist an sich, der umfassend ganzheitlich ist, gleichsetzen. Es gibt nichts absolut Böses oder Gutes als eigenständige geistige Wesenheiten innerhalb dieses Dualismus. Auch diese Kategorien stehen immer in einem Verhältnis zueinander und primär zum Geist als Gott-Sinn, sie können nur schöpferisch-dynamisch und relativ vom Menschen verstanden werden. Das Böse ist ein geistiges Phänomen, das ausschließlich in der gefallenen Welt auftritt und seine Quellen in der unergründlichen Gottheit hat. Was heute gut ist, kann morgen schlecht sein und umgekehrt. Das Gute in dieser Welt wird meist schlecht, wenn es verabsolutiert wird bzw. alles zu unterwerfen und zu vernichten droht. Durch die Kategorie von Gut und Böse ordnen wir Menschen die manifeste Welt zum Geist hin, dessen Grundeigenschaft die Freiheit darstellt und der sich jenseits von der diesseitigen Unterscheidung von Gut und Böse befindet und sich dennoch ohne diese Unterscheidung letzten Endes nicht als Wahrheit primär innermenschlich offenbaren und sekundär ohne diese Unterscheidung in die gefallene und sündige Welt hinein nicht wirken könnte. Letzten Endes gibt es überhaupt keine Kategorien, mit denen man den Geist erschöpfend darstellen könnte. Letzten Endes ist weder der Geist noch die manifeste Welt vollkommen oder unvollkommen im diesseitigen Sinne. Der Geist jedoch, der real nur personal existiert, enthält in sich alle Möglichkeiten des Ganzheitlichen, da er einzig vollkommen frei werden und mit allem und allen in Beziehung treten kann. Und vollkommen frei zu sein, bedeutet hier nicht, frei in seiner Vollkommenheit als etwas Abgeschlossenes bzw. Absolutes zu sein, um allen Mißverständnissen vorzubeugen. Das subjektlose Sandkorn ist die Manifestation einer stark eingeschränkten und äußerst begrenzten Freiheit. Es ist wichtig, hier festzuhalten, daß wir in der philosophischen Erörterung des Geistes niemals den Dualismus von Geist, dessen Grundeigenschaft die Freiheit ist, und manifester Welt, die von der Notwendigkeit bestimmt wird, aufgeben dürfen. Wäre alles gleichermaßen „GEIST“, so bestände zwischen dem Sandkorn und dem Menschen kein Unterschied. Die manifeste Welt für sich ist jedoch absolut geistlos in dem Sinne, daß sie subjektlos, d. h., unpersönlich ist, obwohl wir in ihr individuelle Erscheinungen wahrnehmen. Der personale Geist stellt eine gänzlich andersartige und, im wahrsten Sinne des Wortes, eine reale Dimension dar. Zwischen dem sogenannten Jenseits und Diesseits befindet sich eine tiefe Kluft. Und dennoch bricht der Geist (als Logos-Sinn und Gott-Sinn) zur manifesten Welt, die Freiheit zur Notwendigkeit ununterbrochen durch. Der Geist verleiht der manifesten Welt eine freiheitliche Richtung, und deshalb kann der Mensch überall den in der Welt wirkenden Logos wahrnehmen als den zur personalen Offenbarung, zur Gottmenschlichkeit, rufenden Sinn, welcher als Logos der subjektlosen manifesten Welt zugrunde liegt. Die Freiheit wirkt ständig in dieser Welt im Verbund mit dem sinntragenden Logos oder dem Gott-Sinn, ob wir es wollen oder nicht. Das heißt aber wiederum nicht, daß die Freiheit die Wahrheit kausal hervorruft. Nein, die Freiheit in der manifesten Welt ist auch immer eine Freiheit zum Chaos. Auch der Mensch hat die Freiheit innerliches und äußerliches Chaos anzurichten. Es gibt keine Garantie für eine wahrhaftigere Welt. Das Risiko, das Schicksal und der Zufall, die irrationalen Momente des Lebens überhaupt, sind unsere ständigen Begleiter. Des Menschen Kraft zur Wahrheit ist immer verbunden mit seiner wahrhaftigen Fähigkeit zur Intuition - aber dazu gleich noch mehr. Es gibt keine diesseitig, rein vernunftmäßig erschöpfende Erkenntnis vom Geist, denn diese Erkenntnis wird immer sekundär sein, so auch das Bewußtsein. Der Geist offenbart sich im Menschen unmittelbar sinnVoll, was mit einem Gefühl der Fülle verbunden ist und das Bewußtsein unmittelbar in Beziehung zum wahrhaften Geist erweitert. Die Behauptung, daß es nur „GEIST“, nur Gott gibt, ist äußerst irreführend. Diese Behauptung suggeriert uns einen „GEIST“, der als „strahlende Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins“ und als „Leerheit in all ihrer strahlenden Herrlichkeit“ einfach alles bedeutungslos macht. Dieser „GEIST“ führt uns, Wilber zufolge, zu dem Schluß, daß alles Suchen, alle Bewegung, alles Streben zutiefst zwecklos ist (S.400). Es stimmt, daß wir mitunter zu dem Schluß kommen können, daß alles auf dieser Welt, alles, was wir tun, all unsere Suche keinen Zweck und keinen Sinn mehr hat. Uns verlassen die Kräfte, und wir fallen in eine tiefe Depression. Leerheit macht sich in uns breit. Dies ist ein wichtiger Moment in unserem Leben. Denn spätestens zu diesem Zeitpunkt keimt in uns immer wieder die Frage auf, wozu dies alles, wozu existieren wir, weshalb sind wir überhaupt da? Nur, um diesen ganzen äußerlichen, weltlichen Prozeß in Gang zu halten? Es ist die Frage nach dem Sinn überhaupt und der Bedeutung unseres Daseins. Einerseits jedoch hält sich der zivilistierte Mensch nicht lange mit dieser Frage auf, denn sie unterbricht sein gewohntes und vermeintlich unaufschiebbares Tageswerk, was ihm gefährlich erscheint. Sie läßt sich darüber hinaus nicht im Handumdrehen beantworten, wenn wir sie schon ein ganzes Leben lang immer wieder verdrängt haben. Und sie verlangt auch eine gänzlich ungewohnte und radikal-revolutionäre Antwort, die an den Festen unseres angepaßten, äußerlichen Aktivitätsleben kräftig rütteln und unsere scheinbar rein vernunftmäßigen Überzeugungen über die Welt erschüttern würde. Die aufkommende Sinnfrage (die uns immer wieder begegnet, wenn wir nicht schon völlig abgestumpft sind, was auch immer häufiger vorkommt), ruft insbesondere beim ausgeprägten Egozentriker ein gefürchtetes Gefühl der Leerheit und eine Art Höllentod, d. h. ein Gefühl der absoluten Sinnlosigkeit, hervor, dem der Egozentriker ratlos gegenübersteht und der ihm absolut endlos erscheint. Überhaupt ist gerade der moderne Mensch in unserer heutigen Zeit darauf bedacht, u. a. durch noch mehr nach außen gelenkter (primär geistiger) Aktivität Herr über seine immer wieder auftretende Sinnkrisen zu werden. Und es gelingt ihm in der Regel auch relativ gut, da sich immer noch scheinbar unabsehbare, endlose Fluchtmöglichkeiten eröffnen, die unter anderem der wissenschaftlich-technische, rein diesseitige „Fortschritt“ zu bieten hat, an den der moderne Mensch auch glaubt, der ihm vor allem deshalb sinnvoll erscheint, da er äußerlich sichtbare Ergebnisse zeitigt und berechenbar ist. Der Glaube an sich gehört wesentlich zur menschlichen Existenz. Das gilt auch dann, wenn wir an den Atheismus (der Mensch an und für sich ist alles, ein Dialog mit Gott existiert nicht) glauben oder an einen atheistischen bis hin zum antireligiösen Sozialismus, an einen selbstgenügsamen Humanismus, an die freie Marktwirtschaft, an die Natur, die Technik, das Geld, den Rationalismus, die buddhistische Leere oder den absoluten Geist usw. usf. Es ist so, daß auch der moderne Mensch ein Rädchen im Getriebe bleiben will, weil er die Antwort der Sinnfrage, die mit der Tiefe seines wahrhaftigen Menschseins verbunden ist, ängstlich scheut. Der moderne Mensch fühlt sich der Verantwortung, die mit der Sinnfrage verbunden ist, nicht gewachsen und möchte diese weiterdelegieren. Der moderne Mensch will letzten Endes das Kreuz Christi nicht tragen. Oder aber er ist erst gar nicht zu einer Antwort in der Lage: Irgend etwas müssen wir doch machen?! Und wenn wir uns letzten Endes sinnlos zu Tode gearbeitet haben - in jederlei Hinsicht, hat sich die Sinnfrage ja auch erübrigt! In unserer modernen Gesellschaft wird der Geist vehement an die Oberfläche verbannt. Er wird zum Kleingeist bzw. Ungeist. Der kleingeistige, spießige Mensch ist ein entfremdeter, teilweise ferngesteuerter Mensch, der nicht mehr bereit ist bzw. nicht mehr dazu in der Lage ist, sich einem geistig realen und wahrhaft-ethischen Hintergrund zuzuwenden und von dort aus Gewissenhaft zu agieren. Der Geist der Oberfläche ist ein Konglomerat aus äußerlich bestimmten Wunschträumen und Vorstellungen, Minderwertigkeitskomplexen, Illusionen und anderem mehr. Er ist ein gehetzter, verlogener und äußerlich begrenzter Geist, in dem das Menschliche nur noch ein Aspekt von vielen ist. Der oberflächliche Mensch ist autoritätshörig, und ich meine damit, daß er sich in erster Linie von außen her bestimmt und nicht aus der Tiefe seiner Menschlichkeit, die wesentlich gottmenschlich ist. Die Menschen spüren die Langeweile. Sie ist zu unserem Markenzeichen geworden. Um von der zersetzenden Langeweile nicht erdrückt zu werden fangen die Menschen an, sinnlos zu spielen (Computer), endlos zu reisen oder fernzusehen, Drogen zu nehmen und vieles andere mehr. Wir sprechen heute auch von einer Spaßgesellschaft, in der sich der Mensch permanent zerstreuen und amüsieren will, um sein Leiden zu betäuben. Das Hauptübel aber ist vor allem das viele entäußerte, unhinterfragte, d. h. das entfremdete Arbeiten an sich, welches der zivilisierte Mensch auch in seine sogenannten Freizeit hineinträgt, um der Langeweile allenthalben entfliehen zu können. Vielen ist es nicht mehr gegeben, die Ursache der Langeweile wahrhaftig zu verstehen und wahrhaftig bzw. geistvoll auf sie zu reagieren, wenn sie dies schon als Kinder nicht vermochten bzw. ihnen schon als Kinder nicht der geistige Freiraum für die innere Arbeit (wahrhafte Kontemplation) gelassen oder mitgegeben wurde. Geistige Flachheit ist von aller wahrhaftigen Freude, von allem wahrhaftigen Leid und Schmerz aus der Tiefe heraus weit entfernt. Geistiger Oberflächlichkeit fehlt jeder wahrhaftige Bezug. Der geist- bzw. sinnentleerte Mensch in der erdrückenden Langeweile ist letztlich zu allen Unmenschlichkeiten bereit, wenn es nur ein bißchen Kitzel in das triste, alltägliche Dasein bringt. In der Regel will er dabei nur Zuschauer sein und aus Scham möglichst unerkannt bleiben. Hierher gehört auch sein sexueller Impuls, von welchem er bis hin zur ausschließlichen Sucht nach Sexualität beherrscht oder zu jeder erdenklichen Art sexueller Perversionen getrieben werden kann, ohne je irgendeine Art Befriedigung erlangt zu haben bzw. zu erlangen, um somit wiederum immer tiefer in die Abhängigkeit getrieben zu werden. Der sinnentleerte Mensch vermag es nicht, seinen sexuellen Instinkt zur ganzheitlichen, gottmenschlichen Vereinigung hinzuführen bzw. zu sublimieren; er kann nicht verstehen, daß ein von natürlich-biologischer Sexualität bestimmtes Dasein niemals Erfüllung oder gar endgültige Befriedigung bringen wird. N. Berdjajew sagt:

„Der Mensch leidet, wenn er den Gegenstand seiner sexuellen Liebe nicht besitzt. Besitzt er ihn aber, so wird er übersättigt und empfindet Langeweile und Leere. Diese Widersprüche bedeuten immer eine unschöpferische Willensrichtung, die nicht zu geben, sondern nur zu verlangen, die Energie nicht auszustrahlen, sondern sie nur zu verbrauchen vermag. Das grösste Lebensgeheimnis besteht darin, dass die Befriedigung nur vom Gebenden und Opfer Bringenden, nicht aber vom Fordernden und Verbrauchenden empfunden wird. Nur im Gebenden versiegt nicht die Lebensenergie. Das Schaffen ist eben ihre Unversiegbarkeit. Darum liegt das Geheimnis des Lebens in der Liebe verborgen, - in der opferbringenden, gebenden, schöpferischen Liebe“ (Berdjajew 12).

Geistige Oberflächlichkeit bedeutet aber auch nahezu vollständige Apathie - das Schlimmste, was uns passieren kann! Unsere Gesellschaft arbeitet unentwegt auf diesen Zustand hin. Aber diese Gesellschaft wird auf Dauer keinen Erfolg haben. Dafür werden letztlich unsere Instinkte und Lebensimpulse schon sorgen, jedoch in welcher Form, wenn wir mit ihnen nicht mehr geistvoll umgehen können und in uns nur noch Chaos herrscht?! Geistige Oberflächlichkeit kann aber auch zu einem seichteren Leben an sich führen. Es ist ein leichteres, aber unerfülltes Leben, weil es der Freiheit und der mit ihr verbunden Möglichkeit zur Wahrheit bzw. Liebe permanent aus dem Wege geht. Die Menschen, die solch ein Leben führen, scheuen jeden wahrhaften Widerstand, der immer nur geistiger Art sein kann, und sind dazu auch gar nicht in der Lage. Dieses Leben plätschert an der Oberfläche dahin, gerade weil die vorherrschend nach außen gerichtete Aktivität den Menschen fortwährend zu innerer Passivität bzw. Leblosigkeit gewissermaßen verpflichtet und die Menschen somit zu einer fordernden, verbrauchenden und unschöpferischen Willensrichtung tendieren. Andererseits gibt es aber in dieser modernen Welt auch immer mehr Menschen, die die Zeichen ihrer innerlichen Krise ernst nehmen. Aber allein das bietet noch keine Garantie für deren Bewältigung. Diese Menschen können z. B. dazu übergehen, scheinbar mit allen Äußerlichkeiten aufzuhören und sich nur noch der inneren Beschaulichkeit zu widmen. Sie versuchen, alle Beziehungen zu dieser Welt abzubrechen, in der Hoffnung, ihr tiefstes Ich zu finden. Es ist der Weg der „nichtdualen Tradition“, der Weg, der die manifeste Welt verneint und dem tragischen Konflikt mit der Umwelt im weitesten Sinne auszuweichen versucht. Ich behaupte jedoch, wenn alle Manifestationen und Konflikte zutiefst bedeutungs- bzw. sinnlos wären, dann wäre es der Geist auch. Wir wären zu keiner wahrhaften Erkenntnis, zu keinem Bewußtsein, zu keinerlei Wahrnehmung fähig. Ja, die Suche ausschließlich in unserer begrenzten Welt führt uns nicht zur Wahrheit. Die Wahrheit entfaltet sich tief in uns. Aber sie ist eine Wahrheit, die immer in Beziehung zur Welt stehen muß, um erkannt werden zu können. Sie stellt sich für unser Denken immer im höchsten Grade dualistisch und paradox dar.

 

Natürlich werden die Dualismen auch von Wilber berücksichtigt und dargestellt, wobei schon deutlich unterschieden werden muß zwischen echten und scheinbaren Dualismen. So ist der Dualismus von Immanenz und Transzendenz nur scheinbar, und damit meine ich, daß Immanenz und Transzendenz als eigenständige bzw. getrennte geistige Wesenheiten real gar nicht existieren, sondern die Trennung verstandesmäßig vorgenommen wird, um über den Geist, der immer ganzheitlich agiert, letztlich differenzierte (existential-) philosophische Aussagen machen zu können, die wiederum der gemeinschaftlichen Kommunikation in Richtung schöpferischer Verwirklichung der Wahrheit dienen. Als echte Dualismen bezeichne ich dagegen die zwischen dem jenseits Geistigen und dem diesseits Irdischen – so verhält es sich z. B. mit der Freiheit und der Notwendigkeit. Wilber verweist bei seiner Darstellung der Dualismen immer wieder darauf, daß man keinen der sogenannten vier Quadranten (Spektrum des Bewußtsein) außer Acht lassen darf. Er deutet darauf hin, daß jedes Ding oder jede geistige Erscheinung in allen vier Quadranten verankert ist. D. h., daß z. B. ein Gedanke erstens innerlich-individuell vollzogen wird, daß zweitens dieser Gedanke zugleich seine korrelative Entsprechung in der äußeren Materie, im individuellen Gehirn hat, daß drittens der Gedanke immer einen intersubjektiven Hintergrund besitzt, also zugleich kulturell (innerlich-sozial) ist und daß viertens neben der innerlich-sozialen Seite immer auch eine äußerlich-soziale Seite existiert. Dies alles erläutert Wilber auf relativ verständliche Weise in seinem Buch „Eros, Kosmos, Logos“. Aber worauf es mir in meiner Kritik unter anderem immer wieder ankommt, daß ist die Frage, wie diese vier Aspekte des Seins zueinander in Beziehung treten und vor allem, wo sich das existentielle Zentrum befindet und welche Bedeutung es hat? Wodurch erhält der Gedanke ursächlich seine Bedeutung, seinen Inhalt und seine Wertung? Wird die Bedeutung, der Inhalt und der Wert z. B. eines Gedankens einfach nur aus der Summe der intersubjektiven Werturteile und kommunikativer Übereinkünfte gebildet, oder gibt es da vielleicht doch noch eine tiefere Intuition, die uns eine wahrhaftigere Einsicht von innen heraus in diesem Fall in bezug auf den Gedanken verleiht und uns zum schöpferischen Umgang mit ihm aufruft? Mit anderen Worten: Sind wir einfach nur davon abhängig, was andere uns erzählen, oder ist in uns selbst eine besondere Bewertungs- und, vor allem, Umwertungsfähigkeit ursprünglich aktiv? Aber wenn nach Wilber konsequent gedacht alles gleichermaßen nur „GEIST“ ist, so ist jede schöpferische Wertung überflüssig, illusionär und falsch - aber zugleich auch der „GEIST“. Ist jedoch der Geist, Gott, der beziehungsfähige dynamische und unendlich-höchste Wert an sich, so stellt alles und jedes in bezug auf diesen ebenfalls einen relativen dynamischen Wert dar. Und in diesem Sinne ist die gottmenschliche Persönlichkeit für mich von allerhöchstem Wert, da sie alles in sich umfaßt, was den erfüllten Geist wesentlich ausmacht (Liebe, Mitleid, Leid und Freude, Freiheit usw. usf.), da sie das schöpferisch-wertende und im eigentlichen Sinne umwertende existentielle Zentrum ist und eine Tiefe der Wahrheit an sich behauptet, die von einem Quadrantensystem Wilberscher Herkunft nie erreicht werden wird. Und ich meine vor allem, und ich denke auch im Gegensatz zu Wilber, daß sich erst und vor allem in der menschlichen Person als existentielles Zentrum alle vier Quadranten bzw. Aspekte unseres Seins ganzheitlich und wahrhaftig zur erlebten höchsten Wahrheit hin konkret verdichten können, da sich nur im existentiellen Zentrum des Menschen die ewige Wahrheit konkret offenbaren kann, nicht im rein rationalistischen oder nondualen, sondern im geistig-freiheitlich-liebenden Sinne. Ein theoretisches System, das auf ein spekulatives nonduales Höchstes gerichtet ist, kann dies nicht leisten, denn es ist ein im Höchstmaß konstruiertes System. Die systematische Darstellung an und für sich hat niemals eine reale Existenz. Sie dient ausschließlich der rationalen Verdeutlichung. Das System ist immer ein Stück Lüge, weil es an systematischen Verallgemeinerungen und Verabsolutierungen nicht vorbeikommt, auch wenn es noch so subtil ist. Die innere Wirklichkeit ist absolut unsystematisch. Die innere Wirklichkeit ist im höchsten Maße erlebte Wirklichkeit. Nur unsere innere Wirklichkeit kann und muß Wahrheit werden, damit sie sich der Welt letzten Endes einzig wahrhaftig zuwenden kann. Und unter Wahrheit verstehe ich immer die konkrete geistig freiheitliche Liebe des Gottmenschen, des ganzheitlichen Menschen, der Persönlichkeit - eine Liebe, die ihrem Wesen nach konkret dem Menschen, der ganzen Welt zugewandt, auf die Welt bezogen und christlich ist. Wahrheit ist absolut antidogmatisch. Sie ist niemals reine weltabgewandte Kontemplation, sondern ständiger Kampf um die ganzheitliche Freiheit in der Tiefe der Persönlichkeit an sich in der Auseinandersetzung mit einer widerstehenden, objektivierten Welt! Dieser Kampf ist ein Wechselspiel höchster Seligkeit und Freude und tiefster Tragik und tiefsten Leids zugleich, weil er, auf das letztere bezogen, ganzheitlich mit der Welt verbunden ist; dieser Kampf ist nicht ewig im zeitlichen, sondern im freiheitlich geistigen Sinne. Die Wahrheit wird uns niemals als ein Geschenk dargereicht. Die Gnade ist niemals „köstlicher Lohn“ (S. 27) – diese Beschreibung suggeriert uns meiner Meinung nach eine völlig falsche Vorstellung. Man muß deutlich unterstreichen, daß die Gnade kein Verdienst ist, den wir uns erwerben können, den man besitzt, etwas statisches, sondern ein außerzeitlich dynamisches Ereignis, welches uns im Augenblicke die Wahrheit erleben läßt, weil wir in unserem schöpferischen Bemühen selbst zur Wahrheit werden. Gnade ist niemals die kausale Folge z. B. von langandauernden Kontemplationsübungen. Die Kontemplation ist zum einen eine Atempause, sie ist ein Heraustreten aus dem Zeitenstrudel. Sie ist Ruhe vor der Rastlosigkeit, welche diese Welt erobert hat. Die Kontemplationsübungen jedoch bieten uns noch keinerlei Gewähr dafür, daß uns die Gnade zuteil wird. Die auf reine Erlösung ausgerichtete Kontemplationsübung ist vorzugsweise immer noch eine Übung und Gesammeltheit in bezug auf die diesseitige, zeitweilig äußerst anstrengende Welt. Sie ist weit von der ganzheitlichen Anstrengung entfernt, die mit einer ganzheitlich-wahrhaftigen Kontemplation verbunden ist, die die Wahrheit von uns verlangt! Die Kontemplation kann zur reinen weltabgewandten Kontemplation werden. Dann verkehrt sie sich zu einer persönlichkeitszersetzenden Passivität, die die Welt und insbesondere die Menschen rings um sich zu vergessen bereit ist. Die göttliche Wahrheit ist zugleich die menschlichste Wahrheit und des Menschen absolute (d. h. höchste) Bestimmung. Die Wahrheit ereignet sich im ganzheitlichen Menschen, der zugleich Gottmensch ist, da er im Geiste frei ist. Und diese geistige Freiheit muß ständig neu erkämpft werden. Sie ist ein geistig-schöpferischer Akt zur Wahrheit und zum wahrhaftigen Leben hin. Die Anstrengung im geistig freiheitlichen Sinne ist von einer unvergleichlich höheren Dimension. Sie ist zugleich aufsteigende und absteigende Liebe, Liebe zu Gott, zum Menschen und zur ganzen Welt. Erst der innerlich offenbarten Wahrheit, die sich im Menschen als seine höchste Qualität, als gottmenschliches Mysterium ereignet, kann eine wahrhaftige, ganzheitliche, menschlich-göttliche Aktivität nach außen hin folgen, was uns ein Bedürfnis ist. Doch andererseits könnte die Wahrheit ohne das Vorhandensein der gefallenen, objektivierten Welt nicht wirksam werden und sich somit in keiner Weise offenbaren – weder symbolisch noch existentiell. Das heißt wiederum, daß die Wahrheit immer auch eine dynamisch-paradoxe Verquickung von Zeitlichem und Überzeitlichem ist. Wahrhaftige Kontemplation ereignet sich aus dem Akt des Schaffens heraus und ist selber schöpferisch. Nikolai Berdjajew schrieb folgendes dazu:

„Es bestehen zwei typische Antworten auf die Frage nach der Bestimmung des Menschen. Entweder ist der Mensch zur Kontemplation, oder aber zum Schaffen berufen. Irrig ist aber die Gegenüberstellung von Schaffen und Kontemplation in der Form des Entweder-Oder. Der Mensch ist zum Schaffen berufen. Er ist nicht nur Zuschauer, sei es auch der göttlichen Schönheit. Schaffen ist Aktion, Tat. Es setzt Überwindung der Schwierigkeiten voraus und enthält ein Element der Arbeit. In der schöpferischen Aktivität ist Unruhe vorhanden. Allein, das Schaffen kennt Augenblicke der Kontemplation, die als paradiesisch charakterisiert werden können, Momente, in denen die Unruhe ganz aufhört, eine völlige Ruhe eintritt, in denen alle Schwierigkeiten und Mühsale verschwinden und der Mensch an dem Göttlichen teilnimmt. Die Kontemplation ist der höchste Zustand; sie ist Selbstzweck und kann nicht Mittel werden. Aber auch die Kontemplation ist Schaffen, Aktivität des Geistes, in der Schwierigkeiten und Unruhe überwunden werden“ (Berdjajew 13).

Und ich persönlich meine aber auch: Die Unruhe des wahrhaften Schaffens ist eine göttliche Unruhe und ist unzertrennlich verbunden mit der göttlichen Ruhe der Kontemplation eines aktiven, dynamischen Geistes. Und: Die göttliche Ruhe der Kontemplation trägt immer einen Moment göttlicher Unruhe, d. h. schöpferischer Aktivität in sich.

 

In der wahrhaftigen Kontemplation werden wir uns der Gnade Gottes, der Wahrheit, bewußt. Mir scheint es in diesem Zusammenhang deshalb wichtig zu sein, noch kurz auf das Verhältnis von Wahrheit und Bewußtsein mit einem Zitat von Berdjajew hinzuweisen:

„Das Verstehen der Wahrheit hängt von den Graden des Bewußtseins ab, von der Ausdehnung oder Zusammenziehung des Bewußtseins. Es gibt kein durchschnittliches normales transzendentales Bewußtsein. Oder vielmehr: es existiert, aber es hat einen soziologischen, keinen metaphysischen Charakter.

Aber hinter den verschiedenartigen Stufen des Bewußtseins steht der transzendentale Mensch. Man könnte sagen, daß dem transzendentalen Menschen das Überbewußtsein entspricht. Die Wahrheit wird auf verschiedenen Wegen entsprechend den Stufen des Bewußtseins offenbart, und die Stufen des Bewußtseins selbst hängen sehr vom Einfluß der sozialen Umgebung und der sozialen Gruppierungen ab. Es gibt keine allgemein verbindliche intellektuelle Wahrheit. Diese existiert nur in den physikalischen und mathematischen Wissenschaften, am allerwenigsten in den Geisteswissenschaften. Die Wahrheit ist menschlich, und sie kann nur durch menschliche Anstrengung geboren werden, durch die Anstrengung jeder menschlichen Existenz.

Aber die Wahrheit ist auch göttlich, sie gehört zur Gott-Menschheit. Darin liegt die Schwierigkeit auch des Problems der Offenbarung, die immer die Offenbarung der höchsten Wahrheit sein will. Die Tatsache, daß die Offenbarung der Wahrheit von den Stufen des Bewußtseins abhängt, führt dahin, daß es keine allgemein verbindliche intellektuelle Wahrheit gibt. Der Intellekt ist dem Willen zu sehr zu Diensten. Die Erkenntnis der Wahrheit beruht weder auf objektiver universaler Vernunft noch auf transzendentalem Bewußtsein, sonder auf dem transzendentalen Menschen, der sich selbst nicht plötzlich oder leicht offenbart, der sich manchmal offenbart und manchmal verbirgt, was die Erkenntnis der Wahrheit im Prinzip - wenn auch nicht faktisch - göttlich-menschlich macht. Wahrheit, das heißt integrale, nicht partielle Wahrheit, ist eine Offenbarung der höheren, nicht objektivierten Welt. Sie kann nicht der abstrakten Vernunft offenbart werden, sie ist nicht allein intellektuell. Die Erkenntnis der Wahrheit setzt die Menschlichkeit eines klaren und reinen Bewußtseins voraus“ (Berdjajew 14).

Und ich muß hier auch noch einmal betonen: Wahrheit ist eine innerlich-dynamische Qualität, der wir uns bewußt werden können. Wahrheit ist nicht gleichzusetzen mit der völlig haltlosen Behauptung eines absoluten Bewußtseins, das Ken Wilber immer wieder postuliert. Ein absolutes Bewußtsein hat keinerlei wahrhaftige Realität, weder in uns noch außerhalb von uns. Die Behauptung solch eines Bewußtseins hat mit dem Menschen nicht wirklich was tun (zum „Absoluten Bewußtsein“ siehe auch Teil 5 und 7).

 

Auch wenn Ken Wilber um die Dualismen in seiner Theorie sehr bemüht ist, so empfinde ich seine Darstellungen über den „GEIST“ in dem hier besprochenen Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“ so einseitig geistverhaftet und weltabgewandt, daß ich daraus für mich keine befriedigende Antwort für das Zusammenwirken und die Integration der Dualismen zum Geist hin entnehmen kann (z. B.: In welchem Verhältnis stehen Freiheit und Notwendigkeit zueinander usw. usf.?). Einerseits erteilt er jeder dualistischen Sicht eine Abfuhr:

„Es gibt ..., nichts als den GEIST in allen Richtungen“ (S. 399).

Andererseits bemüht er sich vorerst um eine Konkretisierung der dualistischen Theorie. Der nichtdualen Sichtweise mißt Wilber jedoch scheinbar die größere Bedeutung bei. Es ist eine kalte und herzlose Art, die Welt als illusionär abzutun. Und aus dem zuletzt Gesagten bleibt es irgendwie auch immer wieder unverständlich, weshalb er dennoch so sehr um eine integrative Theorie bemüht ist. Vielleicht kommt darin eine gewisse Unzufriedenheit mit dem „Auge der Kontemplation“ zum Ausdruck, eine gewisse Unrast, der er nachgehen muß? Eine weitere Möglichkeit wäre, daß er sich insgeheim von einer integrativen Theorie doch eine absolute, letztgültige Aussage verspricht, auch wenn er dem an verschiedenen Stellen deutlich widersprochen hat. Und eine verabsolutierende Theorie und ein absoluter Geist liegen meines Erachtens auch gar nicht so weit auseinander! Vom Grunde her ist Wilber vielleicht sogar eher Theoretiker. Aber er spürt deutlich, daß eine Theorie ihre Grenzen hat. Mit dem „Auge der Kontemplation“ versichert er sich auf der anderen Seite eines absoluten Wahrheitsanspruches. Doch beide Herangehensweisen stehen für sich allein und kommen niemals zusammen.

 

Das Reich des Geistes, Gottes, der Freiheit und der Liebe, das Reich der Wahrheit - es ist einzig völlig bedingungslos. Aber die Offenbarung der Wahrheit ist ausschließlich dem ganzheitlichen Menschen vorbehalten. Diese Offenbarung ist subjektiv und im höchsten Sinne geistig real; sie ist fern aller Subjekt-Objekt-Spaltungen und tritt völlig aus jeglicher Subjektabgeschlossenheit heraus. Wir Menschen sind zum einen den Gesetzmäßigkeiten dieser Welt unterworfen, zum anderen jedoch sind wir göttlicher Herkunft. Die Persönlichkeit ist des Menschen wesentlichste Bestimmung, die mit sich die Wahrheit erst schaffend realisieren kann. Sie ist die lebendige Einheit der paradoxalen und existenzdialektisch-dialogischen Beziehungen. Sie ist einerseits raum- und zeitlos und nur in diesem Sinne unendlich ewig, andererseits kann sie sich immer nur im Verbund mit der Zeit realisieren. Die Persönlichkeit ist der wahrhaftig geistige Wesenszug des Menschen, der aber auch einen Körper hat, der wiederum in geistiger Hinsicht einen Teil der Persönlichkeit ausmacht. Der Geist (Gott) kann wahrhaftig erst im Menschen existieren, da der Mensch das Wesen ist, das sich aus der Welt der Notwendigkeit zur Welt der Freiheit der Persönlichkeit geistig-bewußt erheben kann. Die Persönlichkeit hat den menschlichen Körper zur Grundlage. Dieser ist in geistiger Hinsicht ein Teil von ihr. Das lebendige Gesicht eines Menschen, das Strahlen seiner Augen sind das untrügerische Wehen des Geistes selbst und gehören dem Reich des Noumenalen an. Die Persönlichkeit ist eine geistige Realität, die mit einem Seelenbewußtsein verbunden ist. Die Persönlichkeit erfüllt sich durch die in ihr wirkenden überpersönlichen Werte. Solange wir die Persönlichkeit in uns aufrechterhalten können, sind wir vom Grunde her frei. Sie ist die einzig wahrhaftige Freiheit, die sich allen äußeren autoritären Einflüssen widersetzen kann. Sie ist in keiner Weise manipulierbar, weil sie mein wahrhaftig tiefstes Ich ist, welches ich vergessen, verdrängen oder im diesseitigen Sinne zerstören kann. Sie ist unabhängig davon im dynamischen Sinne das einzig Ewige in mir. Die Persönlichkeit tritt in dieser Welt in Erscheinung und ist im Grunde von einer anderen, geistig unendlichen Dimension. Sie ist vom Gefühl her das Wandellose im Wandelbaren und ist dennoch vollkommen bewegt, weil sie voller Liebe und geistiger Freiheit ist. Sie verleiht dem Menschen ein Gefühl der Fülle an sich, die sich aus dem Nichts heraus, vom Ungrunde her erhoben hat. Nur in der göttlich-menschlichen Persönlichkeit kann sich die ganzheitliche Integration ereignen als Offenbarung der gottmenschlichen Wahrheit. Die göttlich-menschliche Persönlichkeit ist das geistig-existentielle Zentrum der Welt, des Kosmos überhaupt.

 

Immer wieder frage ich mich, weshalb sich Ken Wilber zu dieser ganzen Auseinandersetzung über den Geist gedrängt fühlt. Befindet er sich denn nicht in der Freiheit, die er als

„Zustand des reinen und schlichten Zeugen, des wahren Sehers, der unermeßliche Leerheit und reine Freiheit ist, ...“ (S. 410/411)

beschreibt? Genügt ihm diese Freiheit nicht? Ist solch eine Freiheit überhaupt möglich? - Nein! Diese Art Freiheit ist weit von einer wahrhaft geistigen Freiheit entfernt. Freiheit erfordert unsere ganzheitliche Anstrengung als Gottmensch und schließt das sogenannte Diesseitige und Jenseitige gleichermaßen ein. Aber die Freiheit an sich ist letztlich eine existentielle, d. h. geistige Offenbarung.

 

Auf Seite 400 schreibt Wilber:

„Aber es gibt keinen Ort, an dem der GEIST nicht ist. Der GEIST ist an jeder Stelle des Kósmos gleichermaßen und ohne Einschränkung. Alles Suchen, alle Bewegung, alles Streben ist zutiefst zwecklos. Die große Suche verstärkt lediglich den großen Irrtum, daß an irgendeinem Ort der GEIST nicht wäre und daß man von dort, wo er nicht ist, dorthin gelangen müsse, wo er ist. Aber es gibt keinen Ort, an dem weniger, und keinen Ort, an dem mehr GEIST wäre. Es gibt nur GEIST.“

Auf Seite 403 fährt Wilber unter anderem fort:

„In der nondualen Meditation oder Kontemplation aber kommt die Aufgeregtheit der Empfindung eines getrennten Ich zu tiefer Ruhe, und das Ich entspannt sich in die große Weite des Alls. Dann erkennt man, daß man nicht ‚da drinnen’ ist und die Welt ‚da draußen’ betrachtet, weil diese Dualität zu reiner Gegenwart und spontanem Leuchten zusammengefallen ist.“

Die Konsequenz dieser Haltung heißt Mitleidlosigkeit. Die Menschen im KZ zum Beispiel hätten es bei etwas Meditation viel leichter gehabt - denn überall ist ja nur „GEIST“, undd wenn es nur Nazigeist ist. In einem nondualen Gewahren hätte sich alles Leid der Welt verflüchtigt, denn im Zustand einer nondualen Meditation erkennt man immer nur die Sinnlosigkeit des Leidens in dieser Welt, wovon man sich gänzlich zu befreien hat (siehe auch Teil 6 dieser Auseinandersetzung). Aber es bestand für die Menschen im KZ wohl kaum die Möglichkeit, sich einer nondualen Meditation zu unterziehen, viel zu sehr wurden sie vom Leid geplagt, welches nicht abzusehen war und sie fortwährend quälte. Die höllischen Zustände in dieser Welt überlebten die Menschen immer nur deshalb, weil sie in sich einen Funken lebendiger Gemeinschaft, einen Funken wahrhafter Liebe, die immer personale Liebe ist, aufrechterhalten konnten, eine Liebe, die nichts mit der Illusion einer nondualen Identität bzw. Gleichgültigkeit zu tun hat. Im KZ an sich bot sich kaum die Möglichkeit, irgendeine Form geistiger Gemeinschaft zu entwickeln, wenn die Gemeinschaft im Leben zuvor nicht schon wahrhaft erlebt worden war, woraus die Menschen einzig ihre eigentliche Lebenskraft schöpfen konnten, indem sie den Glauben an diese wahrhafte personale Gemeinschaft innerlich und in den Beziehungen zu den anderen „Häftlingen“ schöpferisch gegenwärtig hielten und vertieften. Das KZ war vor allem eine von geistig verwirrten und im hohen Grade bösartigen, sinnentleerten Menschen erdachte Einrichtung, es war ein Ausdruck der Lüge und Geistlosigkeit an sich. Es war ein sinn- bzw. geistentleerter Ort, an dem die betroffenen Menschen in tiefe Zweifel stürzten, an dem ihr Glaube an sich selbst, an den Menschen überhaupt und – damit verbunden - an die Wahrheit einer äußerst harten und gerade auch in diesem Ausmaß niemals zu rechtfertigenden, unvergleichlich grausamen Prüfung unterzogen wurde. Aber die Hölle währte nicht ewig, auch nicht innerhalb ihrer äußeren Erscheinung. Es gibt keine ewige Hölle, sie ist nur Durchgang und Teil der Erkenntnis. Und gleiches läßt sich auch von unserer hochtechnisierten westlichen Lebensweise sagen. Auch sie entpuppt sich immer mehr als ein höllisches, geist- und sinnentleertes Dasein, deren Konsequenzen unabsehbar sind - vor allem in menschlicher Hinsicht, aber auch angesichts der sich ausweitenden ökologischen Katastrophe als ein krankhaftes Symptom, welche uns vielleicht tödlich treffen kann. Auch in diesem Falle besitzt eine gleichmacherische, weltflüchtende Meditation eine bösartige Dimension.

 

„Alles Suchen , alle Bewegung, alles Streben ist zutiefst zwecklos“ (Wilber; S. 400).

Aber weshalb ist all diese Suche, sind all die Bewegungen überhaupt da? Sollte man nicht unterscheiden zwischen einer lügenhaften und einer wahrhaftigen Suche? Eine „große Suche“ (S. 400) sollte uns läutern auf dem Weg zum Geist, zur Wahrheit hin. Sie nähert uns der wahrhaftigen Antwort, die Gottes Gnade von uns verlangt, ohne die die Gnade Gottes unmöglich wäre. Es ist die schöpferische Freiheit, die der Mensch in seine Gottmenschlichkeit einfließen läßt. Ohne die schöpferische Freiheit, ohne die schöpferische Anstrengung und Suche bliebe uns der Weg zu Gott versperrt. Die lügenhafte Suche dagegen ist eine begrenzte, den Notwendigkeiten der endlichen Welt angepaßte Suche. Sie ist letztlich ein bis zum Fanatismus ausartender Glaube ausschließlich an die sichtbaren Dinge dieser Welt und die damit verbundenen Gesetze.

 

Der Mensch in der schöpferischen Freiheit fühlt sich aus dem Geist heraus zum Schaffen bestimmt. Aber es ist immer ein Kampf, immer eine Anstrengung notwendig, die die Freiheit von uns verlangt. In unserem wahrhaftigen Schaffen sind wir ständig auf der Suche nach dem Sinn, welcher der Sinnlosigkeit gegenüber gestellt ist, welcher die Sinnlosigkeit letzten Endes in sich umschließt. Der Sinn offenbart sich uns erst im Durchgang durch die Sinnlosigkeit. Wir Menschen werden fortlaufend konfrontiert mit der Sinnlosigkeit und müssen sie frei, d. h. schöpferisch überwinden auf dem Weg zur existentiellen Wahrheit hin. Der Sinn und die Sinnlosigkeit sind ein Gegensatzpaar und werden auf dem Weg hin zur Wahrheit als höchstem Sinn läuternd umschlossen. Dieses Gegensatzpaar gibt uns erst die Möglichkeit, uns für den Weg hin zum Geist als Freiheit zu entscheiden oder auch nicht - damit verbunden ist wiederum die Entwicklung und Aufrechterhaltung eines klaren Bewußtseins, geistiger Klarheit überhaupt. Und ich bin fest davon überzeugt, daß die Offenbarung des Geistes gleichzeitig die Offenbarung des höchsten Sinns hervorruft. Die Sinn- bzw. Geistlosigkeit in dieser Welt ist nicht nur eine Täuschung, wie Wilber uns weismachen will. Aus diesem Gedanken heraus entsteht die große Gefahr, die Welt als eine Illusion zu betrachten und das Böse zu leugnen. Dieser Gedanke suggeriert uns einen Geist, der sich von der Welt abwendet und nicht bereit ist, diese läuternd zu umschließen und zu verändern bzw. zu verklären, indem die Wahrheit, der Sinn, die Liebe und die Freiheit sich ins Diesseits ergießen. Es besteht so gesehen eine große Gefahr darin, die Welt der äußeren Bewegung als Täuschung und somit als zwecklos abzutun. Das ist die Konsequenz eines Denkens, welches den Geist als eine Art Leerheit darstellt, zu der die diesseitige Welt nur in einem unerklärlichen Verhältnis der Sinn- und Zwecklosigkeit steht. Dieses Denken ist das Produkt der sogenannten

„echten transpersonalen Praktiken, Paradigmen und Injunktionen“ (S. 383/384).

 

In dieser Welt besteht die Möglichkeit, daß Gott verlorengeht. Wenn Gott nicht mehr gegenwärtig ist, wird die Hölle zur Wirklichkeit - ein Alptraum, der sich tagtäglich in dieser Welt sehr real ereignet. Eine gottlose Empfindung, ein gottloser Geist können eine teuflische Empfindung, ein teuflischer Geist sein. Auch der technische Geist kann zum Alpdruck werden, regiert er alles sinn- bzw. geistentleert und würdigt dabei den Menschen zu einem reinen Funktionswesen herab. Technischer oder mathematischer Geist ist an die Welt der Gesetze und Notwendigkeiten gebunden. Ein gott- bzw. geistloser Mensch (Geist im Sinne von Liebe und Freiheit) kann sich z. B. voll und ganz der Technik, der Natur (insbesondere auch als neuzeitlich pervertierte Naturreligion), dem Kollektiv oder dem Geld und dem Kapital unterwerfen. Er trifft gott-, sinn- bzw. geistlose Entscheidungen. Dieser Mensch wird von einem niederen, eingeschränkten Geist beherrscht. Es ist ein teuflisch-destruktiver Geist dahingehend, daß er in der Absicht, alles zu kontrollieren, einer wahrhaftigen Integration des ganzen Lebens, der ganzen Welt entgegenwirkt. Wenn Gott nicht mehr gegenwärtig ist, dann wird die Welt sinnlos und leer: Das ist der bitterböse Zustand eines Egozentrikers und einer Gesellschaft, die sich vorrangig aus einem rational-egozentrischen Zustand heraus begreift und das Leben danach ausrichtet. Wir dürfen nicht so tun, als gäbe es keine Sinnlosigkeit. Wir müssen die Sinnlosigkeit als solche anerkennen. Die bewußte Wahrnehmung der Sinnlosigkeit kann uns den Weg zum Sinn an sich öffnen. Darin besteht ihre unbestreitbare und ewige Bedeutung. Wenn wir einfach nur behaupten, daß Sinnlosigkeit eine Illusion sei, dann bestreiten wir im gleichen Atemzuge auch jeglichen Sinn und wollen uns so in Wirklichkeit dem nötigen Konflikt, der nötigen Auseinandersetzung nicht stellen. Wir vermeiden die wahrhaft innere Anstrengung, die sich der Sinnlosigkeit schöpferisch stellt. Wir weichen dem inneren Ruf Gottes nach unserer schöpferischen Freiheit aus, die uns eine völlig andere Sicht über uns und die ganze Welt offenbaren könnte und verstehen wahrhaft gar nichts! Wir errichten gerade so ein sinnloses, erstarrtes und äußerliches Lügengebäude, auf dem wir vehement beharren, das uns in jeder Hinsicht tödlich bedroht. Die Sinnlosigkeit ist dazu da, daß wir den Sinn letzten Endes ins Blickfeld rücken, was uns ein innerstes Bedürfnis ist.

 

Es kommt also darauf an, was man unter einer „großen Suche“ versteht. Die Suche an sich ist nur im Zusammenhang mit dem Menschen als göttliches Wesen, als Gottmensch denkbar! Es kommt darauf an, auf welche Weise wir suchen, um letzten Endes den Sinn des Suchens zu verstehen. Es gibt eine endliche und notwendige Suche, die in der Orientierung auf eine objektivierte Welt besteht, eine Suche, die für sich genommen sinnentleert ist. Und es gibt eine jenseitig orientierte, sinnvolle Suche, deren Bedeutung auf dem Weg zu Gott verstanden werden muß, damit wir sie als existentielle Wahrheit erkennen können. Die wahrhaftige Suche beinhaltet all die Anstrengung, die uns für die Gnade zur gottmenschlichen Offenbarung hin frei macht. Aber da die Wahrheit letzten Endes nicht absolut ist, sondern dynamisch-existentiell, wird die wahrhaftige Suche für uns Menschen nie zu einem Ende kommen: Es ist die fortwährende Suche eines aus der schöpferischen Freiheit heraus wirkenden Menschen zur Wahrheit hin. Diese Suche hat mit der sinnentleerten Suche nach einer sogenannten reinen Gegenwart leeren Gewahrseins aber auch gar nichts gemein. In der reinen Gegenwart zu verweilen, ohne zu lieben, ohne liebende Bewegtheit, das bedeutet, nicht aus sich heraustreten zu können, nicht in Beziehung zu treten zum Du im Wir, zu Gott - zum wahrhaft tiefen Ich meiner und einer anderen göttlichen Persönlichkeit zugleich. Erst der Mensch als Gottmensch aus der existentiellen Wahrheit heraus wirkt befreiend und vor allem sinnvoll und sinngebend auf diese Welt zurück. Gott ist der Sinn, der erst im Menschen sinnVOLL wird.

 

Auf Seite 403 beschreibt Wilber die „reine Gegenwart“ folgendermaßen:

„Man betrachtet einen Berg und entspannt sich in die Anstrengungslosigkeit seines eigenen gegenwärtigen Gewahrens. Plötzlich ist der Berg alles und man selbst nichts. Die Empfindung eines getrennten Ich ist plötzlich und vollständig verschwunden, und es gibt nichts weiter als alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht. Man ist vollkommen wach, vollkommen bewußt, alles ist ganz normal, nur ist nirgendwo mehr ein Ich zu finden. Man ist nicht auf dieser Seite seines Antlitzes und schaut auf den Berg da draußen; man ist einfach der Berg, man ist der Himmel und die Wolken, man ist alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht, ganz einfach, ganz klar, einfach so.“

Ich könnte dieses Ereignis als ein Heraustreten aus den Qualen und dem Leid dieser Welt deuten, als ein zur Ruhe kommen, auf das wir auf keinen Fall verzichten können. Aber es ist nicht die Offenbarung des freien Geistes als höchste Wahrheit an sich. Im höchsten Falle ist dies ein Ereignis der Erlösung, und so gesehen ist ein reines Gegenwärtigen ganz und gar unverzichtbar. Aber niemals können wir in einem Zustand der Erlösung verharren, es sei denn, wir üben uns in der Aufrechterhaltung des Gefühls von Leere und Sinnlosigkeit bzw. quälen uns durch Übungen der Enthaltsamkeit von dieser Welt. Für einen lebendigen Menschen ist es unmöglich, im zeitlichen Sinne eine absolute Erlösung zu erreichen und auch gar nicht wünschenswert. Auch die Erlösung kann nur Durchgang sein zu einer höheren, freiheitlichen Dimension. Und wenn die Persönlichkeit dieses Menschen nicht vollkommen zersetzt oder verdeckt worden ist, wird er im Ansatz auch immer ein tiefes Ich spüren bzw. wahrnehmen. Im Zustand der Erlösung tritt dieses tiefe Ich aus seiner partiellen Potentialität oder Verdrängung heraus und gewinnt an Bedeutung für unser Dasein. Doch dies geschieht nicht „einfach so“. Ohne jegliche geistig-schöpferische Anstrengung wird uns die ewige Wahrheit dieses Ichs verschlossen bleiben. Im ganzen heißt dies: Solange wir leben, werden wir uns immer wieder erlösen müssen von dieser zeitlichen Welt - doch letzten Endes ist es, authentisch vollzogen, immer eine Erlösung zur Tiefe, zur dynamisch-existentiellen Wahrheit hin im göttlich-ewigen Sinne. Nichts ist in Wahrheit „ganz normal“. In der Tiefe der Persönlichkeit wird alles zu einer uns wahrhaft erschütternden und ganz und gar nicht normalen überzeitlich-dynamischen Veränderung führen. Und sofern diese wahrhaftig ist, wird uns die diesseitige Welt nicht unberührt lassen. Die wahrhaft innere Veränderung wird sich immer in Beziehung zu allem Manifesten setzen und auf dieses integrativ zurückwirken, da diese innere Veränderung immer ganzheitlich ist. Der Konflikt zwischen der Notwendigkeit dieser Welt und meinem Verlangen nach Freiheit wird in mir wahrhaftige Veränderungen hervorrufen, durch welche ich diesen Konflikt dynamisch-schöpferisch, d. h. fortwährend überwinden kann. Ich kann nicht auf die soziale Seite des Lebens verzichten, ich kann die Freiheit nur aus einer sozial-geistigen Gemeinschaft heraus begreifen, um deren Verwirklichung ich kämpfe. Zur Bedeutung der Gemeinschaft werde ich mich im weiteren Verlauf dieser Auseinandersetzung noch äußern. Ohne jeglichen Widerstand, ohne jegliche Anstrengung in dieser Welt wäre jede Freiheit inhaltslos und leer, es gäbe sie für uns Menschen eigentlich gar nicht. Das Höchste ist nicht der begrenzt-symbolhafte Berg, auf dessen Niveau ich mich nicht reduzieren kann und will. Ich sehne mich letzten Endes immer nach dem Inhalt, nach dem konkreten, dem physisch-seelisch-geistig, d. h. ganzheitlich geliebten und liebenden Menschen als Träger der gottebenbildlichen menschlichen Persönlichkeit, des Ich und Du im Wir, ich sehne mich nach einer wahrhaftig göttlich-menschlichen, d. h. christlichen Gemeinschaft. Und dies alles gibt es schon, aber nicht in seiner weltlich-schöpferischen Erfüllung. Und je deutlicher mir das Streben zum bösartigen Nichtsein in dieser Welt bewußt wird, um so belastender wird für mich dieser Zustand.

 

Der von Wilber beschworene Zustand einer reinen Gegenwart wäre für sich genommen ein wirklich vollkommen entleerter Zustand. Ich glaube nicht, daß es solch einen Zustand jemals gab, wie ich weiter oben schon angedeutet habe. Dieser Zustand kann nach meinem Dafürhalten niemals in seiner absoluten Konsequenz von irgendeinem lebenden Wesen je erreicht werden. Man müßte ganz Nichts sein. Doch es gibt kein Nichts ohne das Sein, welches von der Tiefe her die Freiheit und von der Höhe den wirkenden Sinn zur Grundlage hat. Die Erscheinung der konkreten Liebe (wahrhaftige Liebe ist immer konkret) führt die Annahme eines leeren Gewahrseins, eines reinen Zeugen ad absurdum. Gäbe es den Zustand einer reinen Gegenwart Wilberscher Art, so würde ich mich immer fragen, wie und warum ich in Beziehung zum Du im Wir und überhaupt zu irgend etwas treten sollte und trete?

 

Nikolai Berdjajew hat deutlich zwischen einer zeitlichen und einer ewigen Gegenwart unterschieden, und ich kann dem nur zustimmen:

„Das Paradies ist nicht in der Zukunft, es ist überhaupt nicht in der Zeit, sondern in der Ewigkeit. Die Ewigkeit wird aber im Augenblick der Gegenwart erlangt, sie tritt nicht in der Gegenwart ein, die nur ein Teil der zerrissenen Zeit ist, sondern in der Gegenwart, die Austritt aus der Zeit bedeutet. Ewigkeit ist kein Stillstand, kein Aufhören des schöpferischen Lebens; sie ist schöpferisches Leben anderer Ordnung, ist Bewegung nicht im Raum und in der Zeit, sondern eine innere Bewegung, die durch ein Kreis (nicht durch eine Gerade) symbolisiert werden kann; sie ist also das innere Mysterium des Lebens, das Mysterium des Geistes, in das die gesamte Tragödie des Weltlebens aufgenommen wird. Im Paradies wird mehr Leben, mehr Bewegung sein, als in unserer sündigen Welt; diese Bewegung wird die des ‚Geistes’, nicht aber die der ‚Natur’ sein, die sich in der zerrissenen Zeit vollzieht“ (Berdjajew 15).

 

Die folgende Äußerung Wilbers auf Seite 405 treibt es auf die Spitze:

„Diese zustandslose Verfassung ist die wahre Natur dieses und jedes anderen vorstellbaren Bewußtseinszustandes, weshalb jeder Zustand, in dem man sich befindet, völlig in Ordnung ist. Die Änderung des Zustandes ist nicht das höchste Ziel, sondern das Anerkennen der Wandellosigkeit, das Anerkennen der ursprünglichen Leerheit, und wenn man bloß in einem Schlummerzustand ruhig atmet, dann ist dieser Bewußtseinszustand eben auch in Ordnung“ (S. 405).

Wenn jeder Bewußtseinszustand völlig in Ordnung ist, so relativiert sich ja auch jeder nazistisch gefärbte Bewußtseinszustand dahingehend, daß er die besten Voraussetzungen mitbringt. Für die zustandslose Verfassung (welche ich in diesem Zusammenhang als reine Gegenwart leeren Gewahrseins interpretiere) mag dies ja zutreffen, aber für die authentische Liebe, für die existentielle Wahrheit muß der nazistisch orientierte Mensch auf seiner jeweiligen Bewußtseinsstufe grundsätzlich geläutert werden und muß das Bewußtsein darüber hinaus in einem für die Wahrheit notwendigen Maße entwickeln! Wenn also die zustandslose Verfassung das Höchste ist, was wir in jedem Bewußtseinszustand einfach nur wahrzunehmen brauchen, dann wird jedes äußerlich lügenhafte Leben gleichermaßen gerechtfertigt. Das widerstrebt mir zutiefst! Und warum verweilen wir nicht fortlaufend im Schlummerzustand? Dieser Zustand bietet doch die ideale Ruhe, um sich ganz der sogenannten reinen Gegenwart hingeben zu können? Aber unser „lästiger“ Körper läßt uns nicht in Frieden und verlangt, daß wir uns um die profanen Dinge kümmern, damit wir was zu Essen haben, und darüber hinaus müssen wir die Grundlage für eine Kultur schaffen, damit wir letzten Endes unseren geistigen Ansprüchen gerecht werden können. Und eine wahrhaftige Kultur setzt einen wahrhaftigen wertebestimmenden Geist voraus. In einem Schlummerzustand wird uns wohl die nötige Spannung für die erforderliche Anstrengung fehlen, die ein schöpferisch-freier Geist von uns verlangt, der einzig nach außen hin wahrhaft wirksam werden kann und muß. Erst vom schöpferischen Geist her sind wir wahrhaft motiviert in der Welt wirksam zu werden. Der Geist und die Freiheit können nur auf der Grundlage und in der Auseinandersetzung mit der gefallenen Welt der materiellen und geistigen Objekte verstanden werden und stellen dennoch eine höhere, völlig andere Dimension dar. Und wiederum ist es der Gottmensch, der den Geist und die gefallene Welt wahrhaft in sich vereint, woraus sich letzten Endes seine Bestimmung zur Ganzheitlichkeit ergibt. Der Mensch ist wesentlich göttlich und doch fest im Diesseits verankert. Er wird sich aus diesem Grunde mit einer lügenhaften Welt nicht abfinden können - wie auch immer.

 

Auf Seite 407 spricht Wilber von

„der Einsicht, daß das reine Selbst, der transpersonale Zeuge, ein allgegenwärtiges Bewußtsein ist“. „Man ist in einer einfachen, anstrengungslosen, spontanen Weise Zeuge von allem Gegenwärtigen.“ „Aber was ist dieser Zeuge selbst? Wer oder was ist es, daß alle diese Objekte gewahrt, das die Wolken vorüberziehen sieht, die Gedanken, die Objekte? Wer oder was ist dieser wahre Seher? Dieser reine Zeuge, der das Zentrum von allem ausmacht, was ich bin?

Dieses schlichte Zeugen-Gewahrsein ist den Traditionen zufolge der GEIST selbst, der erleuchtete GEIST, die Buddha-Natur selbst, Gott selbst in seiner Gänze.

Den Traditionen zufolge ist es also nicht sonderlich schwierig, Kontakt mit dem GEIST, mit Gott oder dem erleuchteten GEIST zu erlangen. Dies ist einfach das eigene Zeugen-Gewahrsein in genau diesem Augenblick. Wenn man dieses Buch sieht, hat man dieses Gewahrsein in seinem ganzen Umfang in genau diesem Augenblick“ (S. 407).

Auf den Seiten 409 und 410 fährt er fort:

„Es spielt keine Rolle, welche Objekte oder Inhalte gegenwärtig sind; alles, was zum Vorschein kommt, ist in Ordnung.“ „Wenn man deshalb so im reinen Zeugen ruht, wird man nichts Besonderes sehen – alles, was man sieht, ist in Ordnung. Was man aber spürt, wenn man im radikalen Subjekt oder Zeugen ruht und aufhört, sich mit Objekten zu identifizieren, ist eine Empfindung unermeßlicher Freiheit. Diese Freiheit ist nichts, was man sehen könnte: Man ist diese Freiheit. Wenn man der Zeuge von Gedanken ist, ist man nicht durch Gedanken gebunden. Wenn man der Zeuge von Gefühlen ist, ist man nicht durch Gefühle gebunden. Statt des zusammengezogenen Ich ist da einfach eine große Empfindung der Offenheit und Befreiung. Als Objekt ist man gebunden; als der Zeuge ist man frei.

Man sieht diese Freiheit nicht; man ruht in ihr. Es ist ein unermeßlicher Ozean unendlicher Leichtigkeit“ (S. 409/410).

 

Der „GEIST“ dieser Leichtigkeit ruft zu absoluter Verantwortungslosigkeit auf. Alles, was Wilber uns als „... ‚hinweisende’ Instruktionen“ und „direkte ‚Wegweiser’ zur grundlegenden Natur des GEISTES“ (S. 406) zu sagen hat, läuft auf das Gleiche hinaus: Die von ihm vertretene Freiheit entledigt sich der Liebe und der Wahrheit in der Tiefe des Menschen und Gottes an sich. Eros und Agape werden zu leeren Worthülsen und verlieren jede Bedeutung. Ken Wilber ruft dazu auf, der Last der Freiheit, die mit Schmerz und dem Leiden auf das tiefste verbunden ist, keine Bedeutung und überhaupt gar nichts irgendeine Bedeutung beizumessen außer dem leeren Zeugen-Gewahrsein. Wenn dieser „GEIST“ etwas außerhalb des Leidens Stehendes ist, so muß das Leid als etwas geistloses angesehen werden; und das hat mit dem Leben nichts zu tun. Ein Leben ohne Leid wäre ein entsetzlich fades, ödes und seichtes Leben. Ist es nicht sogar so, daß wir gerade im wahrhaftigen Leid und Mitleid (Mitgefühl) eine Art tiefe Erleichterung erfahren, weil uns aus dieser Erfahrung heraus der Sinn des Ganzen wieder sichtbar wird? Und ist es nicht so, daß wir unter einer permanent gewollten und erzwungenen und letztlich rein oberflächlichen „Heiterkeit“ (permanenter Optimismus) unermeßlich leiden, daß uns diese Art „Heiterkeit“ unerträglich wird? Die Freiheit gibt sich bei Wilber als ein „Paradies der Wonnen“ und als ein „unendliches Vergnügen“ (S. 417) zu erkennen, aber dieses „unendliche Vergnügen“ ist nicht mit irgendeinem Gefühl verbunden oder weiß der Teufel womit sonst. Ich persönlich weiß jedenfalls nicht, was ich mit einem „unendlichen Vergnügen“ verbinden soll – auf jeden Fall nicht Gott! Für mich ist die Leichtigkeit nur ein Teil der gottmenschlichen Wahrheit, sie ist ein Moment in der Gottesempfindung; aber die Leichtigkeit als etwas Absolutes ist vollkommen sinnlos und verkehrt sich ins Bösartige. Ken Wilber behauptet den Monismus eines als „unendliches Vergnügen“ charakterisierten leeren Zeugen-Gewahrseins, was letzten Endes einer rein eudämonistischen Sichtweise entspricht. Genauer betrachtet jedoch entpuppt sich sein Monismus als ein Dualismus zwischen Leichtigkeit auf der einen und Schmerz und Leid auf der anderen Seite, wonach Leichtigkeit sich nur in der Gegenüberstellung zum Schmerz und Leid zu erkennen gibt. Dieser dualistische Monismus verkennt die Möglichkeit einer ganzheitlich-gottmenschlichen Liebeserfahrung, in der göttliches Leid und göttliche Freude in mystisch-göttlicher Leidenschaft vereint werden. Die Schwere dieser Welt kann in der Tat schöpferisch überwunden werden, sie geht dann aber nicht über in eine Art unberührbarer Leichtigkeit, die endgültig die liebende Verantwortung angesichts der Schwere von sich weist und jeglicher Anstrengung enträt.

 

Der „reine Zeuge“, der nach Wilber „das Zentrum von allem ausmacht, was ich bin“, hat mit dem göttlich-existentiellen Zentrum des Gottmenschen nicht das Geringste gemein. Und ich behaupte: Dieser „reine Zeuge“ an sich ist eine Illusion, es gibt ihn nicht. Bewegung ist nach Wilber eine häßliche Eigenschaft der manifesten Welt und ist mit einem bewegungslosen „reinen Zeugen“ nicht zu vereinbaren. Aber wie kann ein „reiner Zeuge“ z. B. Wolken, die vorüberziehen, überhaupt „gewahren“? Der „reine Zeuge“ könnte dies nur unter der Voraussetzung, daß er selber innerlich bewegt ist. An dieser Stelle muß man natürlich deutlich zwischen einer begrenzt-diesseitigen Bewegung und der unbegrenzt-jenseitigen, d. h. ewigen Bewegtheit unterscheiden. Der „reine Zeuge“ müßte in sich im jenseitigen Sinne bewegt sein, um überhaupt irgendeine Beziehung zu irgend etwas aufnehmen, um überhaupt irgend etwas gewahren und nachvollziehen zu können. Und ein bewegter „reiner Zeuge“ wäre nur möglich, wenn er fortlaufend aus seiner Beobachterposition heraustritt und schöpferisch-aktiv am Prozeß an sich teilnimmt. Aber sobald dies geschieht, werden wir in uns keinen „reinen Zeugen“ mehr wahrnehmen können. In der Verfassung der wahrhaftigen Kontemplation sind wir weit von einem rein passiven Zeugen-Gewahrsein entfernt, das im eigentlichen Sinne nur spekulativ angenommen werden kann. In der wahrhaftigen Kontemplation befinden wir uns in der Ruhe eines aktiven, dynamischen Geistes. Aber als Gottmenschen, d. h. als menschlich-irdische und essentiell göttliche Wesen, sind wir zum schöpferisch-göttlichen Schaffen berufen. Auch die göttliche Ruhe umfaßt einen Moment göttlicher Unruhe. Es ist nicht alles in Ordnung, was zum Vorschein kommt. Wir sind dazu berufen, dem göttlichen Ruf, unserem gottmenschlichen Gewissen zu folgen und die Welt von der Sünde zu befreien. Unser gottmenschliches Gewissen muß sich schöpferisch-schaffend in die sündige Welt ergießen, muß in ihr wirken, damit wir letzten Endes zur göttlichen Kontemplation fähig sind. Denn:

„Allein, das Schaffen kennt Augenblicke der Kontemplation, die als paradiesisch charakterisiert werden können, Momente, in denen die Unruhe ganz aufhört, eine völlige Ruhe eintritt, in denen alle Schwierigkeiten und Mühsale verschwinden und der Mensch an dem Göttlichen teilnimmt.“ (Berdjajew 16).

D. h., aus dem Schaffen heraus sind wir zur wahrhaftigen Kontemplation fähig, die wiederum selber Schaffen und Aktivität des Geistes ist; wobei ich (und letztlich auch Berdjajew), wie oben schon erwähnt, den Augenblick von absoluter Ruhe im lebenden Menschen und überhaupt ausschließe. Der anstrengungslose Geist wird schnell zu einem müden, spannungslosen Geist. Anstrengend ist es auf der irdischen Welt. Diese Anstrengung ergibt sich aus der irdischen Notwendigkeit. In der Freiheit an sich erhält die Anstrengung eine geistig-übernatürliche Dimension und darf niemals mit der begrenzt-notwendigen Anstrengung verwechselt werden. Es ist eine schöpferische Anstrengung notwendig, damit wir der Gnade Gottes, der Wahrheit, teilhaftig werden können. Das scheint ein Widerspruch zu sein, jedoch da die Wahrheit nicht notwendig, sondern frei ist, müssen wir uns ihr nicht zuwenden. Wir können auch ohne Wahrheit, und zwar in der Lüge bzw. Hölle leben und uns mit einem begrenzten, auf das Notwendige dieser Welt reduzierten Leben begnügen, wir können auf Gott partiell verzichten, und das geschieht in unserer modernen Zeit ununterbrochen. Wir verzichten immer wieder gern auf die Wahrheit, da wir uns davor fürchten, ihr das genormte Leben zum Opfer bringen zu müssen. Wir fürchten uns vor dem Verzicht auf ein scheinbar vollkommen durchorganisiertes, mechanistisch-kontrolliertes, auf ein unpersönliches, gottlos-höllisches Leben. Wir fürchten uns vor allem vor unserer inneren Stimme des Gewissen, vor der Stimme Gottes; wir fürchten uns vor der Freiheit, die nur schöpferisch zu bewältigen ist. Wir vertrauen nicht unserem tiefsten Wesen. Wir fürchten uns vor uns selbst! Aber alle Phänomene, die in die irdisch-notwendigen Welt hinein geboren werden, werden einmal ein Ende haben. Und ich frage mich aus diesem Grunde immer wieder, woran halten wir da eigentlich so verbissen fest?! Haben wir das wirklich nötig? Und ich fordere hier nicht die Überwindung des Notwendigen in unserem Leben, sondern ich frage: Sollten wir uns von dem Prinzip der Notwendigkeit beherrschen und bestimmen lassen und uns ihm ausschließlich unterwerfen? Letzteres wird an sich nie möglich sein. Es kann für uns immer nur eine schöpferische Antwort auf den echten Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit geben. Und solange wir noch ein inneres Gewissen spüren und wahrnehmen, solange wir dazu überhaupt noch in der Lage sind, haben wir auch eine Chance, um unser Gewissen und unsere Freiheit zu kämpfen, was nicht immer leicht und oft sehr tragisch ist. Es ist der Kampf um meine, um die ganzheitliche Persönlichkeit überhaupt und dessen Behauptung gegenüber dem Gesetz des Allgemeinen und Sozialen. Es ist aber nicht der egozentrische Kampf des Individualisten für seinen Individualismus, der im Gegensatz zur Persönlichkeit zu einer gottmenschlich-wahrhaftigen Integration des Sozialen und Universellen nicht fähig ist. Der Kampf des Individualisten findet gerade auf dem Boden des modernen Kapitalismus und seiner allgemein-liberalen und subtil-machtvollen Forderung nach absoluter Funktionserfüllung und absolutem Gehorsam statt. Der Kapitalismus und die entsprechend liberalen Prinzipien sind es, die den Individualismus geradezu erzeugen und fördern. Von der Ebene dieses Systems aus wird sich die Fülle der Wahrheit im ganzen, im eschatologisch-ethischen Sinne, niemals erheben können. Der Individualist verneint Gott und erhebt sich zum egozentrischen Mittelpunkt, von welchem aus er nur sich selbst anerkennen und andere für sich selbst nur gebrauchen kann. Er leidet sehr an seiner destruktiven, unschöpferischen Einsamkeit bzw. Isolation, sofern er sich darüber nicht mit einer unbändigen Sucht nach Macht und Reichtum hinwegzutrösten vermag, sofern die Schmeicheleien seiner Bewunderer und Untertanen ihm nicht ausreichend Genugtuung verschaffen. Und je mehr sich der Individualist gegenüber den Rest der Welt durchzusetzen vermag, um so einsamer und verlassener wird er werden, auch wenn ihm dies nicht zu Bewußtsein kommt, da sein Geist von einer Illusion vermeintlich prallen Lebens äußerlicher Observanz umnebelt wird. Der Individualist befindet sich im Teufelskreis egozentrischer Selbstbehauptung, im Bannkreis diesseitig-funktionaler Logik.

 

In der Liebe offenbart sich die höchste ethische Verantwortung; sie schließt die ganze Welt mit ein, obwohl sie immer konkret ist. Liebe ist ganzheitlich-konkret-gebend. Liebe ist höchste Freude und tiefstes Leid zugleich; in ihr ereignet sich göttliche Freiheit. Sie umschließt aus der freiheitlichen Tiefe und aus Gott heraus die sündige Welt. Die Liebe erfordert all unsere ganzheitlich-schöpferische Kraft, und wir geben diese Kraft selbstlos hin. Die ethische Verantwortung der Liebe äußert sich darin, daß sie sich ganz aus der Gnade Gottes, der Wahrheit, heraus dem Geliebten an sich schöpferisch und dienend zuwendet, damit die Wahrheit konkret Wirklichkeit werden kann. Liebe, Freiheit und Wahrheit ereignen sich, niemals getrennt voneinander, in einem wahrhaftigen Schaffensprozeß und in der wahrhaftig-schöpferischen Kontemplation. Erst aus der Liebe heraus erschaffen wir als Gottmenschen Schönheit; nur als Gottmenschen erschaffen wir fortwährend das Wahre, das Schöne, das jenseitig Gute an sich gemeinschaftlich in uns, das sich über uns in unsere diesseits-irdische Welt ergießt und sich dort in einem wahrhaften symbolischen Ausdruck widerspiegelt, der wiederum in der diesseitigen Welt jedoch niemals endgültig und vollkommen sein kann. Ein Leben lang werden wir Menschen uns niemals endgültig zurücklehnen können, weil das wahrhafte Leben, das Leben überhaupt schöpferisch-dynamisch ist, so wie das wahrhaft innermenschliche und Gottes Leben schöpferisch-dynamisch sind. In dieser Welt gibt es sehr viel Häßlichkeit. Es ist ausschließlich die Häßlichkeit des gottlosen Menschen und dessen gottlosen Schaffens – innen und außen. Erst durch seine Tiefe, durch seine Gottmenschlichkeit, kann der Mensch die Häßlichkeit überwinden. Die ganze Welt, einschließlich der Kosmos, erhält ihre Bedeutung vom absoluten, göttlichen, vom transzendentalen Menschen, von der Wirkstätte Gottes her. Und die Entstehung des Gottmenschen verklärt die ganze Welt zur Schönheit, zu Gott hin. Und die Welt und der Mensch werden wahrhaft schön, wenn dies aus der göttlichen Unermeßlichkeit heraus geschieht. Und so erst wird uns in der konkreten Liebe zu einem Menschen seine ganze, wahre und göttlich unendliche Schönheit offenbar.

 

Was passiert, wenn man im Zeugen-Gewahrsein verharrt? Ich wundere mich nicht, wenn den Menschen „Niedergeschlagenheit befällt“ und – sinngemäß wiedergegeben - Tränen ihre Wangen hinabrinnen (S. 408). Es gibt, entgegen Wilbers Ansicht, einen Grund, traurig zu sein. Wir sollen der wahrhaftigen Liebe entsagen. Wir sollen uns in Gleichmut üben. Welch eine Qual für das Herz, welches nicht stillstehen kann, solange es schlägt! All die Übungen, die sich das leere Zeugen-Gewahrsein zum Ziel setzen, sind von bösartiger, höllischer Dimension. Sie haben den entpersönlichten Menschen zum Ziel. Sie sollen den Menschen von seiner Wahrheit schaffenden, von seiner schöpferischen Bestimmung abhalten. All die in diesem Sinne Übenden, die gegen ihre schöpferischen Kräfte kompromißlos ankämpfen und/oder ihnen kein Ventil öffnen wollen oder können, werden geradewegs die Hölle erleben. Und warum schrieb denn Ken Wilber all seine Bücher – weil ihn eine Schöpferkraft drängte, die von keiner Leerheits- bzw. Zeugen-Meditation endgültig aufgehalten werden konnte. Denn wir wollen nicht Leerheit, sondern Fülle spüren. Leerheit spüren die ausgesprochen egozentrischen Menschen, deren schöpferische Energien die wahrhaftige Beziehung zur göttlichen Intuition, zum Göttlichen in ihnen selber nicht herstellen können, deren einstmals schöpferische Energien vom Unbewußten her nun destruktiv und sinnlos, sinnentleert, nahezu bösartig in Erscheinung treten und diesen Menschen in den Wahnsinn treiben können. Aber zu letzterem muß es nicht kommen, solange dieser Mensch noch die Möglichkeit hat, seine wilden Energien z. B. an den kapitalistischen Konsum- und Technikwahn zu verschleudern oder durch Machtspiele abzureagieren. Es findet täglich ein höllischer Krieg unter und in den Menschen statt, der u. a. durch eine geld-, konsum- und technikorientierte Lebensweise gezähmt wird, der aber auch immer wieder zu einem unverhüllten, unbarmherzigen Krieg zwischen einzelnen Menschen und zwischen ganzen Völkern ausarten kann. Die neonazistischen bzw. rechtsextremistischen Umtriebe sind Beispiele dafür, was unsere derzeitige Lebensweise in ihrer Konsequenz hervorbringt – die Neonazis sind in vielerlei Hinsicht das konsequente Spiegelbild unserer Gesellschaft.

 

Ken Wilber geht zu weit in seiner Abgrenzung des Geistes. Seine Abgrenzung ist so „radikal“, daß letztlich nur noch ein Nichts übrigbleibt. Und er identifiziert dieses Nichts mit einem Zeugen-Gewahrsein, und das ist absolut spekulativ. Geistige Realitäten werden bei ihm rational umgedeutet und zu Objekten degradiert und besitzen keine elementare, wesentliche Bedeutung mehr. Aus Ken Wilbers „GEIST“-Ansatz ist jedes wahrhaft ethische Grundempfinden gewichen. Dieser „GEIST“ ist in seiner Konsequenz erbarmungslos. Aber ausgehend von all seinen Büchern bezweifle ich, daß Ken Wilber diese Erbarmungslosigkeit wirklich lebt.

 

Für Wilber ist es - von seinem Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“ ausgehend - völlig egal, was man letzten Endes in seinem Leben tut oder läßt. Es ist egal, ob man, wie auf Seite 425 beschrieben, entsprechend seiner „eigenen höchsten Potentiale“ besonders mitleidig oder besonders gut im künstlerischen, sportlichen Bereich ist oder vielleicht ein „erzieherisches Talent“ besitzt, oder ob man „vielleicht einfach der beste Blumengärtner in seinem Viertel ist“, um nur einige Beispiele zu nennen. Es ist egal, solange du „im schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrsein ruhst“ (S. 425). Von diesem Standpunkt aus könnte ich mich auch als ein Sadist, als ein Mörder, ein kriegsbesessener Mensch, als ein kompromißloser Manager oder Kapitalist, als absoluter Individualist rechtfertigen. Am reinen Zeugen ziehen all diese Erscheinungen völlig gleichgültig vorüber. Eine wahrhaft ethische Wertung und Wirkung gibt es nicht. Daraus ergibt sich für mich nun eindeutig, daß die Behauptung des Zeugen-Gewahrseins als höchster Zustand völlig haltlos ist.

 

In seiner Argumentation ist Ken Wilber nicht eindeutig. Er verwendet Begriffe und tätigt Aussagen, die im Zusammenhang mit einem „GEIST“ als leerem Zeugen-Gewahrsein für mich unverständlich bleiben müssen:

„Vielmehr kann ich nur als Zeuge ruhen... Ich koste die Unendlichkeit und bin in Fülle gebadet“ (S. 417/418).

Es ist das Wort „Fülle“, das mich hier irritiert, und vielleicht soll es das auch. Dieses Wort wird einfach im Zusammenhang mit dem leeren Zeugen-Gewahrsein verwendet. Doch diese willkürliche Gleichsetzung von Fülle und Leere, Leere hier als Urzustand des Geistes an sich, bleibt für mich reine Spekulation, reines Wunschdenken und ist letztlich eine Verdrehung der geistigen Realität. Allein, es gibt eine geist- bzw. gottlose Leere im Menschen, aber diese ist ein Dilemma.

 

Zur Problematik der „Fülle“ und „Leere“ habe ich auch an anderer Stelle ein paar Gedanken geäußert, die ich an dieser Stelle auszugsweise wiedergeben möchte:

 

„Ich glaube nicht an eine ‚radikale Leere’ (Wilber), die sich als eine wahrnehmbare, existentielle Realität an sich im Menschen offenbaren kann, man kann sich diese ‚radikale Leere’ als wahrnehmbare Realität im Höchstfall einreden bzw. suggerieren. Für mich muß die ‚Leere’ zur Fülle der Persönlichkeit erhoben werden, um Realität werden zu können. Darüber hinaus ist mir der Begriff des ‚Nichts’ lieber, da er für mich vom Inhalt her wertefreier ist. Der Begriff der ‚Leere’ hat für mich einen stark wertenden Bezug (Mangel). Es ist möglich, sich leer zu fühlen, das Nichts an sich kann man nicht fühlen. Im Begriff des ‚Nichts’ drückt sich für mich weder Mangel noch Fülle aus, und das entspricht meiner Vorstellung vom Nichts. Das Nichts ist danach reine Potentialität. Im Nichts selber findet kein Schaffensprozeß statt und somit auch keinerlei Erfahrung bzw. Wahrnehmung.“

 

Weiterhin schrieb ich:

„Für mich ist auch das wahrhafte meditative (kontemplative) Versunkensein ein geistig-schöpferisches Ereignis im Menschen zur erlebten Fülle hin, in der sich die ‚Leere’, das Nichts konkret ereignet und niemals umgekehrt. Das Nichts wird im Ereignis der gottmenschlichen Fülle erfahrbar und nicht die Fülle im unergründlichen Nichts. Fülle und Nichts sind eins und doch nicht eins. Genau diese Paradoxie läßt sich rational nicht lösen. Gelöst wird dieses Problem geistig - durch die fortwährende Realisierung der Persönlichkeit.“ - „Das Nichts ist absolute Potentialität, aber nicht Fülle im realisierten Sinne. Und unrealisierte ‚Fülle’ (Nichts) ist für mich keine ‚Fülle’, die man erleben kann.“

 

Auf Seite 421 kommt Wilber zu folgender Aussage:

„Du wirst erkennen, daß das allgegenwärtige Gewahrsein, das ganz in dir gegenwärtig ist, dasselbe Gewahrsein ist, das ausnahmslos in allen fühlenden Wesen als eines und dasselbe vollständig gegenwärtig ist, als ein Herz, eine Seele, ein Geist, der atmet und pocht und pulsiert in allen fühlenden Wesen, und deine bloße Haltung pulsiert in allen fühlenden Wesen“.

An dieser Stelle wird nach meiner Interpretation der Zeuge durch die Verben atmen, pochen und pulsieren charakterisiert. Diese Verben drücken eine Bewegung aus und bleiben ebenfalls unverständlich in bezug auf ein reines Zeugen-Gewahrsein, das nach Wilbers spekulativen Ansatz letzten Endes nichts mit Bewegung zu tun hat.

 

Teil4

 

Wie ich am Anfang meiner Auseinandersetzung schon erwähnte, geht es Ken Wilber in seinem Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“ vor allem um eine integrale Sicht, die letzten Endes in einer „integralen Philosophie“ zusammengeführt werden soll. Dazu schreibt er auf den Seiten 435/436 folgendes:

„Der Kern der integralen Philosophie, wie ich sie verstehe, ist also vor allen Dingen die mentale Tätigkeit, durch die die verschiedenen Modi der Erkenntnis und des Seins koordiniert, aufgehellt und begrifflich integriert werden, so daß die integrale Philosophie, auch wenn sie selbst die höheren Modi nicht herbeiführt, diese doch anerkennt und es der philosophia erlaubt, sich für die Praktiken und Modi der contemplatio zu öffnen. Integrale Philosophie ist aufgrund ihres umfassenden Charakters auch eine ausgeprägt kritische Theorie, und ihre Kritik richtet sich gegen alle weniger umfassenden Ansätze in Philosophie, Psychologie, Religion, Gesellschaftstheorie und Politik. Und schließlich ist sie auch eine theoria, die auf allen Ebenen und in allen Quadranten untrennbar mit der praxis verbunden ist“ (S. 435/436).

 

Wird nun Ken Wilber selber dem nach ihm definiertem Anspruch einer „integralen Philosophie“ gerecht? In gewisser Weise, denke ich, ja. Aber diese Philosophie leidet genau an dem gleichen Dilemma, wie auch die von ihm in Kapitel 3 in dieser Hinsicht kritisierte Philosophie eines Aristoteles oder eines Platons. Die „brennende Frage“ (S. 132) nach dem Verhältnis von der „absolute(n) Einheit zu der Welt der relativen Vielheit“ kann auch er uns nicht beantworten mit der Begründung, daß sich „ihre überaus bezwingende Antwort“ nicht in Worte fassen läßt,

„obwohl sie ein metaphysischer ‚Supertrick’ ist, der garantiert alle Probleme löst, solange man nicht danach fragt“ (S. 136).

 

Ken Wilbers „integraler Philosophie“ werfe ich vor, daß in ihr die Frage, die mich zuallererst interessiert, die Frage nach dem Menschen, dem göttlichen Menschen, dem Gottmenschentum (siehe zum „Gottmenschentum“ u. a. N. Berdjajews Buch: Die russische Idee. Grundprobleme des russischen Denkens im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts.), der gottmenschlichen Gemeinschaft und allem, was damit zusammenhängt, nicht gestellt wird. Die für Wilber „brennende Frage“ nach dem Verhältnis von „absoluter Einheit“ und „relativer Vielheit“ ist vom Grunde her falsch gestellt. Im Verhältnis zur relativen Vielheit kann es niemals um eine alles negierende „absolute Einheit“, sondern immer nur um eine ganzheitliche Einheit der paradoxalen Person gehen. (Zur Problematik einer „absoluten Einheit“ siehe vor allem auch Teil 5.) Die wirklich brennende Frage ist die Frage nach der Einheit der Person, die die relative Vielheit in sich ganzheitlich umschließen kann. Die Frage nach der ganzheitlichen Einheit der Person kann nur durch die Offenbarung des Gottmenschen, der gottmenschlichen Persönlichkeit, beantwortet werden, wie durch die Existenz Christus geschehen. Die Existenz des Gottmenschen ist die lebendige Antwort! Wesentlicher ist somit das existenzdialektische und dialogische Verhältnis von Mensch und Gott. Indem der Mensch die göttlich-menschliche Persönlichkeit in sich realisiert, findet er als ein Mikrokosmos und Mikrotheos, der als vollständig Ganzes alles in sich geistig zu vereinen vermag, die einzig wahrhaftige Antwort. Der Mensch als geistig-ganzheitliches bzw. personales Wesen ist niemals ein Teil der kosmischen oder sozialen Welt, er ist selber ein unabhängiges Ganzes und kann in sich die allumfassend göttlich-menschliche Fülle realisieren. Es ist wahr, daß die Unmittelbarkeit gottmenschlicher Intuition oder wahrhaftiger Kontemplation nicht durch Worte ersetzt werden kann, die an sich keine existentielle Realität besitzen. Aber durch Worte kann man, symbolisch oder mythologisch verwandt, die mystischen Ereignisse in uns in unsere Sprache übertragen; unsere Sprache kann zur symbolischen Sprache unserer göttlichen Eingebung und zu einer Art personalistisch-religiösen Philosophie schöpferisch verdichtet werden. Und diese ist immer die einzigartige Philosophie einer wahrhaft einzigartigen, unverwechselbaren Persönlichkeit. Erst diese Philosophie ist wahrhaft sinnvoll und erfüllt eine unverzichtbare, göttlich inspirierte, prophetische Aufgabe zu einem erfüllten Leben in Wahrheit hin, das letzten Endes nur durch eine innere geistige Gemeinschaft von Persönlichkeiten verwirklicht werden kann. Diese prophetische Philosophie steht immer im eklatanten Widerspruch zum sozialen Zwang, zum Zwang des Allgemeingültigen einer Welt, in der die realexistierende Persönlichkeit nur als ein Teil eines allgemeingültigen „Ganzen“ bzw. Größeren (z. B. Staat, Nation und/oder Wirtschaft) verstanden wird. Aber in Wirklichkeit kann sich das Allgemeingültige konkret nur im individuellen Menschen gedanklich offenbaren als eine soziale Funktion des Lebens; der Allgemeingültigkeit offenbart sich umgekehrt gar nichts, da sie an sich kein zur existentiellen Wahrnehmung fähiges Zentrum darstellt. Unsere göttliche Eingebung fließt in die Sprache ein, letztere wird dadurch erst wahrhaft lebendig. Aber in diesem Vorgang liegt auch eine große Gefahr: Die zunächst von der gottmenschlichen Eingebung inspirierte Sprache kann ihren göttlichen, existentiellen Bezug verlieren und verkehrt sich dann zu einem festgeschriebenen Dogma, zu einem allgemeingültigen Gesetz, das die Grundlage weltlicher Machtausübung im weitesten Sinne bildet. Eine Sprache ohne existentiellen Bezug ist unlebendig bzw. tot. Durch den Gehorsam des Menschen gegenüber einem allgemeingültigen Phantom belügt er sich selbst und verneint seine eigentliche personalistisch-konkrete Bestimmung, aus der erst die wahrhaft sozialen Beziehungen zur gottmenschlichen Gemeinschaft hin entstehen können. Das Problem liegt also nicht darin, daß die Ereignisse in der Kontemplation in die weltliche Sprache symbolisch übertragen werden, sondern daß wir dazu neigen, diese symbolische Sprache wörtlich zu nehmen und sie götzendienerisch für die höchste Wahrheit an sich zu halten, eine Wahrheit, die so mit dem Menschen und mit Gott nichts zu tun hat. In Wirklichkeit erhält die Sprache erst von unserer göttlichmenschlichen Eingebung her ihre wahrhaft einzigartige Form und kann so in ihrer Schönheit und ihrem Ausdruck erst von uns Menschen umfassend verstanden und erfahren werden. Und erst im Zusammenwirken von Gott und Mensch kann unter anderem die Sprache, und darüber hinaus alles Weltliche, verklärt, d. h. vergeistigt werden. Gott und Mensch bilden die absolute Bedingung der existentiellen Wahrheit; in ihrem ganzheitlichen Zusammenwirken sind sie die Wahrheit, der Gottmensch. Der Sinn überhaupt kann sich erst durch das göttlich-menschliche Zusammenwirken in uns offenbaren. Der Sinn des Ganzen existiert schon vor dem Menschen; der Sinn bringt den Menschen hervor. Der Sinn ist wesenhaft das Menschliche und Göttliche zugleich. Aber der Sinn allein vollendet sich nicht in der unbewußten Welt; er vollendet sich nur im bewußten Gottmenschen, der allein das göttlichfreiheitliche Werk allumfassend schöpferisch und fortwährend (aber nicht absolut, letztgültig) vollenden kann. Und dies geschieht mittelbar über eine Philosophie, die nur solange Philosophie ist, solange sie personalistisch-existentiell ist, die gleichermaßen aus der freiheitlichen und göttlichen Tiefe eines Menschen entsteht, der in sich immer die wahre Gemeinschaft, das Wir des wahren Ich und Du, trägt, eine Gemeinschaft, die nicht von einem kalten, allgemeingültigen Es (wirksam als Norm bzw. Gesetz) eines formal organisierten Gesellschaftsgefüges beherrscht wird. Erst diese „Philosophie des freien Geistes“ (nach Nikolai Berdjajew) wirkt wahrhaft integrativ, weil sie an die Freiheit und an das Göttliche im Menschen appelliert, weil sie auf die Verwirklichung der göttlich-menschlichen Persönlichkeit gerichtet ist, weil wir Menschen uns erst mit ihr zu einem erfüllten Leben in Wahrheit (in Gott) hin befreien können. Das Ziel einer wahrhaften Philosophie kann letzten Endes nur in der Orientierung auf die Verwirklichung des ganzheitlichen Menschen liegen, welcher aus sich heraus zu einem wahren, göttlichen Leben auf Erden strebt. Ich persönlich habe in Nikolai Berdjajews Werk genau diese Philosophie wiedergefunden. In dieser Philosophie findet man tiefe Einsichten und Aussagen zu den sogenannten letzten „Dingen“ an sich.

 

Wilbers Quadrantensystem hat nicht wirklich eine realexistierende Dimension, es ist eben ein System, das durch eine vermeintlich „integrale Philosophie“ formal zusammengehalten wird. Wilber selber behauptet nichts anderes. Für mich ergibt sich daraus jedoch die Frage, woher die Motivation eigentlich kommt, „die verschiedenen Modi der Erkenntnis und des Seins“ (S. 435) in einer „integralen Philosophie“ darstellen zu wollen? Und, vor allem, wer ist der Motivationsträger? Ist es in diesem Fall nicht Ken Wilber selber? Die sogenannte „integrale Philosophie“ nach Wilber führt real gesehen überhaupt keine Integration durch, sie führt nicht wirklich zum Ganzen hin. Es findet nur eine einfache Darstellung rationaler Vermutungen statt, die sich jedoch immer aus einem realexistierenden Hintergrund speisen müssen. Aber dieser Hintergrund, das geistig-existentielle Zentrum des Menschen, die Persönlichkeit selbst, findet als wahrhaft integrative Kraft keine Berücksichtigung und wird auf diese Weise verkannt. Wilbers „integrale Philosophie“ befindet sich ohne das existentielle Zentrum des Menschen außerhalb irgendeines wahrhaften Bezugs. Der Mensch wird in Wilbers „Philosophie“ zum Lakaien, zum bloßen Medium eines völlig unerklärlichen „GEISTES“. Die Existenz der „verschiedenen Modi der Erkenntnis und des Seins“ (S. 435) ist von diesem „GEIST“ aus völlig belanglos und ebenfalls unerklärlich. Der Mensch wird zu einem Epiphänomen; er kann aber in den großen „GEIST“ jederzeit, einfach so, unmittelbar eintreten, wozu eine ganze Palette von sogenannten Injunktionen bzw. meditativen Techniken zur Verfügung steht. Das Reich Gottes ist nach Wilbers „integraler Philosophie“ transpersonal, d. h. für mich unmenschlich. Wilber hat sich aus meiner Sicht in eine Mutmaßung verrannt, die sich von einem „GEIST“ leeren Gewahrseins blenden ließ. Und dementsprechend fällt auch Wilbers Theorie aus. Sein berechtigter Vorwurf gegenüber den Gnostikern, sie sähen die Welt als bloße Erscheinung, als Täuschung und nur böse an (S. 135), trifft in abgewandelter Form auch für ihn zu. In der Konsequenz seines Denkens und seiner meditativen Praktiken ergibt sich das Bild eines „GEISTES“, der die Welt zwar zuläßt, aber im Grunde zu überhaupt keiner sinnvollen Beziehung zu ihr in der Lage ist. Worin die Ursache der Existenz der Welt und damit verbunden des Lebens besteht, bleibt ein Rätsel. Die Welt wird als gegeben hingenommen, aber nicht als von Gott (zunächst als Logos-Sinn, als in Freiheit wirkender Sinn) geschaffen angesehen. (Zum Verhältnis von Logos-Sinn und Logos-Gott siehe Teil 7.) D. h., die Welt wird so gesehen zu einer in jederlei Hinsicht endlos statischen Anwesenheit degradiert. Schönheit in der Welt wird zu einem Ding der Unmöglichkeit. Schönheit wird herbeigeredet, aber nicht verwirklicht. Wenn ich versuche, Wilbers „integralen Ansatz“ konsequent zu Ende zu denken (was mir schwer fällt, da Wilbers Argumentation unvereinbar widersprüchlich ist), ergeben sich für mich zumindest zwei Erklärungsmöglichkeiten: Entweder hat diese Welt keine Ursache (Gott als ewig in Freiheit wirkender Logos-Sinn oder Logos-Gott, aber nicht als kausale oder absolute Ursache, die es an sich nicht gibt!) und ist in jederlei Hinsicht eine unerklärliche Angelegenheit und aus diesem Zusammenhang heraus zumindest als entwickeltes manifestes Phänomen eine optische Täuschung, oder diese Welt ist bereits vollkommener „GEIST“ und somit die Ursache selber:

„Aus diesem Blickwinkel ist keine Erscheinung dem GEIST näher als irgendeine andere, denn alles ist gleichermaßen ‚aus GEIST gemacht’“ (S. 83).

Aber wenn alles schon gleichermaßen nahe am „GEIST“ ist, kann das Problem des Bösen nicht wahrhaft erklärt werden. Das Böse in dieser Welt wird von Wilber nicht wirklich ernst genommen. Ich persönlich kann letzten Endes aus Wilbers „philosophischem Ansatz“ für das Wirken zu einem ganzheitlichen, wahrhaftigen Leben hin überhaupt keine Schlußfolgerungen ziehen. Aber mir kommt es gerade darauf an.

 

Das Thema „Die drei Augen der Erkenntnis“ nimmt in Wilbers Denken eine zentrale Stellung ein. Danach gibt es grundsätzlich drei Modi der Erkenntnis: eine sinnliche (das Auge des Fleisches, Empirismus), eine intellektuelle (das Auge des Intellekts, Rationalismus) und eine kontemplative (das Auge der Kontemplation, Mystik) (S. 136/137). In der

„integralen Philosophie... [sollen nun] vor allen Dingen... [durch] die mentale Tätigkeit... die verschiedenen Modi der Erkenntnis und des Seins koordiniert, aufgehellt und begrifflich integriert werden“ (S. 435).

Da sich die Frage nach der Überwindung der Dualität jedoch nur durch eine Erleuchtungserfahrung, durch „Satori“ beantworten (S. 146), d. h. durch ein Ereignis, daß sich nach Wilber nicht in Worte fassen läßt, steht die „integrale Philosophie“ an diesem Punkt vor einem großen Problem. Wie soll sie etwas integrieren, wenn gar keine adäquaten Worte bzw. Begriffe zur Verfügung stehen können? An dieser Stelle hat sich Ken Wilber in eklatante Widersprüche verwickelt. Er selber macht in diesem Buch (Das Wahre, Schöne, Gute) fortlaufend Aussagen zum „GEIST“ an sich. Und dennoch meint er, das Worte immer nur rationale Aussagen treffen können. Worte gehören ausschließlich dem „Auge des Intellekts“ an, und selbst die sinnliche Welt könnte demzufolge nicht in Worte gefaßt werden. Auch die sinnliche Welt läßt sich danach wahrhaftig nur empirisch erfahren, was korrekt ist, aber konsequenterweise sind alle Worte, die man über die sinnliche Welt äußert, eigentlich unangebracht und gehen an der empirischen Wahrheit vorbei. Das heißt also, diese Art „integrale Philosophie“ kann gar nichts zur Integration der verschiedenen Erkenntnismodi, deren Existenz ich nicht anzweifle, beitragen. Die Trennung der Erkenntnismodi bleibt so lange bestehen, solange das einzig mögliche integrative Zentrum fehlt – die existentielle, göttlich-menschliche Persönlichkeit. In ihr können die verschiedenen Erkenntnismodi zusammengeführt werden. Und sie werden fortlaufend zusammengeführt, da wir ansonsten absolut lebensunfähig wären! Wortsymbole, Wortbegriffe für sich genommen haben keine Tiefe. Aber sobald wir Menschen die Worte im Erkenntnisprozeß sinnvoll gebrauchen und in einen sinnvollen Zusammenhang stellen, verleihen wir ihnen einen Gehalt und eine Bedeutung, die weit über ihren rationalen Charakter hinausreichen und, wie oben schon angedeutet, zur symbolischen Sprache Gottes im Verhältnis zu unserer diesseits begrenzten Welt werden können. Die Bedeutung der Sprache für uns Menschen besteht letzten Endes darin, daß mit ihr u. a. eine Philosophie entsteht, mit deren Hilfe wiederum der Mensch vor allem die Persönlichkeit realisieren und damit verbunden das Reich Gottes auf Erden verwirklichen kann. Auf Seite 144 macht Ken Wilber den Rationalisten und Empirikern folgenden Vorwurf:

„Sie möchten, daß wir unsere aus der Kontemplation gewonnenen Schlußfolgerungen aussprechen und diese an ihren Injunktionen prüfen lassen. Sie möchten unsere Aussagen von den spezifischen Injunktionen trennen“ (S. 144).

(Auf das Problem der Injunktion und damit verbunden des Beweises komme ich gleich noch zu sprechen.) Ganz abgesehen davon, daß hier Ken Wilber auch zugibt, Aussagen über die kontemplativen Erfahrungen machen zu können, muß auch er sich den Vorwurf gefallen lassen, daß er im Endeffekt eine vollständige Trennung zwischen den verschiedenen Erkenntnismodi vollzieht, um gleichzeitig seinen Favoriten, den kontemplativen Erkenntnismodus und dessen Referenten, die „Transzendelia“ (S. 137), letztendlich doch an die absolute Spitze der drei Erkenntnismodi stellen zu können – der „GEIST“ schwebt über allem. Das wiederum widerspricht Wilbers Feststellung, daß der „GEIST“ „gleichermaßen und vollständig in allen manifesten Dingen und Ereignissen“ (S. 83) vorhanden ist, daß der „GEIST“ in pantheistischer Hinsicht einfach alles ist und somit die Einheit und Paradoxie von Immanenz und Transzendenz verschwinden läßt. Doch ausgehend von einem pantheistischen „GEIST“ kann man keine Aussagen zum schöpferischen Augenblick, zum Entstehen von etwas Neuem in der Welt machen. Das der Geist nicht einfach nur ein anonymes, „leeres Zeugen-Gewahrsein“ ist, wird spätestens mit dem Erscheinen der Persönlichkeit klar. Ob es Wilber gefällt oder nicht, sein „GEIST“ ist absolut und letzten Endes absolut gleichmacherisch. Satori kann nur eine passive Wahrnehmung dieses „GEISTES“ sein, was real gesehen jedoch nicht möglich ist. Das schöpferische Element, durch die Freiheit des Menschen erst wahrhaft möglich, wird absolut negiert. Solange es den Menschen nicht gab, mußte die Schöpfung durch Gott (als in Freiheit wirkender Sinn), durch Gott allein unvollständig bleiben! Das liegt in der Natur Gottes, der auf jeden Fall absolut dynamisch ist und erst im Menschen als Mikrokosmos und Mikrotheos die qualitativ höchste Vollendung im ganzheitlichen, im personalistischen Sinne erfährt. Diese Vollendung ist nicht das Ende, sondern der Anfang des göttlichen Lebens im Menschen, der göttlich-menschlichen Persönlichkeit, die sich nur über die geistige Gemeinschaft realisieren kann, was zu guter Letzt im höchsten Grade durch die innere Gemeinschaft mit Gott geschieht. Durch seine Freiheit kann der Mensch dem Göttlichen in sich, Gott etwas hinzufügen, etwas Neues, was zuvor noch nicht dagewesen ist. Wilbers „GEIST“ schließt diese Möglichkeit vollkommen aus! In Wahrheit wird Gott durch den Menschen schöpferisch bereichert und umgekehrt. Mensch und Gott vollenden sich ganzheitlich in der Liebe zueinander.

 

Die innere Gemeinschaft mit Gott ist zugleich die innere Gemeinschaft mit den Menschen. Denn Gott ist das wesentlich menschliche Prinzip im Menschen. Auf diese Weise überwinden der Mensch, aber auch Gott wahrhaft ihre Einsamkeit in der Welt. Die Wechselbeziehung zwischen Mensch und Gott ist zugleich die wahrhaftige Wechselbeziehung zwischen den Menschen an sich. D. h., in der inneren Gemeinschaft mit Gott verwirkliche ich die innere Gemeinschaft mit den Menschen. Diese innere Gemeinschaft schließt immer die soziale Seite des menschlichen Lebens ein. Ohne diese soziale Seite ist die Realisierung der Persönlichkeit und damit verbunden die Gemeinschaft nicht möglich. Der Mensch kann sich nur über seine gemeinschaftlich-sozialen Beziehungen erkennen. Er muß aus seinem Ich heraustreten. Der Mensch erkennt sein wahres Ich im Umgang mit dem anderen Menschen, indem er sich in dessen Du intuitiv einfühlt (das zugleich das Du Gottes umfaßt) indem er zu diesem Du transzendiert, ohne dabei sein Ich zu verlieren. Der wesentliche Punkt, auf den es mir in diesem Zusammenhang ankommt, ist der, daß sich uns Gott zunächst nur in der wahren Beziehung zu einem anderen Menschen offenbart, und daß sich erst darauf bezogen für uns Menschen der unmittelbare Zugang zu Gott und darüber hinaus zu allen göttlichen Wesen in dieser Welt erschließen kann. Die Offenbarung Gottes im Menschen hat somit das Vorhandensein der menschlichen Gesellschaft zur Voraussetzung. Die Gesellschaft wird aber erst im Gottmenschen, durch das Entstehen des Gottmenschentums vergemeinschaftet, oder anders ausgedrückt, vergeistigt. Die Gesellschaft als solche jedoch ist eine aus Individuen bestehende rein soziale Ordnung und niemals ein vollständiges Ganzes in Analogie zum Menschen. Die Gesellschaft ist kein Mikrokosmos. Sie ist die äußerlich soziale Seite des menschlichen Lebens, die erst aus dem Inneren des Menschen heraus ihre gemeinschaftliche Verwirklichung erfährt. Die Gesellschaft ist ein Teil der menschlichen Persönlichkeit und niemals umgekehrt! Und der Grad der Realisierung der Persönlichkeit in einer Gesellschaft bestimmt den Grad der Verwirklichung dieser Gesellschaft zu einer inner- und äußerlich wahrhaft göttlichen Gemeinschaft hin.

 

In einem einzelnen Menschen realisiert sich unmittelbar die göttliche Freiheit, die gottmenschliche Tiefe an sich, wenn sich ihm in der Beziehung zu einem anderen Menschen dessen tiefes Du offenbart. Die Freiheit und Gott haben im Menschen zueinander gefunden und erreichen in ihm ihre höchste qualitative Zwei-Einheit. Und von diesem Augenblick an nimmt der einzelne Mensch an der Wahrheit teil – er wird selber zur konkreten, einzigartigen gottmenschlichen Wahrheit! Aber da die Wahrheit aus ihrem freiheitlichen und göttlichen Grund heraus absolut dynamisch ist, ist sie dem Menschen nicht ein für alle Mal gegeben - der Mensch muß fortlaufend um die Wahrheit kämpfen in dieser Welt, die uns immer wieder vor das Problem der Lüge stellt; denn der diesseitigen Welt ist ein statischer Zug, ein Streben zum Nichtsein eigen. Und auch zur Höhe der kontemplativen „Ruhe“ gelangen wir nur über diesen Kampf. Schaffen und Kontemplation sind nicht voneinander zu trennen. Das Wesentliche ist aber, daß sich schon der einzelne Mensch zur Wahrheit erheben kann, daß er durch die Prüfung der Freiheit in dieser Welt, unter der Voraussetzung des Seins überhaupt, in der Beziehung zu den Menschen in erster Linie, darüber hinaus in der Beziehung zu den Tieren, Pflanzen, in der Gestaltung unserer Welt (Wissenschaft und Technik, Kultur usw. überhaupt eingeschlossen), die Wahrheit frei erkennen kann und das unabhängig davon, ob andere Menschen diese Wahrheit formal bestätigen oder nicht. Die Lüge dieser Welt kann demzufolge auch von einem einzigen Menschen erkannt werden, dem sich die echte, originäre Wahrheit, das ursprüngliche Gewissen wahrhaft zu offenbaren vermochte. Aus dem echten Gewissen heraus handeln heißt prophetisch handeln, was von dem an die Lüge gewöhnten Menschen immer verachtet und sogar gehaßt wird. Auch wenn die Menschen den Propheten hassen, der wahrhaftige Prophet tut alles aus der Liebe zum Menschen und zu Gott an sich, damit der Gottmensch Wirklichkeit wird, damit die Menschen ihre wahrhaftige Bestimmung finden können.

 

Das Problem der Erkenntnis stellt sich für Ken Wilber folgendermaßen dar:

„In Die drei Augen der Erkenntnis sage ich, daß alle gültige Erkenntnis auf jeder Ebene und in jedem Quadranten die drei folgenden Stränge umfaßt: 1. Instrumentelle Injunktion. Diese hat immer die Form: ‚Wenn du dies wissen willst, tue dies.’ 2. Intuitive Apprehension. Dies ist die unmittelbare Erfahrung des von der Injunktion enthüllten Bereichs, das heißt die direkte Erfahrung oder Daten-Wahrnehmung (selbst wenn die Daten vermittelt sind, werden sie im Augenblick der Erfahrung unmittelbar wahrgenommen). Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich dabei um eine Sinneserfahrung, eine mentale oder eine spirituelle Erfahrung handelt. 3. Gemeinschaftliche Bestätigung (oder Widerlegung). Dies ist die Überprüfung der Ergebnisse – der Daten, der Befunde – durch andere Menschen, die die Stufe der Injunktion und der Wahrnehmung in angemessener Weise durchgeführt haben“ (S. 137/138).

Die Wahrheit dieses Ansatzes kann ich dahingehend bestätigen, daß die sogenannte „Instrumentelle Injunktion“ bereits durch das Leben, in der Welt fortlaufend frei vollzogen wird. Der Mensch steht in Wechselbeziehung zu einer materiellen und geistigen Umwelt. Wir können uns in keiner Weise isolieren und müssen reagieren auf die Welt und diese bewerten, damit wir in ihr leben können. Daraus ergibt sich, daß wir Menschen immer unmittelbare Sinneserfahrungen machen, daß wir immer mental in irgendeiner Weise aktiv sind und daß sich zugleich immer spirituelle (unmittelbar intuitiv-ethische) Grunderfahrungen in uns ereignen. Aber die sogenannten spirituellen Erfahrungen werden nicht durch die äußere Umwelt determiniert; aus diesem Grunde zweifle ich die Notwendigkeit einer von außen zu erfolgenden „Gemeinschaftlichen Bestätigung (oder Widerlegung)“ dieser Erfahrung an. Gemeinschaft kann wahrhaftig nur innerlich vollzogen werden, in der unmittelbaren existentiellen Wahrnehmung der Persönlichkeit. Diese Wahrnehmung vollzieht sich zwar subjektiv, ist aber vom Wesen her ganzheitlich-integrativ, d. h. fern aller Subjektabgeschlossenheit und schließt das Du, den anderen Menschen, Gott gleichermaßen ein. Im Vollzug der inneren Gemeinschaft, wodurch die äußere, soziale Seite dieser Gemeinschaft geformt wird, findet die Persönlichkeit ihre Bestätigung. Wilber dagegen bezieht sich in seiner Darstellung auf eine von außen herangetragene Bestätigung, auf eine äußerlich vollzogene Bestätigung durch andere Menschen. Wilber unterscheidet nicht deutlich zwischen einer sozial-äußerlichen, d. h. objektivierten „Gemeinschaft“ und einer subjektiv-innerlichen Gemeinschaft und ist aus diesem Grunde zu einer differenzierten Betrachtungsweise nicht in der Lage. Wäre der Mensch grundsätzlich und in erster Linie in seiner höchsten Erkenntnis von einer äußerlich herangetragenen sogenannten „gemeinschaftlichen Bestätigung“ abhängig, so wäre der Mensch nur ein Teil, ein Sklave des von der äußeren „Gemeinschaft“ geheiligten höheren Prinzips und im Verhältnis zu diesem absolut unfrei. Alles wäre sinnlos! Die Existenz des einzelnen Menschen wäre sinnlos, da er dem höchsten Prinzip nichts hinzuzufügen hat - etwas Neues und entsprechend seiner einzigartigen Persönlichkeit noch nie Dagewesenes, was keinerlei sekundären Bestätigung bedarf. Ich denke, daß die höchste Erkenntnis eines Menschen von einer äußerlichen Bestätigung nicht abhängig ist. Sie ist von dorther nicht wirklich möglich. Die höchste Erkenntnis ist eine Erhellung, ist das Licht, das sich ins Dunkel dieser Welt ergießt. Und die Quelle dieses Lichts befindet sich im Menschen selber. Die höchste Erkenntnis ereignet sich als freiheitlich-göttlicher Akt im einzelnen Menschen - in der unmittelbaren geistigen Gemeinschaft mit den anderen Menschen und mit Gott zugleich. Die Gesellschaft ist die äußerlich-soziale Grundlage der Kultur. Sie ist eine äußerlich-soziale Kategorie. Die Persönlichkeit steht in äußerlicher Abhängigkeit zur Gesellschaft, ist jedoch von innen her die ursprünglichere, unabhängig göttliche Kraft im Individuum. Im eigentlichen Sinne verlangt Wilber eine allgemeine Bestätigung für eine Erkenntnis, die sich als etwas im Höchstmaß Unkonkretes (leeres Zeugen-Gewahrsein) entpuppt; das Konkrete kann dagegen niemals durch eine allgemein soziale Erkenntnis bestätigt werden. Nach Wilber ist auch die Wahrheit letztlich absolut unkonkret. Es wird von ihm eine Wahrheit behauptet, die für alle und alles eine absolute, unpersönliche Gültigkeit besitzt. Die konkrete existentielle Wahrheit, die sich der Persönlichkeit bewußt erschließen kann, findet in Wilbers Denken keine Berücksichtigung. Diese Wahrheit ist immer ein konkretes, unwiederholbares und vor allem ganzheitlich-primäres Ereignis in der Tiefe des einzelnen Menschen. Es kann eine äußere Bestätigung der höchsten Erkenntnis erfolgen. Diese äußere Bestätigung ist aber sekundär im Verhältnis zur höchsten existentiellen Erkenntnis, die sich uns zugleich als Wahrheit offenbart. Das bedeutet, die höchste Erkenntnis ist das Ereignis der primär-existentiellen Wahrheit im Menschen. Die äußere Bestätigung dieses wahrhaftigen Erkenntnisprozesses durch andere Menschen ist nicht notwendig; sie bleibt sogar sehr oft aus; eher wird das auf die höchste Erkenntnis aufbauende Denken (z. B. in der Philosophie) entweder ignoriert oder belächelt und, wenn das nicht hilft, erbittert bekämpft. Denn die Wahrheit ist für den Menschen, der sich an dogmatische Allgemeingültigkeiten und an die objektivierte Welt klammert, unverständlich und gefährlich. Solch ein Mensch hat Angst vor tiefgreifenden Veränderungen überhaupt. Und an dieser Stelle nun ist es wiederum äußerst wichtig zu betonen, das es für dieses Problem wahrhaftig nur eine Lösung geben kann: Es ist die Realisierung der gottmenschlichen Persönlichkeit, die durch ihr eigenes Moment der Freiheit die schöpferische Verwirklichung der Wahrheit in dieser Welt erst möglich macht! Erst im und durch den Gottmenschen ereignet sich die Wahrheit konkret, die mittelbar über die entsprechend sekundären Erkenntnisformen in dieser Welt ganzheitlich wirken kann. Existentielle Erkenntnis kann ihren Ausdruck nur in einer existentiell-personalistischen bzw. religiös-ethischen Philosophie finden, einer Philosophie, die weitestgehend auch in den künstlerisch-schöpferischen Schaffensprozeß Eingang finden kann und letzten Endes der Anstoß zu einem wahrhaft schöpferischen Leben ist. Eine gemeinschaftliche Bestätigung kann nur innerlich vollzogen werden; es ist die schöpferische Bestätigung der ganzheitlichen Persönlichkeit. Eine äußere Gemeinschaft an sich gibt es nicht; sie ist nur von innen her möglich und hat ohne die innere Gemeinschaft keine Realität. Eine äußere Gemeinschaft muß gleichzeitig immer eine innere sein, ansonsten ist sie nur eine rein soziale Kategorie, ein rein äußerlich organisiertes Gesellschaftsgebilde, das die schöpferische Freiheit des Menschen schmerzhaft begrenzt, das den Menschen vergewaltigt.

 

Ken Wilber betont, daß der Weg zu neuen Erkenntnissen die sogenannte instrumentelle Injunktion voraussetzt.

„Diese hat immer die Form: ‚Wenn du dies wissen willst, tue dies’“ (S. 138). „Daten sind nicht einfach fertig gegeben, so daß jeder sie sehen kann, sondern sie entstehen durch gültige Injunktionen. Durch gültige Injunktionen entstandene Erkenntnisse stellen in der Tat echtes Wissen dar, weil Paradigmen Daten enthüllen und sie nicht einfach erfinden. Die Gültigkeit dieser Daten wird dadurch nachgewiesen, daß schlechte Daten verworfen werden können“ (S. 139/140).

Erkenntniserwerb setzt demnach eine Aktivität vom Erkennendem voraus. D. h., der Erkennende muß zur Erkenntnis etwas beitragen. Dem kann ich nur zustimmen. Aber daß sich dem Menschen einfach nur sogenannte „Daten“ (ein für geistige Erfahrungen unangemessener Begriff, da er statisch ist) enthüllen sollen, daß diese nicht völlig neu sein können, vorher noch nie dagewesen, das ist für mich eine vollkommen unakzeptable Feststellung, wie ich weiter oben schon angedeutet habe. Demnach wäre die ganze Welt (die geistige eingeschlossen) doch eine ein für alle Mal gegebene, d. h. statische Größe; der Erkenntnisprozeß reduziert sich letzten Endes auf eine bloße Wahrnehmung von zu enthüllenden Daten. Und die Gültigkeit der Erkenntnisse ist wiederum davon abhängig, ob die entsprechenden „Daten“ „von der Gemeinschaft derjenigen, die den Injunktions- und Erleuchtungsstrang abgeschlossen haben...“ (S. 146) bestätigt oder verworfen werden. Die Freiheit des Menschen im Erkenntnisprozeß wird so ausgeschlossen, er wird zum Mittel bzw. Medium einer scheinbaren Gotteserkenntnis. Die Gleichheit der Menschen vor Gott vor allem hinsichtlich ihres intuitiven bzw. schöpferischen Potentials wird in Frage gestellt. Die „instrumentelle Injunktion“ nach Wilber hat mit einem schöpferischen Schaffensprozeß nichts zu tun, das Leben und damit verbunden die wahrhafte Erkenntnis dagegen schon! Die Gleichheit der Menschen vor Gott ist dahingehend grundlegend, daß jeder Mensch seinen einzigartigen und unverwechselbaren Zugang zu seinem gottmenschlichen Wesenskern erleben kann. Nur so ist der Mensch zu einem selbstbestimmten, freien Denken und Handeln fähig. Der menschliche Wesenskern ist in seiner Gültigkeit nicht von einer äußerlichen Bestätigung abhängig, obwohl er immer eine soziale bzw. gemeinschaftliche Komponente ganzheitlich umfaßt und ohne diese nicht existiert. In der Liebe rebellieren wir mehr oder weniger offensichtlich gegen den allgemeinen Zwang eines wohlgeordneten Lebens und sind auf eine äußerliche Zustimmung nicht angewiesen. Aber Gott wäre auch nicht Gott, wären wir Menschen nur seine zur ausschließlichen Erkenntnis Gottes strebenden Lakaien. Und die Gleichheit vor Gott, ich muß das immer wieder betonen, setzt das Prinzip der Persönlichkeit als höchsten Wert voraus – das Prinzip und vor allem die Einheit der göttlich-menschlichen Persönlichkeit. Eine unpersönliche Philosophie ist keine Philosophie, weil sie den Menschen und Gott gleichermaßen negiert, und eine unpersönliche spirituelle Erfahrung wird es nie geben – man kann sich diese nur suggerieren. Um Mißverständnissen vorzubeugen, sei an dieser Stelle noch hinzugefügt:

"Gleichheit bedeutet nur, daß Freiheit und Würde für jede menschliche Person, für alle Menschen behauptet wird, und daß kein einziger Mensch als Sache und Mittel behandelt werden darf. In der Gesellschaft als Geist muß gerade eine metaphysische, charismatische Ungleichheit und ein qualitativer Unterschied der Menschen zutage treten. In der Gesellschaft als objektive Natur dagegen besteht eine ungeheure Ungleichheit, die Herrschaft der einen und die Knechtschaft der anderen verbindet sich mit einer Nivellierung der Person, mit der Unterordnung der Persönlichkeit unter das Gattungsbewußtsein und mit der Herrschaft der Gesellschaft über den Menschen. Der schrecklichen Versklavung des Menschen in der objektivierten Gesellschaft, der vampirhaften Herrschaft der unmenschlichen und entmenschlichten hierarchischen Prinzipien und Gattungsideen muß man Menschlichkeit, reine göttliche Menschlichkeit, eine menschliche Rangordnung und charismatisches hierarchisches Prinzip entgegensetzen. Innerhalb dieser Grenze bedeutet dies das Ersetzen einer Gesetzesgesellschaft durch eine charismatische Gesellschaft, durch eine Gesellschaft oder - genauer gesagt - eine Vereinigung von im Geist befreiten Menschen. Der Knechtschaft des Menschen, welche die verschiedensten Formen annimmt, steht nur der Personalismus gegenüber, der noumenale Grundlagen hat" (Berdjajew 17).

 

Übrigens, wenn Ken Wilber auf Seite 148 feststellt, daß man nach entsprechend durchgeführter Injunktion spirituelle Erfahrungen doch in Worte fassen kann, so bringt das ein gewisses Eingeständnis zum Ausdruck und eine Rechtfertigung der Niederschrift der eigenen Theorie – wir haben ein großes Bedürfnis uns über unsere Tiefe (auch verbal) dem anderen Menschen mitzuteilen, weil sich die existentielle Wahrheit des einzelnen Menschen immer in der Gemeinschaft ereignet und mit letzterer in Wechselbeziehung steht. Die Sprache an sich (die emotional-gefühlsmäßige und die körperliche gleichermaßen eingeschlossen) spielt hierbei eine herausragende Rolle. Aber Wilber erkennt z. B. Worte weitestgehend nur als beschreibende Sprache, nur als Abbild eben auch sogenannter spiritueller Tatsachen an; die schöpferische Neugestaltung der Sprache, der schöpferische Gebrauch der sich dabei verändernden Sprache durch den Menschen, vor allem die Sprache als ein ganzheitlich-dynamisches Element in der Erkenntnis wird von diesem Standpunkt aus verneint. Die Sprache besitzt immer einen existentiellen Bezug, und das trifft selbst für vermeintlich rein logische bzw. mathematische Sprachen zu. Erwähnen möchte ich in diesem Zusammenhang auch, daß die Sprache einen langen Prozeß in sich aufgenommen hat, den der Mensch über die Sprache bewußt und unbewußt verinnerlicht hat und verinnerlicht. Auch über die Sprache nimmt der einzelne Mensch an der Menschheitsgeschichte unmittelbar teil. Und ich meine hier vor allem nicht den oberflächlichen, horizontalen, rein informell-sozialen Aspekt der Sprache, sondern ihre vertikale Tiefenwirkung im Menschen durch ihren Gebrauch.

 

Ken Wilber schreibt:

„Sir Karl Popper betont die Bedeutung der Falsifizierbarkeit: Echte Erkenntnis muß widerlegbar sein, da sie sonst bloß ein verkapptes Dogma ist. Popper verweist also auf die Bedeutung des Strangs der Bestätigung/ Widerlegung bei aller gültigen Erkenntnis, und wie wir sehen werden, gilt dieser Falsifizierbarkeitsgrundsatz auf allen Gebieten, von den Sensibilia über die Inteligibilia zu den Transzendelia“ (S. 140).

„Echte Erkenntnis muß widerlegbar sein...“ – Ich weigere mich, diese Behauptung für die höchste Erkenntnis, für die primär-existentielle Wahrheit im Menschen anzuerkennen, die auch immer zugleich ganzheitlich ist. Die gottmenschliche, existentielle Wahrheit ist nicht widerlegbar, weil sie die Urrealität des lebendigen Mensch ist. Ich kann nicht widerlegen, was ich unmittelbar selber bin – lebendige, wahrnehmbare Persönlichkeit. Ein Dogma ist eine sekundäre objektivierte Erkenntnis, die jedoch immer aus einer existentiell-schöpferischen Erkenntnis hervorgehen und symbolisch auf den existentiellen Prozeß verweisen kann. Es gilt hier deshalb zwischen einem autoritär festgelegten Dogma und einem symbolisch hinweisenden, antiautoritären Dogma zu unterscheiden. In diesem Sinne ist die „Allmächtigkeit Gottes“ ein autoritär festgelegtes Dogma der Herrschaft und die „Liebe Christus“ ein symbolisch hinweisendes Dogma auf eine tiefere, herrschaftslose Wahrheit im Menschen. Der Mensch kann die wahrhaftige, ganzheitliche Erkenntnis existentiell erleben, aber nicht beweisen und deshalb auch nicht widerlegen oder bestätigen entsprechend des Prinzips wissenschaftlicher Falsifizierbarkeit. Widerlegen läßt sich nur festgelegte objektivierte Erkenntnis. Im Menschen ereignet sich der Erkenntnisprozeß unabhängig davon, ob dieser bestätigt oder widerlegt wird, widerlegt werden kann nur das objektivierte Produkt dieses Erkenntnisprozesses. Wahrheit als höchste Erkenntnis ist ein ganzheitlicher, liebender Akt des Geistes im Menschen selbst. Im Zusammenhang mit dem Problem der Erkenntnis weiß N. Berdjajew in seinem Buch „Das Ich und die Welt der Objekte, Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit“ folgendes zu sagen:

„Das erkennende Subjekt ist nach zwei verschiedenen Richtungen hin aktiv. Es ist aktiv in der Objektivierung; die Objektivierung ist vom Subjekt geschaffen. Dies ist eine der Orientierungen des Subjekts in der sich im Dunkel befindenden Welt. In der gefallenen Welt orientiert sich das Subjekt durch die Objektivierung. In ihr enthüllt sich nicht das Geheimnis des Existierens, aber in ihr unterwirft sich das Subjekt die Welt. Die ganze Technik ist in der Hauptsache ein Ergebnis dieser objektivierten Erkenntnis. Gerade weil eine Objektivierung erfolgt, kann man nicht von einem passiven Eindringen des Objekts in das Subjekt sprechen. Darum ist die Welt der Objektivierung keine ‚objektive Welt’, wie es oft heisst. Damit soll jedoch nicht gesagt sein, dass dies keine reale Welt sei; es ist die Welt einer bestimmten Realitätsstufe und ein bestimmter Seinszustand. Das Erkennen jeglichen Seins ist jedoch Aktivität des schöpferischen Subjekts, ist Zusammenwirken des Erkennenden und des Zu-Erkennenden. Der andere Orientierungsweg des Subjekts in der Welt ist der Weg der existentiellen Philosophie. Auf diesem Wege erfolgt keine Objektivierung, hier erkennt der Mensch als Subjekt nicht das Objekt, sondern das sich enthüllende Existieren des Menschen und durch den Menschen das Existieren der Welt und Gottes. Dieser Weg der Erkenntnis ist ebenfalls aktiv und schöpferisch, doch sind hier Aktivität und Schaffen anders geartet. Gerade auf diesem Wege fällt Licht auch auf die objektivierte Welt. Gerade auf diesem Wege enthüllt sich der Sinn, der Sinn des Existierens des Menschen und der Welt durch das Existieren Gottes. Jede Aufdeckung des Sinns ist aber eine Aktivität des Geistes, eine Aktivität der ganzheitlichen, nicht der zerspalteten Vernunft. Die Erkenntnis des Existierens ist Zunahme des Lichts und des Sinns im Existieren, ist Erhellung des Seins und folglich Wiedergeburt des Seins und dessen Bereicherung durch noch nicht Gewesenes.

Der schöpferisch-aktive Charakter der Erkenntnis ist in den Wissenschaften vom Geist ein anderer als in den Wissenschaften von der Natur. In den Naturwissenschaften äussert sich die Aktivität der Erkenntnis in der Objektivierung und in der Unterordnung der Erkenntnis unter die Mathematik. In den Geisteswissenschaften äussert sich die Aktivität der Erkenntnis im Durchbruch zum Sinn des Existierens.

W. James sagt richtig, dass die Erkenntnis ein Akt und kein Ergebnis ist. Erkenntnis ist Wirksamkeit des Geistes, der Geist aber ist Akt. Der Geist ist sowohl dann aktiv, wenn er sich in der Kontemplation von der Welt absetzt, als auch dann, wenn er die Welt umbildet. Das sind zwei Formen der schöpferischen Aktivität des Geistes. Die Aktivität des Geistes setzt voraus, dass dieser sich in der Schau festgelegt und in der Ewigkeit Wurzeln gefasst hat. Doch auch die Schau selbst setzt eine schöpferische Aktivität des Geistes voraus“ (Berdjajew 18).

Da Ken Wilber von einer sogenannten „echten Erkenntnis“ (S. 140) ausgeht, die widerlegbar sein muß, und diese Widerlegbarkeit auch auf den Bereich kontemplativer Ereignisse ausweitet, findet man in seinem Buch „Das Wahre, Gute, Schöne“ keine ernstzunehmenden Erwägungen über die Erkenntnis als einen Akt, das kein Ergebnis ist. Wäre jede „echte Erkenntnis“ widerlegbar, gäbe es für das Schöpferische, für das Schaffen von etwas Neuem keine Gründe. Die Welt wäre ein ewig alter monolithischer Block, den man auf unerklärliche Weise zur Kenntnis nehmen kann. Unmittelbare existentielle Erkenntnis bzw. Erfahrung (auch die eines Tieres) kann man nicht widerlegen. Und auf keinen Fall kann man von „unumstößlichen Fakten des spirituellen Welt-Raums“ (S. 142) sprechen. Was sind Fakten? Gott ist kein Fakt, keine Tatsache, sondern ein mystisch-geistiges Ereignis, durch das sich im Menschen die göttlich-menschliche Persönlichkeit herausbilden kann. Die Persönlichkeit selber ist ein Ereignis und zugleich die wahrhaftige Verbindung von Zeit und Ewigkeit, von Veränderung und Unveränderlichkeit. Zum Paradoxon der Persönlichkeit schreibt Nikolai Berdjajew:

„Die Persönlichkeit ist ewig, sie bleibt immer sie selber, unwiederholbar; und sie verändert sich immer, wird gestaltet und braucht Zeit zur Erlangung der Fülle des Existierens. Die Persönlichkeit muß immer den Widerspruch überwinden. Die Persönlichkeit steht der Zeit als einem todbringenden Faktor feindlich gegenüber, und die Realisierung der Persönlichkeit gebiert die Zeit. Dies ist das grundlegende Paradoxon der Persönlichkeit, der Verquickung von Veränderung und Unveränderlichkeit, von Zeit und Überzeitlichem“ (Berdjajew 19).

Und durch die Herausbildung der Persönlichkeit findet der Widerspruch zwischen Veränderung und Unveränderlichkeit, zwischen Zeit und Überzeitlichem die wahrhaftig sich offenbarende, tiefgehendste Bestätigung seiner Bedeutung und Berechtigung.

 

Nun schreibt Ken Wilber auf Seite 139:

„Der Vorzug des Empirismus ist seine Forderung, daß alle echte Erkenntnis auf experimentell zu erbringenden Beweisen beruhen müsse, und ich schließe mich dieser Forderung voll und ganz an. Nur: es gibt nicht nur sinnliche Erfahrung, sondern auch geistige und spirituelle Erfahrung.“

Eine wahrhaft existentialistische Philosophie wird diesem Gedanken, „daß alle echte Erkenntnis auf experimentell zu erbringenden Beweisen beruhen müsse“, aber auch in keiner Weise zustimmen können. Es wird niemals völlig identische sinnliche Erfahrungen geben. Jede subjektive Erfahrung (objektive Erfahrungen gibt es nicht) wird immer individuell einzigartig sein, und dieser Umstand schließt einen allgemeingültigen Beweis vollkommen aus. Darüber hinaus beruht die Einzigartigkeit der Erfahrungen vor allem darauf, daß diese immer ganzheitlich sind. Es gibt im Menschen keine ausschließlichen sinnlichen oder geistigen oder spirituellen Erfahrungen. In einer menschlichen Erfahrung vereinen sich immer alle diese Wahrnehmungsweisen ganzheitlich. Die menschliche Erfahrung ist immer subjektiv-ganzheitlich. Beweise sind dagegen objektivierte Festlegungen, verallgemeinernde Dogmen, kommunikative Übereinkünfte, die uns Menschen eine Orientierung und ein gemeinsames Handeln in der gefallenen (Berdjajew), äußerlich dunklen Welt der Dinge und Gesetze ermöglicht. Grundlegend gibt es zwei Erkenntnisweisen. In seinem oben bereits erwähnten Buch „Das Ich und die Welt der Objekte“ schreibt Nikolai Berdjajew:

„Das Grundproblem dieses Buches ist das Problem der Beziehungen zwischen der Erkenntnis aus der Perspektive der objektivierten Gesellschaft und der Erkenntnis aus der Perspektive der existentiellen Gemeinschaft“ (Berdjajew  20).

Diese außerordentliche Herangehensweise ermöglicht erst eine wahrhaft differenzierte und tiefergehende Auseinandersetzung zum Thema der Erkenntnis überhaupt. Berdjajew fährt fort:

„Die wissenschaftliche Erkenntnis war bislang in erster Linie das Werk einer Gruppe von Gelehrten, von Akademikern. Aber die Ergebnisse der wissenschaftlichen Erkenntnis gewannen, besonders in den sogenannten exakten physikalisch-mathematischen Wissenschaften den Charakter einer universalen Verbindlichkeit, sie dienen der Kommunikation zwischen allen Menschen, sogar zwischen solchen Menschen, zwischen denen jegliche Gemeinschaft aufgehoben ist. Durch die wissenschaftliche, z. B. mathematische und naturwissenschaftliche Erkenntnis ergibt sich zwischen den Menschen eine universale Kommunikation, aber keine Gemeinschaft. Diese Erkenntnis setzt nur die niedrigste Stufe der Gemeinsamkeit zwischen den Menschen voraus. Menschen von ganz verschiedener Geistigkeit, verschiedenen religiösen Glaubensvorstellungen, aus verschiedenen sozialen Klassen, verschiedenen Nationalitäten und Kulturen können miteinander auf der Grundlage der mathematischen und physikalischen Wahrheiten verkehren.

Die Wissenschaft mit ihrer Allgemeingültigkeit ist die Erkenntnis einer objektivierten und sozialisierten Welt, in der die Kommunikation auch bei Verlust der Gemeinschaft unter den Menschen erreicht wird, sie setzt eine minimale Gemeinsamkeit zwischen den Menschen voraus. Ergebnisse der Erkenntnis, die sich mitteilen lassen, bedeuten immer das Erreichen irgend einer Gemeinsamkeit zwischen den Menschen, vor allem eine Gemeinsamkeit in der Symbolik der Sprache. Diese Stufe der Gemeinsamkeit kann aber auch bei Verlust der Gemeinschaft unter den Menschen bestehen. Ein besonderes Problem der Soziologie der Erkenntnis ist das Problem der Untersuchung der Erkenntnis aus zwei Perspektiven - aus der Perspektive der Gesellschaft und aus der Perspektive der persönlichen Gemeinschaft. Die Erkenntnis aus der Perspektive der Gesellschaft kennt die universalste Allgemeingültigkeit, den weitesten Kreis menschlicher Kommunikation, kennt aber nicht das innere Existieren und die Gemeinschaft. Die Erkenntnis aus der Perspektive der Gemeinschaft kennt ein Teilhaben am Geheimnis des Existierens, am Geist als ihrem Gipfel, sie besitzt jedoch keine universale Allgemeingültigkeit und dient nicht wie jene als ein solches Mittel der Kommunikation. Die Wahrheit der philosophischen Erkenntnis setzt schon eine viel höhere Stufe geistiger Gemeinsamkeit voraus als die physikalisch-mathematischen Wahrheiten. Die religiösen Wahrheiten aber setzen die höchste Stufe geistiger Gemeinsamkeit voraus. Von aussen her stellen sich diese Wahrheiten als durchaus ‚subjektiv’, als nicht beweisbar und nicht überzeugend dar, sie scheinen nichts zur universalen Kommunikationsfähigkeit der Menschen beizutragen. Dagegen sind im Innern der geistigen Gemeinsamkeit, im Innern dessen, was man ‚Kirche’ nennt, die religiösen Wahrheiten die universalsten, universaler als die mathematischen Wahrheiten. Sie setzen jedoch den Glauben und die Einheit der Gläubigen voraus. In der Epoche einer maximalen sozialen Objektivierung des Christentums, z. B. im Mittelalter, bildete sich eine Gemeinsamkeit der christlichen Menschheit, für die die Wahrheiten des Christentums absolut universal waren. Auf der anderen Seite waren die wissenschaftlichen Wahrheiten damals noch nicht sozialisiert und wirkten in keiner Weise überzeugend, ja sie riefen sogar Entrüstung hervor. In verschiedenen Epochen ist das verschieden. In unserer Epoche erweisen sich die Ergebnisse der wissenschaftlichen Erkenntnis als maximal objektiviert, und die mit ihnen verbundene Kommunikationsfähigkeit der Menschen hat universalen Charakter. Die Wahrheiten der religiösen Ordnung stellen sich als ‚subjektiv’ dar, wenn man auch den willkürlichen Charakter dieser Terminologie im Auge behalten muss.

In der Möglichkeit der Kommunikation des einen Bewusstseins mit dem anderen gibt es verschiedene Stufen der Gemeinsamkeit. Für die gefallene Welt, die sich in dem Zustand des sündigen Verlustes der Gemeinschaft befindet, bildet die soziale Objektivierung die Grundlage für die universale Gemeinsamkeit. Das Gefallensein und der sündhafte Verlust der Gemeinschaft liegen hier nicht in der Objektivierung der wissenschaftlichen Erkenntnis, sondern im Seinszustand selbst. Denn die wissenschaftliche Erkenntnis mit ihrer Objektivierung ist ein positiver Wert, sie ist analog dem Erreichen einer Rechtsverbindlichkeit für die Welt der aufgehobenen Gemeinschaft. Das, was wir Existenz-Philosophie nennen - die eine nicht objektivierte Welt enthüllt - erlangt in der Erkenntnis keine universale Allgemeingültigkeit. Das, was nicht mit der Objektivierung verbunden ist, kann nicht ‚objektiv’ erscheinen, es erscheint ‚subjektiv’. Das ‚Subjektive’ ist aber nicht unwahr oder falsch — im Gegenteil, es kann in höchstem Masse wahr sein, es erscheint aber nicht als universal-allgemeingültig für die Kommunikation zwischen den Menschen. Das, was geistige Gemeinsamkeit und Gemeinschaft voraussetzt, kann ein schlechter Weg zur Kommunikation zwischen den Menschen sein. Das ist eines der Grundparadoxa der Erkenntnis in der gefallenen Welt. Mit Hilfe der objektivierten Erkenntnis, die keine Gemeinsamkeit voraussetzt, mit Hilfe der Mathematik, und nicht der Erkenntnis des Geistes und des menschlichen Existierens selbst werden erzwungene Kommunikationen zwischen den Menschen hergestellt...“ (Berdjajew 21).

Das Problem der Erkenntnis muß immer aus zwei Perspektiven betrachtet werden; sie kann sich als objektivierende und als subjektive existentialistische Erkenntnis ereignen. Letztere ist schließlich einzig die wahrhaft authentische. Erkenntnis an sich kann aber niemals etwas Losgelöstes sein. Immer ist der Erkennende daran beteiligt, wie auch immer. Höchste Erkenntnis ist letzten Endes liebende Gemeinschaft. Das ist die Schlußfolgerung eines existentialistischen Denkens, wie es uns Nikolai Berdjajew vorführt. Ken Wilber ist durch seine Beweisforderung gefesselt und kann aus diesem Blickwinkel heraus nicht wirklich die liebende Persönlichkeit in einer durch Liebe getragenen Gemeinschaft in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen rücken. Wilbers Nichtdualität, sein Satori, sein leeres Zeugen-Gewahrsein führen zu absoluter Einsamkeit, die es jedoch real gesehen niemals geben wird. Das Geheimnis der menschlichen Existentialität wird durch diese Ausdrücke in keiner Weise erfaßt. Der Glaube soll letzten Endes bei Wilber durch Beweise ersetzt werden. Aber für das Geheimnis im Menschen werden diese nicht erbracht werden können, weil dieses sich offenbarende Geheimnis die Urrealität der gottmenschlichen Existenz ist. Der Glaube an die Tiefe, an das göttliche Geheimnis im Menschen ist die Voraussetzung unserer Existenz überhaupt. Und dieses Geheimnis wird immer ein Geheimnis bleiben insbesondere für unser objektivierendes Denken. Aber im Inneren kann sich uns dieses Geheimnis in der wahrhaft authentischen, personalen Liebe offenbaren als das Wertvollste an sich. Der dritte Strang des sogenannten echten Wissenserwerbs, die „Falsifizierbarkeit“ (S. 140), gilt ausschließlich für die objektivierende Erkenntnis. Der dritte Strang besitzt einen praktischen, organisierenden Wert und ist für unser Leben in der objektivierten Welt unverzichtbar. Und dennoch hat selbst der wissenschaftliche Erkenntnisdrang, der sich durch Beweise zu rechtfertigen sucht, einen irrationalen Beweggrund – die vorseiende, unergründliche Freiheit (Berdjajew). Jeder echte Wissenschaftler schöpft ursächlich aus diesem Beweggrund, um zu neuen Erkenntnissen kommen zu können. Doch des Rätsels endgültige, zu beweisende Lösung wird in keiner Weise je erbracht werden. Und gerade dieser Umstand macht das Leben so lebenswert, da es offen ist für Veränderung, in der sich die Persönlichkeit realisiert. Das Gefühl des Stillstandes ist dagegen eine Lüge, auch wenn sich dieses Gefühl sehr real in einem Egozentriker, in einem vereinsamten Narzißten vollzieht. Reines „objektives Denken“ (eine Verdrehung der Tatsachen) macht den Menschen letztlich zum einsamen Sklaven der Dinge. Berdjajew sagt:

„Narzißmus ist Zerspaltung, weil das ‚Ich’ für sich selbst zum Objekt wird, d. h. sich objektiviert. Das ‚Ich’ gehört für sich selbst zur objektivierten Welt. Die Überwindung des Narzißmus besteht darin, daß das ‚Ich’ Widerspiegelung im anderen ‚Ich’, aber nicht in sich selbst sucht. Narzißmus ist eine Erscheinung, die auch in der Sphäre der Erkenntnis existiert“ (Berdjajew 22).

 

Ken Wilber appelliert nun hinsichtlich meditativer Praktiken an den Leser:

„Statt dessen muß der Schüler eine Injunktion befolgen, ein Paradigma, ein Musterbeispiel, eine Praktik, die in diesem Fall Zazen (‚Sitzen in Versunkenheit’) heißt. Und um eine sehr lange und komplexe Geschichte etwas gewaltsam abzukürzen: Nach durchschnittlich fünf bis sechs Jahren einer rigorosen paradigmatischen Schulung kann es geschehen, daß beim Schüler eine Reihe tiefer Erleuchtungen auftritt. Und man muß es mir einfach abnehmen, daß niemand eine solche Quälerei auf sich nehmen würde, wenn sein einziger Lohn ein epileptischer Anfall oder eine schizophrene Halluzination wäre“ (S. 145).

Aber es gibt genug andere Gründe, weshalb sich Menschen bestimmten Quälereien aussetzen. All die Selbstkasteiungen und asketischen Selbstverneinungen ziehen sich durch die gesamte Geschichte der Menschheit - oft zeugen sie von einem selbstzentrierten, aufgeblähten Ego, welches sich allein zum Mittelpunkt der Welt erhebt, oder von einer Verirrung des Glaubens, die die Welt der Sünde gewaltsam, dogmatisch von sich zu weisen versucht. Heutzutage glaubt man vor allem immer noch an die ausschließliche Macht der „Vernunft“ oder an all die technikorientierte Sicherheit unseres diesseitsverhafteten Lebens. Dafür plagt man sich täglich über Stunden hinweg mit nahezu sinnlos gewordener, entfremdeter Arbeit herum und leidet wegen der innerlichen Einsamkeit, die damit verbunden ist. Zu meditativen Praktiken ist man nicht nur selbstlos bereit, man kann damit auch Anerkennung erheischen und sich bedeutend fühlen und auf diese Weise illusorisch die Einsamkeit überwinden. Durch Meditation erhoffen sich viele Menschen den Erwerb von Weisheit und, damit verbunden, den Erfolg im Alltäglichen oder eben die Lösung all ihrer Probleme. Durch vermeintliche Meditation ergibt sich aber scheinbar auch die Möglichkeit, vor der Wirklichkeit dieser Welt zu flüchten und somit die Schmerzen zu umgehen, die in einer wahrhaft schöpferischen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit des Lebens immer mitenthalten sind. Auf diese Weise wird meditative Kontemplation Mittel zum Zweck. Es geht nicht mehr um die Wahrheit. Durch eine vordergründige Meditationsaufforderung wird schließlich die Freiheit des Menschen negiert.

 

Teil5

 

„Das Reich Gottes wird nicht nur durch Betrachtung gewonnen.“

 

                                                                                                Nikolai Berdjajew

 

Ken Wilber zufolge war „vom Beginn des menschlichen Erkenntnisstrebens an“ (S. 32), das Erkenntnisstreben selber in einen inneren Ansatz (subjektive Erfahrung, Bewußtsein, unmittelbares gelebtes Gewahrsein usw. – S. 33) und einen äußeren Ansatz (die sogenannte objektive, äußere Beschreibung der Welt; „empirisch-analytische“ Richtungen – S. 32) gespalten. Ihm geht es nun darum, diese Ansätze durch eine „integrale Sichtweise“ „zu integrieren“ (S. 37).

 

Zunächst einmal stellt Wilber fest, daß das „Ur-Datum“ die „primäre Tatsache der unmittelbaren Erfahrung“ ist und den „sekundären Ableitungen“ aus „naturalistischen und empirischen Ansätzen“ als ursprünglicher vorausgehen (S. 33). Mit dieser Feststellung stimme ich voll und ganz überein. Es kommt nun darauf an, ob diese Feststellung von Wilber überzeugend dargestellt werden kann und ob er sie konsequent beibehält und zu Ende denkt. Auch hier geht es mir vor allem darum, was eine unmittelbare Erfahrung ist, wie sie sich zeigt und welche Bedeutung sie für unser Leben hat.

 

Wenn Ken Wilber das Thema „Unmittelbare Erfahrung“ zur Sprache bringt, denke ich unweigerlich an das existentielle Zentrum, an die Persönlichkeit, an den inneren bzw. geistigen Menschen. Für Wilber zeigt sich die unmittelbare Erfahrung zunächst als

„tatsächliche Erfahrung unseres inneren Bewußtseins..., [als] ...eine Welt von Bildern und Vorstellungen, von Hunger und Schmerz, von Gedanken und Wahrnehmungen, Wünschen und Begierden, Absichten und Abneigungen, Hoffnungen und Ängsten. Und wir erkennen diese inneren Daten unmittelbar und direkt: Sie sind uns einfach gegeben, sie sind einfach da, sie tauchen einfach auf, und wir gewahren sie in dem Umfang, wie wir sie gewahren möchten... Meine inneren Zustände sind dem Bewußtsein schlicht unmittelbar gegeben, sooft ich mich ihnen zuwende“ (S. 30/ 31).

An dieser Stelle lautet die Frage nun: Ist das Bewußtsein selber schon ein ursprüngliches, ewiges Phänomen, welches als „GEIST“ letzten Endes absolutes Bewußtsein ist? (Wilber-Zitat einschließlich zum „Absoluten Bewußtsein“ folgt gleich.) Oder ist Bewußtsein immer an die Person gebunden, und ist somit die Existenz eines präpersonalen und transpersonalen Bewußtseins ausgeschlossen? (Auf Seite 99 heißt es bei Wilber:

„Auf jeder Stufe dieses Prozesses der Rückkehr des GEISTES zu sich selbst erinnern wir uns,..., daß wir einst bewußt [Hervorhebung von mir] eins mit diesem Göttlichen selbst waren.“)

Wenn Wilber behauptet, daß für ein sogenanntes transpersonales Bewußtsein die Person zunächst einmal verwirklicht worden sein muß und daß das transpersonale Bewußtsein in der Folge die Person einschließt und auf irgendeine Weise überwindend „transzendiert“, um schließlich zu sich selbst zurückzukehren („Rückkehr des GEISTES zu sich selbst“ - S. 99), so bleibt doch unverständlich, weshalb ein abstraktes, absolutes und uncharakterisierbares Bewußtsein das Entstehen einer Person überhaupt zuläßt. Für mich stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage: Was ist ursprünglicher – das Bewußtsein oder die Person? Und hier schließt sich unmittelbar die Gottesfrage an: Ist Gott geistige Person oder absolutes Bewußtsein? Stellt Gott als geistige Person einen überpersönlichen Wert, einen geistigen Wert (Gewissen, Liebe, göttliche Freiheit, Mitleid, Opferbereitschaft, Hingabe ohne Selbstaufgabe, innere Gemeinschaft usw.) dar, der sich unserem persönlichen Bewußtsein unmittelbar, intuitiv, existenzdialektisch-dialogisch offenbart, oder ist Gott letzten Endes ein abstraktes, persönlichkeitsauflösendes, absolutes Bewußtsein und bildet mit der Gottheit im „Urgrund“ (nach Wilber) eine absolute Identität? Für mich ergibt sich aus meiner unmittelbaren existentiellen Erfahrung, daß ein absolutes Bewußtsein als Gott zu einer liebevollen, transzendierenden Hinwendung nicht in der Lage wäre (transzendieren hier im Sinne von einem subjektiven „Hinübergehen“ des Ich zu einem Du bzw. anderen). Es kann auf der wahrhaft geistigen Höhe immer nur ein Gottesbewußtsein geben, eine existentielle Erfahrung des ganzen, des ewig neuen Menschen als gottmenschliche Persönlichkeit. Person und Bewußtsein voneinander zu trennen ist existentiell gesehen ein Ding der Unmöglichkeit. Ohne die Einheit von Person und Bewußtsein gäbe es keine wahrhaftige Intuition, keine Liebe, der Mensch an sich könnte nicht existieren. Die Entwicklung im Universum wäre über die Stufe primitiver Lebensformen ohne Bewußtsein niemals hinausgekommen. Ja, letzten Endes, wenn der physische Tod eintritt, wird sich der individuell-einzigartige Mensch als geistiges Wesen in die unergründliche Gottheit, in das Nichts hinein auflösen, in dem es weder Person noch Bewußtsein gibt. Aber das hat nichts mehr mit einem göttlich-menschlichen Leben, mit einem schöpferischen Dialog zwischen Gott und Mensch zu tun, ein Dialog, der im nichtkausalen, ewigen Sinne ursprünglicher ist als das Bewußtsein, aber letzteres ganzheitlich umfaßt und erweitert in der Auseinandersetzung mit der Welt. Über das Bewußtsein realisiert sich die Person. Durch die Person, die um die Welt leidet, wird das Bewußtsein spürbar lebendig. (Dostojewski sieht im Leiden die einzige Ursache des Bewußtseins – siehe auch N. Berdjajews Buch: Die Weltanschauung Dostojewskis.) Bewußtsein und Person bilden eine untrennbare Einheit. Und was nach dem physischen Tod geschieht wird ein ewiges Geheimnis bleiben, auch wenn wir noch so viel darüber spekulieren. Im Leben geht es jedoch vor allem darum, nicht geistig zu sterben. Der geistig-religiöse Tod ist des Menschen größtes Übel. Ich meine vor allem, daß ein geistiger Tod einen gefallenen, erniedrigten bzw. pervertierten Geist zur Folge hat. Es wäre falsch, den geistigen Tod in einer Absolutheit zu denken, denn selbst der niedrigste Geist in einem Menschen ist noch lebendiger Geist in seiner zerrissensten, verstümmelsten Form. Der Geist steckt auch in der Materie, darin stimme ich mit Wilber überein, aber nicht als eine primitive Form irgendeines Bewußtseins, sondern als eines bis zum äußersten Rand objektivierten, nahezu erstarrten Zustandes des Geistes. In der Materie ist der Geist in seiner erstarrtesten Form objektiviert bzw. verdinglicht. In der Materie ist der Geist auf der primitivsten Realitätsstufe gefesselt und unlebendig, d. h. er ist auch unbewußt. Materie ist nicht „GEIST“, das wäre naturalistischer Pantheismus. Wahrhaftiger Geist offenbart sich erst durch das innere Leben, welches immer nur bewußt persönlich sein kann. Komplizierter stellt sich dies bezüglich der Mathematik dar: Sie ist zum einen die äußerste Anpassung des menschlichen Geistes an die mechanistischen Gesetze der Natur. Mathematischer Geist ist der unpersönlichste Geist, den der Mensch hervorbringen kann. Zum anderen erhält die Mathematik durch den Menschen ein schöpferisch-lebendiges und in sehr geringen Umfang persönliches Element, welches er bei ihrer Erfindung und Anwendung und Weiterentwicklung hineinträgt. Die Mathematik bildet in der Erkenntnis eine äußerst wichtige Grundlage für die Meisterung und Verbesserung unseres praktischen Lebens. Die Mathematik als Erkenntnisweise spielt jedoch in jederlei Hinsicht (vor allem in der Philosophie) nur eine untergeordnete Rolle, da sie an sich keine religiösen Fragen der Menschen berühren kann und immer von einem übergeordneten Geist bzw. Wert abhängig ist. Gefährlich wird es, wenn man das mathematische Prinzip zum übergeordneten Wert erhebt, um das Leben durch und durch berechenbar zu machen. Gerade die sogenannte Moderne der westlichen Hemisphäre, die einen immer größeren Kreis umschließt, wird von diesem äußerlich orientierten Geist beherrscht, da die Menschen einem innerlich-religiösen Leben skeptisch oder gar ablehnend gegenüberstehen und ihre Quellen allmählich verdorren und sie deshalb nur noch ein berechenbares Leben verstehen bzw. verstehen wollen. An dieser Entwicklung war vor allem und ist zum geringeren Teil heute noch die Institution Kirche schuld, die eine innere, d. h. wahrhaft gemeinschaftliche Kirche niemals dulden konnte und dulden kann, weil sie zum einen einem rächenden Machtgott huldigte und zum anderen bis heute einem autoritären Selbstverständnis verfallen ist. Der westliche Mensch hat die mittelalterliche Vorstellung von Gott überwunden und sich einen neuen Ersatzgott geschaffen – das Geld, welches in der heutigen Welt die zwischenmenschlichen Beziehungen und das Leben überhaupt in destruktiver Weise beeinflußt und im starken Maße bestimmt. Mittlerweile ist es so, daß der Geldgott verheerendere Konsequenzen nach sich zieht als es der mittelalterliche Gott je vermochte (dritte Welt, Elend und Hunger in nie gekanntem Ausmaß, maximale Verdinglichung des Menschen u. u. u.). Zum Problem der Kirche will ich mich an dieser Stelle nicht weiter auslassen, auch weil dies differenziert geschehen muß und ich im einzelnen nicht den Überblick habe (siehe dazu vor allem Nikolai Berdjajew!!). Vielleicht fällt gerade aus diesem Grunde (religiöse Armut, unpersönliche Lebensverhältnisse) der zum Unpersönlichen tendierende Buddhismus im modernen Westen auf fruchtbaren Boden. Der Buddhismus verlangt nicht wirklich eine ethische Neuorientierung, er ruft vor allem zur destruktiven Gelassenheit auf, auch wenn die Apologeten immer wieder an ein ethisches Wirken appellieren, aus welchen Gründen auch immer. (Unter einem ethischen Wirken verstehe ich ein Wirken von innen, aus unserer religiösen, gottmenschlichen, d. h. christlichen Tiefe heraus. Dazu gehören ein ursprüngliches Gewissen, geistige Freiheit, Liebe usw.) Ein ethisches Wirken ist im Buddhismus von seiner spekulativ-religiösen Grundlage her nicht wirklich motiviert. Und buddhistisches Mitleid ist weit von einem wahrhaft christlichen Mitleid entfernt – buddhistisches Mitleid negiert, „nichtet“ (auch Heidegger) die Welt zu einem spekulativen Absoluten hin. Und verhält sich ein Buddhist wahrhaft mitleidvoll seinen Mitmenschen gegenüber, so ist sein Verhalten letzten Endes christlichen Ursprungs. Doch jetzt wieder zurück zu Ken Wilber. In „Eros, Kosmos, Logos“ sagt er zum sogenannten „Nichtdualen“:

„Das Formlose und die gesamte Welt der manifesten Form – die reine Leerheit und der gesamte Kósmos – werden hier als nicht-zwei gesehen und der Zeuge als alles Betrachtete: ‚Hier verschmelzen schließlich das Betrachtete und der Betrachter, so daß nur noch Absolutes Bewußtsein herrscht.’ Aber dieses nichtduale Bewußtsein steht nicht in Opposition zur Welt, denn ‚Brahman ist die Welt’“ (Wilber 23).

Eine Philosophie, orientiert an einem nichtdualen Gewahren bzw. absoluten Bewußtsein, ist reine Spekulation. Die Teilwahrheit dieser Spekulation ist die, daß rational-intuitiv erkannt werden kann, daß in der Abgeschiedenheit der Gottheit (Meister Eckhart), im Ungrund (Jakob Böhme) sich alles in ein Nichts, in eine unergründliche Freiheit hinein auflösen muß, daß es dort den Unterschied, die Beziehung und das „Zusammenwirken des Erkennenden und des Zu-Erkennenden“ (Berdjajew: Das Ich und die Welt der Objekte) nicht mehr gibt. Bewußtsein dagegen ist immer personal und differenzierend. Im negativen Sinne ist es egozentrisches, narzißtisches Bewußtsein, welches sich selbst zum Maßstab erhebt bzw. in den Mittelpunkt stellt. Dagegen ist das von der gottmenschlichen Offenbarung fortwährend gelichtete Bewußtsein ein Segen und vor allem eine Verpflichtung allem gegenüber, die Verantwortung schlechthin – das Kreuz Christi! Nikolai Berdjajew hat auf die Indifferenz und Unmenschlichkeit, d. h. Lieblosigkeit eines Gottheitsmonismus hingewiesen:

„Die Mystik kann zwei Tendenzen haben: die Vergöttlichung des Kosmos oder die Vernichtung des Kosmos, die Vergöttlichung des Menschen oder die Vernichtung des Menschen. Diese entgegengesetzten Tendenzen können sich überschneiden. Wenn Mensch und Kosmos in einem Gottheitsmonismus vermengt und identifiziert werden, kann man ebensogut sagen: sie werden vergöttlicht, als auch: sie werden vernichtet. Der Monismus leugnet das Mysterium des Gottmenschentums, die Zwei-Einheit, die sich nur im Christentum vollkommen enthüllt. Das Christentum vereint durch seinen Personbegriff Monismus und Pluralismus, und nur eine Mystik der Liebe bringt diese Einheit zum Ausdruck. Es kann keine Liebe ohne Person geben, die Liebe geht von Person zu Person. Die personalistische Einstellung ist vor allem ethisch, die kosmische vor allem ästhetisch“ (Berdjajew 24).

 

Was nun Ken Wilber als „tatsächliche Erfahrung unseres inneren Bewußtseins“ (S. 30) benennt, wie Hunger und Schmerz, Gedanken und Wahrnehmungen usw. (S. 31), sind offensichtlich nur Formen eines absoluten Bewußtseins; denn es gibt, Wilber zufolge, noch andere Formen, die er in einem erweiterten „Spektrum des Bewußtseins“ zusammenfaßt (siehe auch S. 76/77), in welchem die innerlich-individuelle Seite des Bewußtseins nur einen von vier Teilbereichen darstellt. In diesem Zusammenhang kommt Wilber auf Seite 42ff noch einmal auf die vier Quadranten zu sprechen, denen er „Die vier Antlitze der Wahrheit“ zuordnet. Danach bezeichnet er das subjektiv-individuelle Ich als den Bereich der Wahrhaftigkeit, das intersubjektiv-kollektive Wir als den Bereich der Gerechtigkeit, das individuell-objektive Es als den Bereich der Wahrheit und das interobjektiv-kollektive Es als den Bereich des funktionellen Passens. Wilber faßt diese vier Teilwahrheiten darüber hinaus in eine Ich-, Wir- und Es-Sprache zusammen und nennt diese wiederum die „Großen Drei“ (S. 51). Die „wichtigsten Elemente dieser drei Hauptgebiete“ sind nach Wilber:

 

Ich: Bewußtsein, Subjektivität, Selbst und Selbstausdruck (u. a. Kunst und Ästhetik), Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit.

 

Wir: Ethik und Moral, Weltsichten, gemeinsamer Kontext, Kultur, intersubjektive Bedeutung, gegenseitiges Verständnis, Angemessenheit, Gerechtigkeit.

 

Es: Wissenschaft und Technik, objektive Natur, em­pirische Formen (u. a. Gehirn und Gesellschaftssysteme), propositionale Wahrheit (Singular und funktionelles Passen)“ (S. 51).

 

Der entscheidende Punkt nach Wilber ist nun folgender:

„Aber weil sich keiner der Quadranten auf einen anderen reduzieren läßt, können auch diese Sprachen [Ich, Wir, Es – siehe oben] nicht auf eine der anderen reduziert werden. Jeder Quadrant ist außerordentlich wichtig und bildet einen wesentlichen Bestandteil des Weltganzen“ (S. 51).

Und:

„Der integrale Ansatz ist einer alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden Vorgehensweise verpflichtet, die das ganze Spektrum des Bewußtseins nicht nur im Ich-Bereich, sondern auch im Wir- und Es-Bereich abdeckt und dadurch Kunst mit Moral und Wissenschaft, Selbst mit Ethik und Umwelt, Bewußtsein mit Kultur und Natur, Buddha mit Sangha und Dharma und das Wahre mit dem Schönen und dem Guten integriert“ (S. 73).

 

Obwohl nun Wilber, wie oben angedeutet, ein unmittelbar inneres Bewußtsein, eine unmittelbare Erfahrung zunächst als primär anerkannt hat, wird mit Hilfe des Quadrantensystems bzw. des „ganzen Spektrums des Bewußtseins“ Bewußtsein gleichmäßig auf alle drei Bereiche (Ich, Wir, Es) quasi verteilt. Jedes individuell-subjektive Ich-Bewußtsein erhält danach eine gleichwertige Entsprechung im Wir-Bereich und in den beiden Es-Bereichen. Nach Wilber kulminieren alle drei Bereiche letzten Endes im „GEIST“, im „Absolutem Bewußtsein“. Die Kulminierung wird hervorgerufen durch einen „allumfassenden Evolutionsstrom“, durch den „GEIST-in-Aktion“ (S. 128), worauf ich insbesondere noch im Teil 7 zurückkommen werde. Das Problem ist nun folgendes: Es erhebt sich wieder die Frage nach der unmittelbaren Erfahrung, die Frage nach dem existentiellen Zentrum überhaupt.

 

Zunächst möchte ich mich dem Wort „Wahrheit“ zuwenden. Wilber spricht von einer absoluten Wahrheit. Sie

„kann (im kontemplativen Gewahrsein) aufgezeigt, aber niemals (in diskursiver Rede) erschöpfend ausgesprochen werden. Es besteht, anders gesagt, ein entscheidender Unterschied zwischen absoluter Wahrheit und Formen von Wahrheit. Absolute Wahrheit ist formlos, zeitlos, raumlos, wandellos... Absolute Wahrheit ist... der Zustand schlechthin aller Zustände... Nun kann man niemals alle Formen der Wahrheit erkennen... Man kann zwar niemals alle diese Formen der Wahrheit wissen, aber man kann die Wahrheit oder die absolute Wirklichkeit erkennen, von der alle diese Formen nur bruchstückhafte und angenäherte Abspiegelungen sind“ (S. 103/104).

Damit ist klar, daß alle vier Bereiche oder Formen des Bewußtsein für sich genommen immer nur Teilwahrheiten darstellen können. Der individuelle Ich-Bereich des Bewußtseins könnte demnach nicht der Träger bzw. das Zentrum der unmittelbaren Erfahrung der „Absoluten Wahrheit“ sein. Wenn sich mir die absolute Wahrheit offenbaren soll, muß jede Spur eines persönlichen Ich in mir verschwunden sein. So lange ich, Wilber zufolge, noch ein Ich gewahre, bin ich nicht erlöst.

 

Schon der Ausdruck „absolute Wahrheit“ bietet Anlaß zum Widerspruch. In einer ausschließlich absoluten Wahrheit uncharakteristischen und beziehungslosen, d. h. absolut wandellosen, erstarrten Typs würde überhaupt kein Kriterium der Wahrheit selbst z. B. als Liebe, Freiheit, Geist oder irgendeiner anderen kontemplativen Art existieren können. Und wie kann Wahrheit überhaupt absolut sein, wenn die Formen der Wahrheit von der absoluten unterschieden werden? Absolute Wahrheit wäre erst dann absolut, wenn die Formen real nicht vorhanden, d. h. absolut unwahr wären. Gäbe es aber keine Formen und wäre die absolute Wahrheit wandellos, so würde diese Wahrheit in sich selbst verharren, und zu keinem Zeitpunkt könnte sie innerlich oder äußerlich je in Erscheinung treten bzw. könnten aus ihr irgendwelche „Abspiegelungen“ (Wilber) hervorgehen wie zum Beispiel der Mensch. Man muß deutlich sagen, daß der abstrakte und verwirrende Begriff des Absoluten, auf die Wahrheit, die Gottheit oder Gott bezogen, in keiner Weise je angemessen sein wird, weil das Absolute immer nur absolut identisch mit einem in sich selbst gefangenen Nichts sein kann. Aber die unergründliche Freiheit (Nichts, Ungrund, Gottheit) verharrt niemals in sich selbst, da sie ansonsten eingeschlossen und unfrei wäre. Das Wort Wahrheit ist ein geistig-symbolisches (im gottmenschlichen, ganzheitlichen Sinne) und in keiner Weise ein auf ein abstraktes Absolutes abzielendes bzw. hinweisendes Wort. Ein reines Gewahren eines wandellosen Absoluten als Wahrheit ist weder widerspruchslos denkbar, noch wird sich solcher Art Gewahren je existentiell ereignen, denn letztlich vertieft sich ein Gewahrer immer in etwas, das er gewahren und konkret lieben kann. Wahrheit ist immer Zwei-Einheit, ist immer „Zusammenwirken des Erkennenden und des Zu-Erkennenden“ (Berdjajew: Das Ich und die Welt der Objekte), Wahrheit ist existenzdialektischer Dialog bzw. schöpferisches Wechselspiel von Mensch und Gott, Wahrheit setzt immer ein vom Ich zu unterscheidenden geliebten Anderen voraus. Wahrheit ist der Gipfel aller Erkenntnis und nicht ausschließlich der Erkenntnis beziehungsloser, vorseiender Grund. Nur der Ungrund bzw. die vorseiende Freiheit ist absolut eigenschaftslos und nicht charakterisierbar. Die Freiheit als unergründliches Nichts stellt einen metaphysischen Grenzwert dar. In dem Sinne, wie ich Wahrheit verstehe, als eine einzigartige, konkret-geistige, ganzheitlich-lebendige, d. h. dynamisch-schöpferische Verwirklichung der liebenden Persönlichkeit, die zugleich das Universale und Gemeinschaftliche in sich subjektiv (jenseits der Subjekt-Objekt-Gegenüberstellung) realisiert, behaupte ich keine wandellose, absolute bzw. abstrakte Wahrheit, sondern verweise symbolisch auf ein subjektives, realgeistiges, dynamisches Ereignis. Aber ich erkenne das Paradoxon der Persönlichkeit an, in der einzig die Widersprüche der Welt wahrhaft ganzheitlich zusammenfinden können (z. B. die lebendige, sich innerlich offenbarende Einheit von Endlichem und Unendlichem, von Wandellosem und Wandelbarem, von Zeitlichem und Überzeitlichem usw.). Und wie ich erneut betonen muß, entsteht die Wahrheit im Menschen letzten Endes immer wieder neu aus einem göttlich-menschlichen Dialog heraus, aus dem Zusammenwirken von Freiheit und Gnade. Gott ist immer dabei, auch in seiner Abwesenheit, wenn es uns schlecht geht, ansonsten könnten wir gar nicht erkennen, wann und ob es uns überhaupt schlecht geht. Die gottmenschliche Wahrheit ist unsere höchste bzw. tiefste existenzdialektisch-dialogische Intuition. Gott ist letzten Endes nicht die Frage des alltäglichen Brotes, sondern die der Freiheit. Gott allein kann die Widrigkeiten dieser Welt nicht lösen, dazu ruft er nach der Freiheit des schöpferischen Menschen, der einzig auch die Frage des alltäglichen Brotes aus seinem gottmenschlichen Gewissen heraus lösen kann und muß, damit das Ereignis der Wahrheit ganzheitlich möglich wird! Gott offenbart sich uns innerlich nur in unserem schöpferischen Wirken – nach innen und nach außen. Es geht also immer wieder auch um die Veränderung in dieser Welt, zu der eine absolute wandellose Wahrheit in keinem Verhältnis, in keiner wahrhaftigen Beziehung steht. Das Absolute fordert als eine abstrakte Vorstellung immer den Widerspruch des Menschen heraus, der sich einem Absolutem nicht unterordnen darf, da es nur der Mensch ist, der das Göttliche in sich zur Wahrheit hin existenzdialektisch-dialogisch verwirklichen kann und muß. Wahrheit ist weder reiner, absoluter Selbstzweck, noch thronender Herr, dem u. a. der Mensch nur als knechtisches Mittel dient, sondern der gottmenschliche Weg eines von geistiger Dynamik erfüllten Lebens. Dieser Weg muß individuell gegangen werden und ist dennoch immer gemeinschaftlich-universal und ganzheitlich-umfassend. Es ist der Weg der Persönlichkeit in der Gemeinschaft.

 

Die absolute Wahrheit erhält bei Wilber keine konkrete Zuordnung und stellt aus diesem Grunde eine diffuse Abstraktion dar. Konkrete Zuordnungen gibt es bei den Teilwahrheiten. Die absolute Wahrheit ist reine Essenz, Soheit seiner Abspiegelungen. Mit anderen Worten könnte man die absolute Wahrheit spekulativ auch als ein Nichts betrachten, aus dem alles auf unerklärliche Weise irgendwie hervorgeht und in das alles wieder auf unerklärliche Weise eingeht. Aber es läßt sich aus dieser Wahrheit nicht erklären, weshalb die Abspiegelungen bestimmte Richtungen ihrer Entwicklung oder Realisierung einschlagen. Nach welchem Wert richten sich die Abspiegelungen, welche Rolle spielt die Freiheit, die Liebe, das ethische Wirken an sich, wenn sie ebenfalls nur niedere Formen, Teilwahrheiten der absoluten Wahrheit sind? Wozu existiert überhaupt irgend etwas, wenn der absoluten Wahrheit die Anwesenheit jeglicher konkreten Zuneigung, jeder tiefen Sehnsucht nach dem anderen nicht zugeschrieben werden kann, da die absolute Wahrheit nur eines kennt und „nicht-zwei“? Wo befindet sich die Wahrheit, wenn sie sich mir als Person in ihrer Absolutheit niemals offenbart? Nehmen wir an, ein Buddhist erhebt sich meditativ in einen Zustand nichtdualen Gewahrens. Geht er ganz auf in einer unkonkreten Liebe überhaupt? Aber wo ist sein Herz, das liebt? Spüren die vielen Menschen, alle lebenden Wesen, der „Kósmos“ seine Liebe, die überall wirken soll? Warum ist die Welt dann immer noch erfüllt von so viel Mitleidlosigkeit und Unmenschlichkeit? Müßten nicht, entsprechend R. Sheldrakes sogenannter „morphogenetischer Felder“ (S. 90), alle „Versprechungen“ (S. 73) längst erfüllt worden sein, wenn man bedenkt, daß die Welt vom Grunde her in unermeßlicher, unterschiedsloser Liebe gebadet ist, und warum müssen wir dann überhaupt einen so langen und beschwerlichen Weg zurücklegen, ehe sich uns eine ewig wandellose Wahrheit unkonkret offenbart? Ist die Liebe letztlich denn wirklich unterschiedslos und unkonkret, und dürfen wir deshalb einer konkreten Liebe zu einem anderen Menschen nicht trauen, weil sie etwas Besonderes ist, was entsprechend Wilbers Theorie immer noch Spuren egozentrischen Verhaftetseins, Getrenntseins in sich trägt? Darf ich nicht mehr sagen, daß die Wahrheit in meinem Herzen ist, da sich die Wahrheit an sich mit einem Zentrum nicht verträgt? Kann ein existentielles Zentrum überhaupt eine abgeschlossene Monade sein? Ist es nicht eher so, daß sich in einem geistigen Zentrum eine völlig andere, überall hin offene Dimension offenbaren kann, in der das Universale in der konkreten Liebe zum anderen hin ganzheitlich-lebendig wird? Die letzte Frage beantworte ich eindeutig mit ja.

 

Aber auch die Erläuterungen zu den „vier Antlitzen der Wahrheit“ gestalten sich bei Wilber höchst widerspruchsvoll und unbefriedigend. Der individuelle Ich-Bereich wird von Wilber durch das Wortsymbol „Wahrhaftigkeit“ (S. 43) charakterisiert. Dieser Bereich kann wie die anderen entsprechend des ganzen Spektrums des Bewußtseins keinen zentralen Anspruch erheben. Ganz im Gegenteil:

„Meine Gedanken tauchen nicht aus dem Nichts in meinem Kopf auf, sondern aus einem kulturellen Hintergrund...“ (S. 40).

Diese Aussage impliziert einen sozialen Determinismus, dem ich als Mensch völlig ausgeliefert bin. Meine ethischen Beweggründe werden, Wilber zufolge, vollständig aus einem kulturellen Hintergrund, aus dem Wir-Bereich gespeist (S. 51). Die Gerechtigkeit wird allenfalls durch eine intersubjektive Wechselbeziehung festgelegt und bedarf nur meiner Zustimmung und Anerkennung oder Ablehnung. Aber um mich in einem intersubjektiven Diskurs überhaupt zu irgend etwas anerkennend oder ablehnend verhalten zu können, muß ich letzten Endes eine eigenständige, unabhängige Intuition bzw. Wertungsfähigkeit, ein ethisches Zentrum in mir persönlich gewahren. Aber nach Wilber kann ethisches Verhalten ursächlich nicht aus der Persönlichkeit hervorgehen. Ich kann mich danach niemals selbstbestimmt gerecht verhalten; ich bedarf zuvor immer der äußerlichen Abstimmung mit anderen, auch wenn diese Abstimmung letztlich auch nicht schlüssig ist. Freiheit in irgendeiner Weise besteht nicht. „Wahrhaftigkeit“ ist aber nur möglich, wenn ich letztlich selbst entscheide, aus mir heraus, was wahr und was falsch ist, wenn ich selber die Wahrheit als ethisches Zentrum in mir trage bzw. im nichtevolutionistischen Sinne erweitert habe. Alles andere ist eine Lüge. Wenn die Ethik ursächlich in den Wir-Bereich verbannt wird, konstruieren wir automatisch eine Gehorsamkeitsphilosophie; aber ich habe das Gefühl, daß sich Wilber beim Schreiben dieses Buches (Das Wahre, Schöne, Gute) darüber nicht wirklich im klaren war. Er beläßt die Widersprüche einfach und sagt, daß sich alles schon irgendwie in der absoluten Wahrheit auflösen wird – wir müssen einfach nur der absoluten Wahrheit (blindlings) vertrauen. Natürlich ist uns ein ethisches Zentrum niemals in einer gebrauchsfertigen Form gegeben, sondern muß sich immer wieder neu als Wahrheit ereignen, durch einen ursächlich subjektiven existenzdialektisch-dialogischen Prozeß des Menschen mit Gott (also durch Liebe) und durch die schöpferische Anstrengung des Menschen in der Gemeinschaft zugleich. Wenn man jedoch die Wahrheit, wie Wilber es tut, als „wandellos“ disqualifiziert, hat sie als solche überhaupt keinen Wert, der sich uns offenbaren könnte. Ethik ist ursächlich im Ich-Bewußtsein, in der Person verankert und wird in der Gemeinschaft subjektiv-primär durch Partizipation (innere, existentielle Anteilnahme bzw. Beziehungsfähigkeit) und sekundär durch Kommunikation verwirklicht im Gegensatz zur Moral, die eine vorrangig äußerliche und sekundäre, objektivierte Übereinkunft der Menschen für ein gesellschaftlich normgerechtes Verhalten darstellt, die zwar ebenfalls von der ethischen Intuition getragen wird, aber vor allem durch Kommunikation verwirklicht wird. Das Gesetz in der Gesellschaft ist die objektivierteste Form der Moral. Ohne ein Mindestmaß an moralischer Übereinkunft könnte die Gesellschaft nicht existieren. Das Gesetz muß vor allem die Grundrechte des Menschen schützen. Tatsächlich ist die Moral im Gegensatz zur Ethik sogar mehr in den gesellschaftlichen Es-Bereich einzuordnen. Aber erst aus einer wahrhaft ethischen Grundintuition, aus einem existentiellen Zentrum (in der Einheit von Ich und Du im Wir) kann die Moral in einer dynamisch-lebendigen Weise fortwährend vervollkommnet werden. Wahrhafte Moral hat ihre Wurzeln immer in einer Persönlichkeit, die sich in der Gemeinschaft verwirklicht. Ausgehend von einer bürgerlichen Grundhaltung erhält die Moral einen unbeweglichen, lügenhaften, einen autoritären Charakter. Bürgerliches Gewissen ist entfremdetes, lebensverneinendes, schlechtes und, in Abgrenzung vom spirituellen Grund, verweltlichtes bzw. destruktives Gewissen und drängt zu einem geordneten utilitaristischen „Leben“. Bürgerliches Gewissen ist die Herrschaft des Allgemeinen über dem Besonderen, es richtet sich nach dem allgemeinen (nicht universalen) Prinzip der Gesellschaft, dem sich die (individuell-universale) Persönlichkeit in jedem Fall unterzuordnen hat. Moral steht also immer in Bezug zu einer ethischen Grundhaltung, die wiederum existentiell und wahr oder objektiviert und verlogen sein kann. Wenn Wilber sinngemäß auf Seite 44 zum Ich-Bereich schreibt, daß uns das Innere eines anderen Menschen nur durch Gespräch und Interpretation zugänglich ist, so hat er das Wesen wahrhaftig zwischenmenschlicher Beziehung nicht verstanden. In dieser und auch in anderer Hinsicht hat er es sich sehr oft zu leicht gemacht. Die innere Beziehung wird wesenhaft nicht durch äußerliche Kommunikation hergestellt, sondern durch innere Partizipation. Zum Unterschied von Kommunikation und Partizipation schreibt N. Berdjajew:

„Es muss zwischen der Kommunikation und der Partizipation unterschieden werden. Die Partizipation ist realistisch, ist Eindringen in die Urrealität. Kommunikation ist dagegen in hohem Grade symbolisch, sie setzt die Symbolisierung voraus, Zeichen in mir, die von meinem Inneren künden. Die Symbolisierung die den Kommunikationen eigen ist, ist das, was in die objektivierte Welt, d. h. in die Welt der aufgehobenen Gemeinschaft aus einer inneren Ordnung des Existierens durchbricht. Unsere Erkenntnis, unsere Kunst ist voll von dieser Symbolisierung der Kommunikationen. Die Symbolisierung zeugt von dem Verlust der Gemeinschaft, aber gleichzeitig schafft sie in diesem Zustand verlorener Gemeinschaft Kommunikationen. Wir kennen das Innenleben des anderen ‚Ich’ zum großen Teil aus Symbolen und Zeichen. Die Kommunikationen, die in der menschlichen Gesellschaft geschaffen werden, sind immer gegründet auf dem Verlust der Gemeinschaft, auf dem Verbergen des Geheimnisses des inneren Existierens, und darum können sie nur symbolisch-zeichenhaften Charakter haben. Gewohnheiten und Gebräuche, Imitation, Höflichkeit und Liebenswürdigkeit in den Kommunikationen tragen solchen symbolisch-zeichenhaften Charakter. Jede Kommunikation im Leben des Staates trägt konventionell-zeichenhaften Charakter und setzt keinerlei Gemeinsamkeit zwischen den ‚Ich’ voraus. Solchen konventionell-zeichenhaften Charakter trägt insbesondere jeder Geldverkehr, der die äusserste Form der Objektivierung darstellt. Aber das ‚Ich’ begnügt sich nicht mit Kommunikationen mit den anderen ‚Ich’ in der Gesellschaft und im Staat, in sozialen Institutionen; mit Hilfe der Kommunikationen durch konventionelle Zeichen erstrebt es die Gemeinschaft mit den anderen ‚Ich’, ein Hinaustreten in das wahre Existieren. Alle konventionellen Kommunikationen gehören zur Welt der Objektivierung, sind Kommunikationen mit den Objekten. Durchbruch zur Gemeinschaft hingegen ist ein Durchbruch über die Objektivierung hinaus zum wahren Existieren“ (Berdjajew 25).

Der Unterschied zwischen Kommunikation und Partizipation muß deutlich herausgestellt werden, um nicht einer einseitigen wissenschaftlich-analytischen, d. h. zerteilenden bzw. zerlegenden Tiefenpsychologie das Wort zu Reden. Wilber stellt zumindest in diesem Buch (Das Wahre, Schöne, Gute) den Unterschied nicht explizit heraus und neigt zu einer analytischen Herangehensweise:

„Eine genauere und wahrhaftigere Deutung der Leiden des Betreffenden hilft diesem, seine bislang rätselhaften Symptome zu verstehen, ihre Bedeutung zu erkennen. ... Eine wahrhaftigere, getreuere und angemessenere Interpretation [Hervorhebung von mir] öffnet die Tiefen eines Menschen in einer sinnvolleren und transparenteren Weise“(S. 44/45).

Die Schwäche der Psychotherapie war schon immer, daß sie vom Freudschen Ansatz her den persönlich-einfühlsamen Weg nicht zulassen durfte, um quasi ein genaues, „objektives“, zergliedertes Bild vom Patienten erstellen zu können. Die partizipierende, in erster Linie innerlich-anteilnehmende, einfühlsame Herangehensweise dagegen kennt nicht nur, was der Patient von sich erzählt, um dies interpretieren zu können, sondern läßt sich auf den ganzen Menschen, auf die Tiefe des Menschen direkt ein. Die Partizipation ist von innen heraus immer auch ein Umfassen der alltäglichen, der zum Teil fremden Welt und tut nicht so, als wenn die gesellschaftlichen Umstände nicht zu ändern wären und man sich halt den Umständen einfach nur besser anzupassen hat. Die gegenwärtig praktizierte Psychotherapie fordert (glücklicherweise nicht immer) vor allem den angepaßten Funktionsmenschen (meist undeutlich und indirekt – was zu erkennen für den „durchschnittlichen“ Menschen oft nicht leicht ist). Überhaupt ist eine angemessene Psychotherapie ohne einen umfassenderen existentiell-philosophischen Hintergrund nicht möglich.

 

Wilber zufolge ist nun der „Geltungsanspruch“ für den „intersubjektiven“ Wir-Bereich (Gerechtigkeit) „kulturelles Passen oder gegenseitige Anerkennung, die intersubjektive Vernetzung“ (S. 48/49) und für den „interobjektiven“ Es-Bereich (z.B. Gesellschaftssysteme usw.) „objektive Verknüpfung“ (S.49, Hervorhebungen von mir). Dementsprechend steht der Wir-Bereich für die Vernetzung durch gegenseitiges Verständnis, während der „interobjektive“ Es-Bereich vor allem eine „objektiv“ verknüpfende Rolle spielt. Worin nun genau besteht der Unterschied zwischen diesen beiden „Spektren des Bewußtseins“? Zwischen Vernetzung und Verknüpfung kann ich keine wesentlichen Unterschiede erkennen. Ist das Begriffspaar „intersubjektive Vernetzung“ nicht schon ein Widerspruch in sich! Intersubjektives Verständnis (Berdjajew verwendete für "intersubjektiv" den besseren Begriff: transsubjektiv) hat nichts mit einer Vernetzung zu tun, letztere kann immer nur einen mechanischen Zusammenschluß andeuten. Intersubjektives Verständnis wird grundlegend hergestellt durch Partizipation (Verstehen durch anteilnehmendes, subjektives Einfühlen), welches sich der kommunikativen Mittel bedient. Aber (intersubjektives) Verständnis im eigentlichen Sinne ist ausschließlich ein individuell-innerliches Geschehen von Gemeinschaft, des Wir, eine innere Beziehung individueller Persönlichkeiten und kann in keiner Weise durch den Begriff „Vernetzung“ beschrieben werden, der die fortwährende Dynamik innerlich-intersubjektiver Beziehungen verneint bzw. nicht ausdrückt. Der Begriff „Vernetzung“ kann für die Beschreibung eines Systems verwendet werden, aber nicht für die lebendige Beziehung zwischen Menschen. Die individuelle Persönlichkeit baut in sich konkret die Beziehung zu einem anderen Menschen auf. Durch Partizipation nimmt das personale Individuum innerlich an der Freude und am Leid des anderen ausschließlich subjektiv teil. Der subjektiv anteilnehmende, mitfühlende Mensch steht niemals einem anderen Menschen als Objekt gegenüber, der ihm irgend etwas erzählt, er ist aber auch keine in sich verschlossene Subjektivität bzw. Monade. Partizipation ist Zwei-Einheit, „Zusammenwirken des Erkennenden und des Zu-Erkennenden“ (Berdjajew), innere Begegnung von Ich und Du im Wir. Subjektive Anteilnahme tritt in einem anderen, d. h. geistigen Sinne direkt in die Welt des anderen ein. Dazu muß der andere sich nicht in meiner Nähe aufhalten. Sogar mit Menschen, die zu ganz anderen Zeiten gelebt haben, kann ich innerlich in Beziehung treten, mich in diese partizipierend hineinversetzen, Freude und Leid mit ihnen teilen, auch wenn die Teilnahme nur über die Sprache vermittelt wurde. Aber die Sprache des Menschen ist eben vor allem ein ganzheitlich-integrierendes Phänomen und nicht nur kommunikatives Mittel. Durch die Verwendung der Sprache überwindet der Mensch Zeit und Raum zur existentiellen Tiefe hin. Beim Lesen der Bücher von Berdjajew z. B. spüre ich das selber ganz deutlich, ich kann eine persönliche Beziehung zu ihm entwickeln bzw. aufbauen. Beim Lesen der Werke eines jeden wahrhaft authentischen Schriftstellers oder Philosophen erschließen sich uns diese primär persönlich-spirituell und nicht nur durch bloße Interpretation z. B. von „Hamlet“ entsprechend der „drei Stränge echten Wissenserwerbs (Injunktion, Daten, Bestätigung)“ (S. 49/50 – siehe auch Teil 4 meiner Kritik), wie Wilber behauptet. Jede rein analytische Literaturkritik ist zum Scheitern verurteilt, ihr geht es im Verhältnis zum Autor primär nicht um dessen Authentizität bzw. persönliche Wahrhaftigkeit, sondern um abstrakte, allgemeingültige Maßstäbe. Echtes innerliches Verständnis bedarf nicht der vielen äußerlichen, symbolisch-zeichenhaften Gesten, die über so viele Defizite, d. h. Entfremdungen jeglicher Art, hinwegzutäuschen versuchen. Die innerliche Sprache ist in erster Linie keine kommunikative, sie ist vor allem die Sprache des Herzens. Durch ein wortloses Verstehen vermögen wir oft viel tiefer in den anderen Menschen hineinzuschauen und erblicken uns selbst. Gerade durch ein wortloses Verstehen ist mir ein direkter innerer Zugang zum anderen Menschen und zu mir selbst zugleich möglich. Ich muß auch hier wieder hervorheben, daß wahrhaft tiefe Erkenntnis immer existenzdialektisch-dialogisch ist und den Unterschied und die paradoxale Einheit von Ich und Du im Wir voraussetzt. Ein Psychotherapeut kann sich noch so viel erzählen lassen, wenn er herzlos ist und keine wahrhafte Intuition für Mimik und Gestik besitzt, wenn er überhaupt innerlich nahezu zu keiner tiefen dialogischen Beziehung in der Lage ist und letztlich sich selber nicht versteht. Darüber hilft auch kein Bücherwissen hinweg! Der Akt des kommunikativen Handelns verlangt immer nur ein Mindestmaß an ganzheitlichem, subjektiv-partizipierendem Einfühlungsvermögen. Partizipation ist absolut grundlegender als Kommunikation. Die innere Anteilnahme eines Menschen am anderen setzt voraus, daß es etwas in ihnen gibt, was als Wert höher steht als sie selber für sich allein genommen. Ein Mensch findet den Zugang zu einem anderen Menschen nur durch Liebe, die in ihm als ein überpersönlicher, verbindender Wert lebendig werden kann! Die gottmenschliche Liebe - Gott in uns - ist unser Zugang zur Welt von oben her. Gott ist die Wahrheit. Gott ist die vom Unergründlichen her gelichtete und als Wahrheit lichtende Freiheit zugleich, die sich mir schöpferisch-liebend offenbart in der wahren Begegnung mit der Welt, in der wahren Begegnung mit einem anderen Menschen. Gott ist die konkrete Liebe zum anderen, der nur dann authentisch ein anderer ist, wenn ich ihn liebend konkret wahrnehme. Gott ist meine geistige Persönlichkeit. Gott ist die geistige Persönlichkeit des anderen. Gott ist das höchste verbindende Prinzip der Persönlichkeit überhaupt, das ich in mir als das wahrhaft menschliche Prinzip schöpferisch mit Leben erfüllen kann. Vernetzung ist immer ein äußerlich verknüpfendes Prinzip und beinhaltet keinen höheren, geistigen Wert. Durch die Verwendung des Begriffes „Vernetzung“ zur Beschreibung innermenschlicher Beziehungen hat sich Wilber auch hier hinsichtlich erkenntnistheoretischer Klarheit ins Aus manövriert. So wie das vor allem begrifflich verwendete Wort „Ethik“ primär nicht in einen abstrakten bzw. gesellschaftlichen „Wir-Bereich“ sondern in den existentiellen Ich-Bereich (als Persönlichkeitsbereich) gehört, welcher das gemeinschaftliche Wir ganzheitlich umschließt, so gehört der Begriff „Vernetzung“ in den von Wilber so benannten „interobjektiven“ Es-Bereich. Nur ich kann mich frei, d. h. primär in Beziehung setzen und das Wir in mir und im anderen gemeinschaftlich verwirklichen helfen. Wenn jedoch ein scheinbares, gesellschaftliches „Wir“ von mir Gehorsam bzw. funktionale Anpassung verlangt, beginnt das totalitäre Reich von „Herr und Knecht“ (siehe auch Berdjajews großartiges Buch: Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit. Versuch einer personalistischen Philosophie.) Solch ein Reich hat sich im modernen Westen weitgehend durchgesetzt trotz all der gegenteiligen Behauptungen und Beteuerungen. Wir sind Sklaven des Systems, der Macht und des Geldes. Die sogenannte Moderne ist weit von der Freiheit in der tiefen Bedeutung des Wortes entfernt!

 

Wenn Wilber vom Integrieren spricht, so meint er, daß alle Geltungsansprüche (die vier Quadranten) des Bewußtseins durch eine „integrale Philosophie“ bzw. „integrale Sicht“ zusammengeführt werden. Aber auch seine „integrale Philosophie“ kann immer nur Teilwahrheit sein, denn sie ist mental-intellektuelle und nicht spirituelle Erkenntnis. Es geht einer „integralen Philosophie“ Wilberscher Art gar nicht so sehr um das Erleben (bzw. Gewahren) der Wahrheit an sich, sondern vorwiegend um eine rational-analytische Darstellung. Wilbers Anliegen, den inneren und äußeren Ansatz zu integrieren, bildete den Ausgangspunkt dieses Teils meiner Kritik. Nun sagt Wilber hinsichtlich des interobjektiv-kollektiven Es-Bereichs, daß die Wahrheit für diesen Bereich „das ‚Gesamtsystem’, die primäre Wirklichkeit ist“ (S. 47). Für den individuell-objektiven Es-Bereich ist dagegen eine Art „propositionale Wahrheit“ ausschlaggebend, d. h., für diesen Ansatz ist wahr, was als Objekt sinnlich, empirisch wahrgenommen werden kann. Für den intersubjektiv-kollektiven Wir-Bereich ist ,Wilber zufolge, die „intersubjektive Vernetzung“ das Kriterium der Wahrheit. Und für den individuell-subjektiven Ich-Bereich ist eine „Art von innerer Wahrheit“ (S. 46) ausschlaggebend. Einerseits schreibt Wilber nun:

„Jeder Ansatz liefert gewissermaßen eine ‚Ecke’ des Kósmos“ (S. 41),

d. h., Bewußtsein ist gleichermaßen auf alle Quadranten verteilt. Andererseits jedoch billigt er dem Ich-Bereich ein primäres, unmittelbares Bewußtsein zu (S. 31). Dieser Widerspruch wird innerhalb dieses Buches (Das Wahre, Schöne, Gute) nicht gelöst. Obwohl es ein primäres Ich-Bewußtsein gibt, bleibt es innerhalb eines von Wilber vertretenen allgemeinen Evolutionsstromes immer nur Teilbewußtsein. Bei dem Versuch der Integration des inneren und äußeren Ansatzes beläßt es Wilber letztlich ebenfalls nur bei einer Erläuterung der Probleme, die mit den jeweiligen Ansätzen zusammenhängen. Die Integration erschöpft sich in der Erwähnung und Darstellung der verschiedenen Ansätze, darin, in welchem Verhältnis sie zueinander stehen, und letztlich immer wieder in der Beschwörung einer Gesamtsicht. Was ist das für eine Integration? Um wirklich eine Integration zu erreichen, ist für mich hinsichtlich der authentischen bzw. existentiellen Wahrheit der innere Ansatz der primäre. Damit stelle ich den äußeren Ansatz nicht in Frage, sondern halte ihn an und für sich nicht für den ursprünglich göttlich-menschlichen, und aus diesem Grunde kann er nur sekundär und abgeleitet sein. Wilber dagegen will sich nicht eindeutig für einen der Ansätze entscheiden. Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß er es mittels dieser Unentschiedenheit allen recht machen und somit sein System vor Anfeindungen schützen will. Ich möchte hier einmal annehmen, daß seine Art „integraler Philosophie“ grundsätzlich vielleicht eher einem aufrichtigen Motiv entsprang, die verschiedenen Weltsichten ganzheitlich zusammenzuführen. Jedoch dadurch, daß Wilber ein präpersonales ursprüngliches und transpersonales absolutes Bewußtsein als Ausgangspunkt und Ziel der Entwicklung annimmt, kann er innerhalb seiner Erörterungen zum „Spektrum des Bewußtseins“ immer nur von Teilwahrheiten sprechen. Die verschiedenen Stufen und Aspekte des Bewußtseins in jedem Quadranten (oder Teilbereich) werden bis zum absoluten Zielpunkt niemals ganz umfassend sein können. Keine der Entwicklungsstufen der Teilbereiche wird irgendwo ganzheitlich zusammengeführt, das kann auch nicht geschehen, weil die Frage nach dem Menschen als Mikrokosmos, als ganzheitlich-integratives Zentrum von Wilber nicht in die Betrachtung einbezogen wird. Erst im Zustand des „absoluten Bewußtseins“ sind wir ,Wilber zufolge, zur absoluten Ganzheit transformiert oder „transzendiert“, wie auch immer. Die Menschen werden immer Teilwesen bleiben, solange sie nicht den Zustand scheinbar höchster Erleuchtung erlangt haben. Aber im Zustand der Erleuchtung werden sie weder Mensch noch sonstwas sein, denn es herrscht nur noch Absolutes – eben Unmenschliches. Wer die Frage nach dem Bewußtsein nicht eindeutig mit der Person verbindet und von daher bereit ist, das Vorhandensein des Bewußtseins schon im materiell-physischen Bereich bis hin zu allen Bereichen anzusetzen (siehe S. 76/77), ebnet den inneren und äußeren Ansatz auf ein „absolutes Bewußtsein“ ein. Das ist ebenfalls „Flachland“ (S. 53), gegen das Wilber so vehement anzugehen versucht. Während Wilber an der Verabsolutierung bzw. Vorherrschaft der einzelnen Teilbereiche (Quadranten) massiv Kritik übt, was an sich nicht unberechtigt ist, kreiert er selber einen absoluten Überbereich, die „absolute Wahrheit“, und reduziert alles auf diesen; denn, Wilber zufolge, wird auf dem Gipfel der Evolution angelangt alles „schlichtes Zeugen-Gewahrsein“ bzw. „Gott selbst in seiner Gänze“ (S. 407) sein und alles ungeschehen gemacht (S. 424). Die letztendliche Verneinung der unzertrennlichen Einheit von Person und Bewußtsein muß folgerichtig geradewegs ins Nichts führen. Und von diesem Nichts bemüht sich Wilber Erfahrungen zu abstrahieren und in dem hier kritisierten Buch auszusprechen. Doch das geht nicht wirklich, wie er selber immer wieder feststellen muß. Er macht es dennoch. Aber wo immer auch Nichts ist, läßt sich nichts sagen, nicht einmal, daß es existiert bzw. ist! Wahrheit dagegen ist die existierende Fülle des Lebens im Menschen, und das ist nicht bloßes Gerede. Der Mensch ist Mikrokosmos und Mikrotheos und kann in sich ganzheitlich die Wahrheit verwirklichen. Im Menschen werden die sogenannten „Quadranten“ bzw. verschiedenen Aspekte des Lebens fortwährend durch das Prinzip der bewußten Person ganzheitlich-integrierend zusammengeführt und gipfeln in der fortwährenden Realisierung der Persönlichkeit. Authentisches Ich-Bewußtsein bzw. personales Bewußtsein ist vornehmlich dem Menschen und - weniger ausgeprägt - auch höherentwickelten Tieren eigen. Ansonsten gibt es in der Natur oder im Kosmos kein Bewußtsein, da in diesen Bereichen kein ganzheitliches bzw. personales Zentrum existiert, welches zur Freude und Leid in der Einheit mit einem Du im Wir fähig wäre. Erst die Einheit von Person und Bewußtsein ermöglicht eine differenzierte Erkenntnis überhaupt. Bewußtsein der Person bedeutet geistige Differenzierungsfähigkeit der Person. In der anorganischen oder organischen Natur wird keine geistig-bewußte Differenzierung vollzogen. Wo denn auch? Weder die Natur oder der Kosmos noch die Welt der Objekte überhaupt sind ein Ganzes und in sich Vollständiges im Sinne der Ganzheit und Vollständigkeit der Person. Im Universum herrscht Vielheit, Verdünnung und nur „relative Ganzheit“ im naturalistischen Sinne. Im Menschen und auch in höherentwickelten Tieren existiert personale Ganzheit. Der Mensch ist sowohl ein natürliches als auch ein primär geistiges Wesen. Der Mensch umfaßt immer beide Welten ganzheitlich. Die „brennende Frage“ heißt nicht: „In welchem Verhältnis steht die absolute Einheit zu der Welt der relativen Vielheit?“ (S. 132), sondern in welchem Verhältnis steht die Vielheit zur Ganzheit, zur ganzheitlichen Einheit! Mit der „absoluten Einheit“ verhält es sich genauso wie mit der „absoluten Wahrheit“, letztere habe ich in diesem Teil weiter oben schon gesondert kritisiert. Die Fülle des Lebens („Leben“ hier im existentiellen, inneren und nicht biologischen Sinne) ereignet sich abgestuft in jedem Menschen, und die Abstufung ist nicht extensiv meßbar, sondern wird nach dem Grad der realisierten, d. h. gefühlten Intensität der Fülle erlebt. Die Persönlichkeit ist immer ganz, sie wird jedoch durch ihre fortwährende Realisierung gefestigt und vertieft, was wir als Zunahme von Fülle erfahren. Die sich ereignende Fülle ist in jedem Menschen fühlbarer oder weniger fühlbar, sie ist der Gradmesser der dynamisch-ganzheitlichen Realisation der Persönlichkeit, der Wahrheit als innergemeinschaftliche, gottmenschliche Fülle des Lebens. Fülle ist das reale Gefühl von Ganzheit. Die Fülle des Lebens ist kein hierarchisches Unterscheidungsmerkmal, sie ist das höchste qualitativ-fühlbare Kriterium unserer Innerlichkeit und ist jedem Menschen von vornherein gegeben; der Mangel an Lebensfülle geht mit einem Gefühl seelisch-geistiger Leere bis hin zum Widerwillen gegenüber der eigenen Person einher. Vor allem die verinnerlichte Autorität entfremdet uns von uns selbst, d. h. von der existentiell-konkreten Fülle des Lebens. Der seelische Schmerz kann zum einen mit der spürbaren Verleugnung der Persönlichkeit zusammenhängen. Zum anderen ist der Schmerz aber auch der Fülle an sich eigen, denn die Fülle beinhaltet immer sowohl das Leid, den leidvoll zurückgelegten Weg, als auch die Freude der Liebe. Durch Leidensarbeit überwinden wir den Schmerz und erweitern unsere Persönlichkeit. Aber je umfassender, je tiefer die Persönlichkeit wird, um so schmerzvoller erfahren wir die Widrigkeiten dieser Welt und leiden erneut in Liebe für eine bessere Welt. Wir leiden für den geliebten Menschen, daß auch dieser den Schmerz überwinden kann. Doch endgültige Überwindung der Schmerzen wird es im wahrhaftigen Leben eines Menschen niemals geben, es sei denn, er hört auf, ein liebender, wahrhaftiger Mensch zu sein. Der Schmerz vergeht, nehmen wir die Fülle und die mit ihr verbundene Persönlichkeit nicht mehr wahr, mit der unser Widerstand gegenüber einer Welt des Zwanges und der Unterdrückung einhergeht. Berdjajew würde sinngemäß sagen, daß die endgültige Überwindung des Leidens, das Reich der Mitte, das Reich der absoluten Mittelmäßigkeit und Oberflächlichkeit zur Folge haben würde. Die Leidensfähigkeit als ein geistiges Phänomen ist der Fülle des Lebens, der Persönlichkeit immanent. Sobald die Persönlichkeit im Kind erwacht, ist dieses spontan und augenblicklich zur Realisierung der Fülle des Lebens fähig. Die Fülle des Lebens ist kein Finale, kein Endpunkt, sondern immer der Beginn eines anderen, eines innerlichen Lebens. Die Art der Beziehungen der Menschen zu Gott und untereinander ist das wesentlichste Kriterium unseres ganzen Lebens zu jeder Zeit und unmittelbar. Die Frage nach der Wahrheit kann in jedem Menschen nur unmittelbar gelöst werden. Sie ist das Erwachen der Liebe, die fortwährend unserer schöpferischen Kraft bedarf. Denn die Freiheit als schöpferische Kraft und die Liebe bilden eine unzertrennliche Einheit. Die Liebe existiert auch im Verhältnis zu einer Welt voller Niedertracht und Häßlichkeit, aber die Liebe verhält sich zu dieser Welt niemals neutral bzw. gelassen oder gleichgültig. Der liebende Mensch wendete sich immer der Welt und insbesondere dem anderen Menschen konkret zu, damit Freiheit und Liebe in jedem und überall wirksam werden können. Nebenbei bemerkt gehe ich davon aus, daß auch höherentwickelte Tiere zu einer persönlichen Beziehung in der Lage sind. Die Freundschaft zwischen Mensch und Tier gewinnt gerade in einer unpersönlichen, beziehungslosen Zeit wie der unsrigen eine große Bedeutung. In der freundschaftlichen Beziehung zu einem Tier ist der Mensch manchmal wesentlicher er selbst als er es unter Menschen zu sein vermag.

 

Ken Wilber äußert das Anliegen seiner „integralen Studien“ wie folgt:

„Sie >die integralen Studien< können das Spektrum des Bewußtseins nicht nur in seinen intentionalen, sondern auch in seinen verhaltensmäßigen, sozialen und kulturellen Manifestationen darstellen, womit wiederum die Bedeutung eines mehrdimensionalen Ansatzes für eine wirklich umfassende Darstellung des menschlichen Bewußtseins und Verhaltens unterstrichen wird“ (S. 72).

Ob jedoch die bloße Anerkennung und Berücksichtigung dieser Art „integraler Studien“ bzw. des „ganzen Spektrum des Bewußtseins“ laut Wilber (S. 67) zu wirklich dramatischen Veränderungen führen werden, möchte ich sehr stark bezweifeln. Ohne die Bereitschaft des einzelnen Menschen zur inneren Wandlung, zum schöpferisch-geistigen Aufschwung wird sich in unserem gesellschaftlichen Leben überhaupt nichts ändern. Die einzig wahrhaftige Veränderung kann sich nur durch den innerlichen, geistigen Menschen vollziehen, der über die Realisierung seiner Persönlichkeit und damit verbunden seiner ethischen Grundintuition (Gewissen) als ursprüngliche Wertedimension bzw. Wertezentrum die Liebe, Gott und die existentielle Wahrheit zum Maßstab seines Wirkens erhebt. Eine Anerkennung der wahrhaft ursprünglichen Wertedimension kann ich in Wilbers „Philosophie“ nicht entdecken, da sein propagierter Grund ein völlig indifferenter „GEIST“ bzw. ein völlig indifferentes „absolutes Bewußtsein“ ist, das, beziehungsunfähig und deshalb lieblos und geistlos, keinen Zugang zu irgend etwas finden kann. Unser ganzes Leben erhält seine Richtung entsprechend der Art unserer Wertedimension - entweder die Wertedimension ist objektiviert, fremdbestimmt, oberflächlich und autoritätshörig oder authentisch, selbstbestimmt und frei; entweder sie negiert die persönliche Freiheit und verlangt quasi unsere Selbstverleugnung, oder sie ermöglicht die freien Persönlichkeiten in einer freien Gemeinschaft. Unsere Kraft zu wahrhaftigen Veränderungen in allen Bereichen unseres Lebens ist grundsätzlich davon abhängig, in welchem Sinne wir Menschen uns entscheiden – im Sinne der Liebe und der Freiheit, im Sinne unserer gottmenschlichen Intuition und Authentizität oder im Sinne der Machtverhältnisse, einer autoritätshörigen Moral, die mit einer existentiellen Ethik nichts gemein hat. Die Politik ist immer ein verlogenes, machterhaltendes Mittel machtorientierter Menschen; sie funktioniert, solange die Menschen sich nur als Zahnräder im Getriebe verstehen und permanent einer tiefgründigen Selbsterkenntnis aus dem Wege gehen. Es zeigt sich immer wieder, daß ein fremdbestimmtes und unverantwortliches Leben oft leichter zu bewältigen ist, obwohl es jeder tiefgründigen Auseinandersetzung und jeder wahrhaftigen Erfüllung entbehrt, es steht eben nicht im Widerspruch zu den Machtverhältnissen. Macht selber ist Herrschaft des Prinzips der Notwendigkeit, d. h. der gefallenen Freiheit (z. B. Kapitalismus oder totalitärer, persönlichkeitsfeindlicher Sozialismus); willkürliche Macht ist ausufernde irrational-destruktive Freiheit, der vernichtende, sinnlose Versuch, das Prinzip der alles versklavenden Macht zu überwinden. Die Wahrheit, die Liebe, der freie Geist bilden die Grundlage des Kreuzes, welches es zu tragen gilt. Erst auf diese Weise kann die Macht wahrhaft lebensbejahend überwunden werden. Doch wem sich die Liebe, der freie Geist, das ursprüngliche Gewissen in der Tiefe seiner menschlichen Existenz nicht als Wahrheit zu offenbaren vermag, wird das Opfer nicht bringen wollen; und dieser Zustand ist kennzeichnend für unser gegenwärtiges Leben, für die machthörigen Menschen auf unserer Welt. Das Fehlen eines tiefen ethischen Bewußtseins gerade bei den Menschen in den westlichen zivilisierten Ländern, treibt unsere Welt geradewegs in ein ökologisches und menschlichkeitsvernichtendes Desaster. Der Mensch verelendet physisch, seelisch und geistig in einer Welt vorrangig funktionaler Wechselbeziehungen. Autoritätshöriges Bewußtsein ist verbürgerlichtes, eingeschränktes, destruktives Bewußtsein, ist unreligiöses, egozentrisches, persönlichkeitszersetzendes Bewußtsein. Für Wilber jedoch ist ethisches Bewußtsein nur eine Form des „absoluten Bewußtseins“ und spielt in seinem System nur eine sekundäre Rolle. Die Liebe und das Mitleid in unserem Leben gebietet nach Wilbers Theorie eine Vernunft, die wie die Liebe und das Mitleid aus unerklärlichen Gründen einem absoluten „GEIST“ deduziert wurde. Die Liebe wird letztlich mit einer unterschiedslosen, abstrakten Liebe identifiziert und verlangt im Grunde keine Veränderungen:

„Wenn man deshalb so im reinen Zeugen ruht, wird man nichts Besonderes sehen – alles, was man sieht, ist in Ordnung“ (S. 410).

 

Nicht ganz von der Hand zu weisen sind Wilbers Erläuterungen zum „Flachland“ (S. 53ff), auch wenn er, wie oben von mir schon kritisiert, durch die Postulierung einer „absoluten Wahrheit“ und die Reduzierung der Persönlichkeit zu einem Epiphänomen selber Flachland erzeugt und seine Theorie („das ganze Spektrum des Bewußtseins“ – S. 73) ad absurdum führt. Die Reduzierung subjektiver Phänomene auf Materie betitelt er richtig als einen „plumpen Reduktionismus“. Die Systemtheorie versucht alles vom System ausgehend zu erklären und wird von Wilber als „subtiler Reduktionismus“ zurückgewiesen. Der „Kulturelle Konstruktivismus“ und die „Kulturelle Relativität“ versuchen alles in den Wir-Bereich hinein aufzulösen bzw. diesen Bereich in den Vordergrund zu stellen. Und auch eine subjektivistisch-egozentrische Ich-Theorie ist nicht akzeptabel. Aber Wilbers Erläuterungen bzw. Argumentationen zu den einzelnen Bereichen sind durch die Verwendung unklarer Begriffe und aufgrund seines falschen Theorieansatzes („das ganze Spektrum des Bewußtseins“ - S. 73) sehr widerspruchsvoll. Im Zusammenhang mit dem Szientismus (für mich gleich „Wissenschaftsgläubigkeit“), der, Wilber zufolge, alle subjektiven Phänomene auf „Es-heiten“ reduziert, behauptet er:

„Aber ‚empirische objektive Erkenntnis’ findet nur im Raum einer intersubjektiven Struktur statt, die die Differenzierung von Subjekt und Objekt überhaupt erst erlaubt. ... Damit wird nicht die objektive Komponente der Erkenntnis bestritten, wohl aber, daß Erkenntnis bloß objektiv oder unbefleckt empirisch sei“ (S. 57/58).

Für Ken Wilber steht eine sogenannte „objektive Erkenntnis“ zur Disposition, die sich als allumfassend und „unbefleckt“ betrachtet. Ich sehe jedoch niemals objektive, sondern nur objektivierte Komponenten der Erkenntnis, aber das werde ich weiter unten im Zusammenhang mit der Wortverbindung „objektive Wahrheit“ zu erläutern versuchen. Das schiefe Bild einseitiger „objektiver Erkenntnis“ korrigiert Wilber dahingehend, daß für ihn die Erkenntnis „nur im Raum einer intersubjektiven Struktur“ stattfinden kann. Doch eine „intersubjektive Struktur“ stellt genauso wie eine „intersubjektive Vernetzung“ einen Widerspruch in sich selbst dar. Ein intersubjektives (besser: transsubjektives) Geschehen ist ein subjektiv-ganzheitlicher Prozeß und kann nicht mit dem statischen Begriff „Struktur“ beschrieben werden. Wenn Wilber von „intersubjektiver Struktur“ spricht, so bezieht er sich hier offensichtlich nur auf einen rein kommunikativen Informationsaustausch, eine gemeinsam zu erfolgende Interpretation und die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt; ein existentiell-wertendes, personal-integratives Zentrum, d. h. die Persönlichkeit wird in die Betrachtungen wiederum nicht einbezogen. Die Schieflage verstärkt sich. Erkenntnis ereignet sich danach grundlegend über den (allgemein-gesellschaftlichen) Wir-Bereich in Übereinstimmung mit dem Es-Bereich, woran Subjekte der Erkenntnis irgendwie beteiligt sind, aber nicht als existentiell-wertende Zentren. Das Subjekt der Erkenntnis wird hier zumindest eher im Dunkeln belassen. Einer differenzierteren Sicht zum Problem der Erkenntnis bin ich schon im vierten Teil meiner Kritik nachgegangen. Danach ist Erkenntnis ein subjektives Ereignis, das sich in zwei Richtungen bewegen kann, in eine objektivierende, unauthentische und eine existentialistische, authentische. Ersteres trifft vor allem für die wissenschaftliche Erkenntnisweise zu, die sich stets einem Objekt der Erkenntnis gegenübersieht und dieses Objekt immer nur in einem indirekten Verhältnis untersuchen kann (Subjekt-Objekt-Spaltung). Die authentische Erkenntnis dagegen ist in direkter Weise dem existentiellen Subjekt der Erkenntnis selber zugewandt, welches als subjektiv erkennendes Ich immer auch das Du im Wir realisiert. Der Narzißmuß dagegen ist eine Form objektivierender Erkenntnis und schließt eine wahrhaft existentialistische Erkenntnis aus; das Ich bewegt sich im Dunstkreis seines beziehungslosen Ego und nimmt sich selbst vorwiegend in objektivierender Weise wahr. Das Ich wird sich selber zum Objekt der Erkenntnis und entfremdet sich von sich selbst. Fremdheit wird nur subjektiv-existentialistisch überwunden, niemals durch eine trennende objektivierende Erkenntnisweise. Den positiven Aspekt einer objektivierenden Erkenntnis hatte ich bereits im vierten Teil meiner Kritik , auf den ich hiermit verweise, insbesondere durch ein Berdjajew-Zitat zur Sprache gebracht. Wilbers in sich widersprüchliche Begriffsverbindung „intersubjektive Struktur“ umfaßt in dem obigen Zusammenhang weder die Erkenntnisrichtung eines partizipierenden Einfühlens, eines innerlich-direkten Eindringens meines Existierens in das des anderen und umgekehrt, noch setzt diese das existentiell-wertende Zentrum des erkennenden Subjekts voraus, was eine Erkenntnis in irgendeine Richtung überhaupt erst ermöglichen würde.

 

Zum „Kulturellen Konstruktivismus“ (Verabsolutierung des Wir-Bereichs) schreibt Wilber weiterhin:

„In neuerer Zeit haben wir es mit dem umgekehrten Versuch zu tun, der Leugnung jeglicher Form objektiver Wahrheit“ (S. 58).

Die Verwendung der Wortverbindung „objektive Wahrheit“ schätze ich als sehr problematisch ein (vergleiche auch meine Sicht zur „objektiven Realität“ am Schluß des ersten Teils meiner Auseinandersetzung). Wahrheit ist ursprünglich das existentielle Geschehen des gott-menschlichen Dialogs, der Realisierung der Fülle der Persönlichkeit als höchstes werteschaffendes Zentrum (das sieht Wilber freilich anders). Wahrheit ereignet sich als ein bewußt-geistiges Phänomen in uns als ganzheitliche, vollständige Wesen. Wahrheit ist ein Ereignis von Ganzheitlichkeit im schöpferisch-geistigen Sinne. Sie umfaßt die materiell-physische, die seelische und freiheitlich-geistige Ebenen im Menschen als Person, als Mikrokosmos und Mikrotheos. Die Offenbarung der Wahrheit im Objekt schließe ich aus, da es kein ganzheitlich-geistiges und existentiell-werteschaffendes Zentrum darstellt. Dem Objekt an sich fehlt die subjektive Komponente. Völlig ausgeschlossen ist somit eine irgendwie geartete Ganzheitlichkeit des Objekts. Auch das Universum ist kein Ganzheitliches, sondern endlose Vielheit und Verdünnung. Das Universum stellt ebenfalls keine mikrokosmische Konzentration dar. Die mikrokosmisch-ganzheitliche Konzentration jedoch bildet die unabdingbare Voraussetzung für die unmittelbare Offenbarung des subjektiven Geistigen. Das Objekt existiert im Subjekt der Erkenntnis nicht im primär-geistigen, sondern nur im sekundär-objektivierten Sinne. Eine objektiv-bewußte Existenz gibt es nicht. Bewußte Existenz ist immer innerlich-geistige Existenz und ist an ein Subjekt gebunden. Wahrheit ist ursprünglich existentielle Wahrheit des selbstbewußten geistigen Subjekts. Berdjajew sagt:

„In der objektiven, dinglichen Welt kann kein Kriterium, keine Quelle der Wahrheit gefunden werden“ (Berdjajew 26).

Wahrheit wird vom Subjekt immer als geistiges Element schöpferisch in dessen Erkenntnis vom Objekt hineingetragen. Im Verhältnis und in Richtung zur Welt der Objekte schaffen wir als existierende Wesen objektivierend eine objektivierte Wahrheit bzw. eine objektivierte Erkenntnis in uns. Die Objekte müssen in uns auf geistig-schöpferische Weise neu entstehen, wollen wir sie erkennen. Sie entsprechen dieser Erkenntnis jedoch nur relativ, sie sind niemals diese objektivierte Erkenntnis des erkennenden Subjekts. Wir Menschen können deshalb niemals mit letzter Gewißheit sagen, wie die Welt der Objekte, denen wir als Subjekte der Erkenntnis gegenüberstehen, beschaffen ist und was Objekte unabhängig von einem existierenden Subjekt eigentlich, für sich genommen, sind. Doch die Wortverbindung „objektive Wahrheit“ suggeriert uns genau dies, daß eine allgemeinverbindliche Wahrheit der Objekte unabhängig vom Menschen als subjektiv wertendes und geistig schaffendes Wesen existiert und von ihm „objektiv“ korrekt und neutral beschrieben werden kann. Aber das trifft vor allem deshalb nicht zu, weil wir die Objekte immer nur indirekt, sekundär (existentiell-objektivierend) erfassen und niemals direkt, primär-geistig in sie eindringen können. Das einzige, was wir von einer Welt ohne den transzendentalen Menschen (Berdjajew), ohne irgendein existentielles Subjekt sagen können, ist, daß in dieser Welt der Geist, Gott nur als Logos, als ein völlig unbewußt wirkender Sinn anwesend ist. Diese Annahme müssen wir zulassen, da ansonsten eine Evolution im Kosmos und/oder in der Natur nicht stattgefunden hätte. Aber zum Unterschied von Evolution und Schaffen komme ich später noch (Teil 7), wenn ich einen allumfassenden Evolutionsstrom, von Wilber vertreten, kritisch anzweifeln werde. Durch die Verbindung des rational-abstrakten Begriffs „objektiv“ und des existentiellen Wortsymbols „Wahrheit“ wird eine unzulässige Vermischung von zwei völlig verschiedenen Ebenen bzw. Dimensionen vorgenommen. Niemand kann etwas „objektiv Wahres“ sagen, weil es etwas „objektiv Wahres“, entgegen Wilbers Sicht (S. 63), gar nicht gibt. Schon die Annahme, „objektiv“ sein zu können, ist eine Verdrehung der geistig-subjektiven Wirklichkeit bzw. Realität, auch wenn damit nur auf eine allgemeinverbindliche kommunikative Übereinkunft zwischen den erkennenden Subjekten hingewiesen werden soll. Der begriffliche Ausdruck „objektiver Tatbestand“ hat nur einen rein pragmatischen Wert. Subjektiv-existentieller Wahrheit kann nur eine subjektiv-objektivierte Wahrheit gegenübergestellt werden. Die Objektivierung der Wahrheit hat bis zu einem gewissen Grad immer eine Begrenzung bzw. Entstellung der Wahrheit zur Folge. Das Ergebnis der objektivierenden Erkenntnisweise des existentiellen Subjekts ist objektivierte, d. h. begrenzte, lügenhafte Wahrheit. Subjektiv-objektivierende Erkenntnis setzt eine Subjekt-Objekt-Spaltung voraus. Der Erkenntnisbegriff „Objektivation“ bzw. „Objektivierung“ ist dem Begriff „Objektivität“ vorzuziehen, weil ersterer auf die Relativität seiner Gültigkeit verweist, während letzterer einen unumstößlichen und völlig von Logos-Sinn bzw. Gott-Sinn und Freiheit unabhängigen „Tatbestand“ suggeriert. Es findet aber in der Welt auch ein ursächlicher Objektivierungsprozeß außerhalb der Erkenntnis statt. Dieser wird hervorgerufen durch eine fortwährende Differenzierung des unergründlichen Nichts (vorseiende, irrationale Freiheit) in eine logostragende Freiheit (bzw. in einen unbewußt in der Freiheit wirkenden Sinn) und in die Notwendigkeit. Notwendigkeit ist erkaltete, erstarrte Freiheit. Sie ist das vorherrschende Prinzip in der Welt der Objekte, insbesondere in der Materie als eine Form der abgefallenen Freiheit bzw. der Notwendigkeit. Materie ist nur in einem in Freiheit und Notwendigkeit auseinandergebrochenen Universum vorhanden. Die Freiheit selber kann in diesem Universum (aus dem Nichts heraus) sowohl die sinntragende als auch sinnentleerte Freiheit sein; letztere wirkt zum Nichtsein, in ihren eigenen Ursprung (Ungrund) zurück. Der ursächliche Objektivierungsprozeß ereignet sich weder im Nichts noch im Universum der Freiheit und Notwendigkeit, er ist kennzeichnend für den Übergang. Der Übergang selber ist räumlich und zeitlich nicht bestimmbar. Auch ein Umkehrungsprozeß der ursächlichen Objektivierung muß aus meiner Sicht angenommen werden, aber weder der eine noch der andere Prozeß folgt dabei einer Gesetzmäßigkeit, sondern der Freiheit. Gesetzmäßigkeit bzw. Notwendigkeit existiert ausschließlich in der objektivierten Welt. Aber das alles sind, ich gebe zu, meine Theorien und Erklärungen aus dem Zusammenhang meiner Überlegungen und Intuitionen. Beweise kann ich nicht liefern. Nun schreibt Wilber zum Beispiel:

„Die extremen Konstruktivisten behaupten jedoch, daß es so etwas wie objektive Wahrheit nicht gäbe, weil unsere Vorstellungen einfach gemäß den jeweiligen Interessen konstruiert werden“ (S. 59).

Natürlich werden unsere Vorstellungen immer auch in Übereinstimmung mit einer für uns relativ stabilen objektivierten Welt bzw. Welt der Objekte gebracht, und die Kritik von Wilber gegenüber den „extremen Konstruktivisten“ ist von daher berechtigt, aber hinsichtlich einer „objektiven Wahrheit“ sind wiederum die Zweifel nicht von der Hand zu weisen. Denn die Wahrheit von der objektivierten Welt, die wir kennen, ist ebenfalls objektivierter Art und enthält immer ein existentiell-schöpferisches Moment des erkennenden Subjekts, das dieses Moment in die objektivierte Wahrheit hineingetragen hat. Das schöpferische Moment ist in jeder echten und originären Erkenntnis wiederzufinden, die erst durch dieses Moment überhaupt entsteht, fortlaufend erneuert wird und wächst. Mit anderen Worten, der Mensch verändert die Welt entsprechend seiner sich verändernden Erkenntnisse existentieller und objektivierender Art. Darüber hinaus muß man sich vor Augen halten, daß selbst das scheinbar unveränderlichste Objekt sich nicht in einer absoluten Starre befindet, denn Bewegung existiert bis in die kleinsten physikalischen Bereiche hinein. Wir werden also in einer objektivierenden Weise niemals ein genaues Bild der Welt erstellen können; und ist dieses Bild auch noch so exakt, es wird immer nur eine angenäherte, sekundäre Wiedergabe sein. Auch hier zeigt sich wieder die Relativität einer jeden objektivierenden Wissenschaft. Und eine objektivierende Wissenschaft vom Geist wird ebensowenig wahrheitsgemäße Aussagen über den Geist als eine subjektive Erscheinung machen können, weil wir den Geist immer unmittelbar subjektiv-dynamisch erleben und er uns niemals als ein Objekt der Erkenntnis gegenübergestellt sein wird. Wir können deshalb nur in einer symbolischen (Wortsymbol) und mythologisch-mystisch-analogen Weise aus unserer existentiellen Erfahrung heraus über den Geist wahrhaft sprechen. Und die Sprache unserer wahrhaft-existentiellen Erfahrung ist vor allem immer die authentische, emotional-geheimnisvolle Sprache unserer Herzen. Die persönliche Erfahrung des Geistes ist kein monologisches Gespräch mit sich selbst; letzteres entspräche immer nur einem egozentrischen, in sich selbst gefangenen, lieblosen Geist. Der wahrhaftige Geist im Menschen offenbart sich als Liebe zum anderen Menschen und vornehmlich zu Gott. Der wahrhaftige Geist im Menschen ist ein Hinübergehen, ein Transzendieren zum und ein existenzdialektischer Dialog mit dem göttlichen Grund, er ist Gemeinschaft und Wahrheit. Durch die Behauptung von absoluter Einheit in dem Sinne: Leere-ist-Form und Form-ist-Leere, wird die persönliche Liebe und die mit ihr verbundene Gemeinschaft zur absoluten Bedeutungslosigkeit herabgewürdigt.

 

Durch die unkritische Verwendung der Wortverbindung „objektive Wahrheit“ unterliegt Wilber gleichermaßen wie der Szientismus der Illusion, daß das erkennende Subjekt keinen schöpferischen Zugang zur Welt der Objekte hat. Dies hätte jedoch einen vollständigen Determinismus unserer Beziehung zur äußeren Welt zur Folge, da die so gewonnenen Erkenntnisse, fern aller menschlich-subjektiven Einflüsse, nur Abspiegelungen einer vorgegebenen Welt wären. Der Mensch aus seiner Tiefe ist es, der der objektivierenden Erkenntnis etwas hinzufügt, was sich aus den Objekten nicht ableiten läßt – ein geistig-schöpferisches, ursprünglich-wertendes Element. Erst dadurch kann der Mensch verändernd auf die äußere Welt einwirken. Aber ich muß auch an dieser Stelle noch einen Schritt weitergehen. Gerade Wilbers „absolute Wahrheit“ würde nach seiner Theorie insbesondere mit einer Art „objektiver Wahrheit“ konform laufen, da auch eine „absolute Wahrheit“ keinen wahrhaft verändernden Einfluß auf diese Welt zuläßt - die Welt soll nicht verändert, sondern ungeschehen gemacht werden (S. 424). Und wie verhält es sich mit Wilbers Feststellung auf Seite 59:

„Natürlich sind Aspekte der Erkenntnis intersubjektiv konstruiert, aber diese Konstruktionen vollziehen sich in Netzen subjektiver, objektiver und interobjektiver Wirklichkeiten, die die Konstruktion einschränken“ (S. 59).

Aus dem Blickwinkel einer „Intersubjektivität“, die, Wilber zufolge, einen kommunikativen Austausch über „Wirklichkeiten“ beinhaltet, an dem „Netze von subjektiven Wirklichkeiten“ ohne existentiell-primären bzw. primär-wertenden Hintergrund beteiligt sind, wird das Erkenntnissubjekt theoretisch aller wahrhaft schöpferischen Kraft enthoben. Die Erkenntnis stellt sich auch in diesem Zusammenhang als eine Abspiegelung von Vorgängen in „Netzen“ dar und kommt über die Vorgaben nicht hinaus. Das Erkenntnis als ein geistiges, als ein inneres Geschehen des Subjekts immer auch schöpferische, verändernde Einflußnahme bedeutet, wird von Wilber nicht konsequent in Betracht gezogen. Was ich oben als objektivierte Wahrheit oder Erkenntnis bezeichnete steht nicht in einer Eins-zu-Eins-Entsprechung mit einer angeblich allgemeingültigen „objektiven Wahrheit“. Erkenntnis ist sowohl innere, aktiv-schöpferische Aneignung der Welt, d. h. ist geistige Veränderung der Welt in existentieller und objektivierender Weise, als vor allem auch ein existentielles Ereignis gottmenschlicher Wahrheit. Für die objektivierende Erkenntnisweise stehen sich nach dem grundlegenden Prinzip des „Zusammenwirkens des Erkennenden und des Zu-Erkennenden“ (Berdjajew) Subjekt und Objekt gegenüber und bilden eine verhältnismäßige, indirekte Einheit. Das aktive Element ist immer einseitig das Subjekt und nicht das Objekt, weshalb diese Erkenntnisweise sekundärer Art ist. Für die existentielle, primäre Erkenntnis bildet die direkt-dialogische Einheit zweier voneinander differenzierter Subjekte die unmittelbarste Voraussetzung; beide Subjekte stehen hier in aktiver Beziehung zueinander. Hinsichtlich der direkten verändernden Einflußnahme auf z. B. materielle Objekte bedienen wir uns der objektivierenden Erkenntnisweise, die eine Veränderung der Objekte innerlich vorwegnimmt. Aber die scheinbar passive Betrachtung eines materiellen Gegenstandes verführt uns zu der Annahme, daß eine unveränderliche, gegebene materielle Welt existiert. Doch das ist eine Illusion. Denn was wir einerseits vom Gegenstand wahrnehmen, ist immer nur die Hülle, die äußerliche Form, die stabilste Seite des Gegenstandes. Die Abläufe im Mikrobereich nehmen wir schon nicht mehr wahr. Andererseits ist eine absolut passive Erkenntnis schon aus dem Grunde nicht möglich, da der Gegenstand in uns geistig neu erschaffen werden muß, um innerlich erfaßt werden zu können. Die geistige Vorstellung ist ein Prozeß. Das innerlich Erschaffene erfüllen wir existentiell mit Leben, das dem Objekt an sich nicht eigen ist. Eine lebendige Vorstellung von sich selbst hat das Objekt nicht.

 

Die Erkenntnis vollzieht sich im ganzheitlichen Subjekt und ist nicht eine Abspiegelung von Ereignissen in „Netzen“ subjektiver, „objektiver“ und „interobjektiver Wirklichkeiten“. Das ganzheitliche Subjekt - der Mensch als selbstbewußtes und gemeinschaftliches Wesen - vereint und verwirklicht, göttlich-menschlich, die ganze materielle und geistige Welt in sich und erschafft sie neu als eine Ganzheit, als einen Mikrokosmos und Mikrotheos, als eine mikrokosmische Konkretisierung der unergründlichen Gottheit, des Nichts, der Freiheit. Abstrakte, vorgegebene, dem Erkenntnissubjekt gegenübergestellte Netze subjektiver, „objektiver“ und „interobjektiver Wirklichkeiten“ sind eine Erfindung, eine absolute Konstruktion, eine theoretische Verirrung. Es kommt natürlich immer darauf an, was Wilber mit „intersubjektiv“ meint: den inneren, geistigen Dialog, der sich der kommunikativen Verständigung bedient oder die kommunikativ-äußerliche Verständigung, die als Garant die innere Wahrheit determiniert. Wilber möchte sich irgendwie genau dazwischenstellen. Der primäre Ansatz ist für ihn die „absolute Wahrheit“ bzw. „absolute Einheit“. Doch damit reduziert er einfach alles, die ganze Welt auf ein Unerklärliches; die Welt ist nicht wirklich jemals in Erscheinung getreten, wir träumen nur, und auch das ist nicht wahr usw. usf.

 

Die „universelle Wahrheit“ darf man nicht in einem Atemzug nennen mit der sogenannten „objektiven Wahrheit“ (siehe Seite 62), letztere trägt ihrem Wesen nach einen allgemeingültigen Charakter und wird von Wilber auch so gebraucht. Doch für Wilber ist das alles kein Problem, denn er unterscheidet quasi nicht zwischen einem im geistigen Sinne angewandten Universellen (oder Universalen) und einem im sozialen, notwendig-begrenzten Sinne angewandten Allgemeinen. Und auf diese Weise entsteht ein theoretisches Wirrwarr. Zu diesem Thema schreibt N. Berdjajew:

„Der fundamentale Irrtum ist die Vermischung des Universalen mit dem Allgemeinen. Schon Aristoteles vermischt das Universale mit dem Allgemeinen. Infolge dieser Vermischung nehmen die Universalien den Charakter des das Individuelle dominierenden Seins an, entbehren jedoch der konkreten Existenz. Das Universale ist durchaus nicht das Allgemeine, es ist kein Produkt des abstrahierenden Denkens und steht keineswegs im Widerspruch zum Individuellen. Man kann Universalismus und Individualismus als philosophische Richtungen einander gegenüber stellen, nicht aber das Universale und das Individuelle. Das konkrete Universale kann individuell und Individualität sein. Das Individuelle kann das Universale einschließen. Das Allgemeine, das Gattungsmäßige, unterdrückt das Individuelle und kann ihm keine Unterstützung gewähren. Aber das Universale unterdrückt durchaus nicht das Individuelle, sondern erhebt es im Gegenteil zur Fülle seines existentiellen Gehalts. Das Allgemeine ist abstrakt und existiert nur im Denken, das zur Selbstentfremdung tendiert. Das Universale ist konkret und liegt in der Existenz selbst als das, was ihr qualitativen Wert und Fülle gibt. Gott ist das höchste Universale und zugleich das konkret-Individuelle, Persönlichkeit. Gott ist die einzige wahre und zulässige Hypostasierung des Universalen. Es ist falsch, ein ideales Sein außerhalb der Geschöpfe anzunehmen und die Geschöpfe diesem idealen Sein unterzuordnen“ (Berdjajew 27).

 

Daß nun Wilber auf Seite 60 bei der Kritisierung des „Reduktionismus der Systemtheorie“ (interobjektiver Es-Bereich, funktionelles Passen) plötzlich die Behauptung einer „persönliche[n] Integrität“ argumentativ anwendet, zeigt, daß auch er spürt, daß gesellschaftliche Zwänge bzw. gesellschaftlich-allgemeinverbindliche Funktionsforderungen die menschliche Freiheit und eben Integrität verneinen oder zumindest empfindlich einschränken. Aber von seinem erweiterten Spektrum des Bewußtseins her läßt sich die Bedeutung der persönlichen Integrität nicht begründen, da dort persönliche Integrität (individueller Ich-Bereich) von der Wertungsfähigkeit einer „intersubjektiven Vernetzung“ (Wilber zufolge: Ethik) abhängig gemacht bzw. einer allgemeinverbindlichen Moral unterworfen wird. Er versteht also letztlich die wahre Bedeutung einer persönlichen Integrität aus seiner Theorie heraus überhaupt nicht und kann sie nur deshalb argumentativ für seine Theorie ins Feld führen. Und da er die Bedeutung der „persönlichen Integrität“ nicht versteht, kann auch er nur einen systemtheoretischen Ansatz liefern, aus dem sich jede wahrhaft integrale Philosophie nahezu verabschiedet hat. Darüber hilft auch kein Gedankenspiel über ein „absolutes Bewußtsein“ hinweg. Die kritischen Äußerungen Wilbers zu einem „ausufernden subtilen Reduktionismus“ der Systemtheorie (S. 61) sind angebracht, aber er selbst Vertritt einen systematischen Ansatz, welchem er einfach nur eine „absolute Wahrheit“ überstülpt. Alles ist mit allem verbunden; mit dieser Feststellung könnte man leben, wenn man erklärt, daß alles mit allem sowohl in einer indirekt natürlich-notwendigen als auch in einer direkt geistig-freiheitlichen Weise verbunden sein kann. Wilber differenziert und unterscheidet nicht deutlich zwischen den natürlichen Verbindungen und einer geistigen Verbundenheit. Wo ist in Wilbers System Freiheit, wenn in diesem alle Bereiche systematisch-gleichwertig nebeneinander angeordnet und nur in natürlicher (notwendiger) Weise miteinander „verknüpft“ sind? Systemtheorie kann, entgegen Wilbers Ansicht, auch mit abstrakten normativen Werten bzw. einer abstrakten Moral vereinbar sein; die Systemtheorie muß nur erklären, daß die Normen dem scheinbar primären Gesamtsystem entspringen bzw. unterstellt sind. So funktioniert zum Beispiel der Kapitalismus und die mit ihm einhergehende Bürokratie. Auch heute bedeutet Kapitalismus Systemzwang. Die vielgepriesene Freiheit der demokratischen Gesellschaftssysteme bzw. „Grundordnungen“ ist eine Wunschvorstellung, Illusion und Augenwischerei, nicht Realität. Ich frage mich allen Ernstes, welche Anerkennung wir irgendeinem Systemansatz zollen können? Sind die systemtheoretischen Ansätze ursprünglich wirklich noblen Absichten entsprungen, wie Wilber festzustellen pflegt (S. 62)? Stellt die Systemtheorie nicht von Anfang an eine Überschätzung einseitig rationaler Ordnungs- bzw. Vernunftprinzipien dar? Sobald der wahrhaft ganzheitliche Anspruch verlorengeht, bin ich persönlich zu keinen Zugeständnissen mehr bereit. Während die Systemtheorie sich selbst zum Zentrum erhebt, erhebt Wilber die „absolute Wahrheit“ zu einer Art Gipfelzentrum seines Bewußtseinssystems; der Unterschied zwischen beiden Ansätzen ist nur relativ, nicht prinzipiell.

 

Und völlig abstrus wie Wilbers gesamtes Bewußtseinsspektrum erscheint schließlich auch seine Kritik an einer Verabsolutierung des Ich-Bereichs:

„In jüngster Zeit ist ein wahrer Hagel rein ästhetischer Theorien der Wahrheit über uns hereingebrochen: Was man gerade schön findet, das ist der letzte Prüfstein der Wahrheit. Alle objektiven, interobjektiven und intersubjektiven Wahrheiten werden munter auf subjektive Neigungen reduziert (alle Quadranten auf den oberen linken). Der persönliche Geschmack allein ist der Richter der Wirklichkeit. Ich tue, was mir gefällt, und du tust, was dir gefällt. ... Selbstverständlich muß das ästhetische Urteil (oben links) in Wahrheit und Gerechtigkeit integriert werden, aber eine bloß ästhetische Erkenntnistheorie ist schlicht sprachlos. Sie läßt nicht nur intersubjektive Güte und Gerechtigkeit außer acht, sondern läßt auch keine objektiven Maßstäbe jeglicher Wahrheit gelten“ (S. 63/64).

Wenn ich tun will, was mir gefällt, muß ich mir zuvor darüber im klaren sein, was mir gefällt. Laut Wilbers Theorie kann mein persönliches ästhetisches Urteil jedoch nur aus einer gemeinsamen, „intersubjektiven“ bzw. äußerlich-kommunikativen Interpretation der „objektiven“, „interobjektiven“ und „intersubjektiven“ Kriterien (Wahrheit und Gerechtigkeit) hervorgehen; diese Kriterien bestimmen oder relativieren zumindest primär mein persönlich-ästhetisches Urteil, denn „objektive“, „interobjektive“ Wahrheiten und „intersubjektive“ Gerechtigkeit gehören laut Wilber ursprünglich nicht zum Ich-Bereich, sondern in den Es- und äußeren Wir-Bereich (siehe Seite 51). Es ist also eine Illusion, wenn ich meine, daß ich irgendwann einmal unmittelbar selbst, primär aus mir heraus, etwas empfinde oder gar entscheide - ich bin zunächst fremdbestimmt. „Objektive Maßstäbe jeglicher Wahrheit“ stellen klar, daß Kriterien der Wahrheit vorrangig unmenschlich sind. Genauso verhält es sich auch mit dem folgenden Satz von Jack Engler, zitiert von Wilber:

„Man muß erst jemand sein, bevor man niemand sein kann“ (S. 70).

Dieser Satz ist in seiner Konsequenz ebenfalls unmenschlich und areligiös. Der Mensch verschwindet hinter einer unpersönlichen „Wahrheit“.

 

Wilbers Theorie ist ein großes Durcheinander und vor allem eine zurechtgestutzte „Regenbogenkoalition“ (S. 65). Sie widerspricht wahrhaft religiösen bzw. spirituellen Einsichten.

 

Teil6

 

Nikolai Berdjajew zur Problematik des Leidens – zitiert aus seinem Buch: „Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik“.

 

Das folgende Zitat von Berdjajew stellt noch einmal die tiefe Bedeutung des Leidens für den Menschen heraus. Ich möchte mit diesem Zitat meine eigene bisher erfolgte Argumentation deutlich unterstreichen. Nikolai Berdjajew zeigt sich uns unter anderem auch hier als ein Existenzphilosoph im wahrsten Sinne des Wortes.

 

„5. Das Leiden. Die Askese. Die Liebe.

 

Die Beziehung des Christentums zum Leiden ist doppeldeutig und paradoxal. Leiden ist Folge der Sünde und des Uebels. Zugleich aber ist Leiden - Erlösung und hat einen positiven Wert. Das Christentum allein bejaht das Leiden und hat Mut zum Leiden. Das Christentum lehrt uns Furchtlosigkeit vor dem Leiden. Denn Gott selbst, der Sohn Gottes hat gelitten. Alle anderen Lehren fürchten sich vor dem Leiden und fliehen vor ihm.

Stoizismus und Buddhismus - die hohen Typen der nichtchristlichen sittlichen Lehren - haben Angst vor dem Leiden und weisen Wege, wie man dem Leiden entgehen, ihm gegenüber unempfindsam werden, Leidenschaftslosigkeit erreichen kann. Der Buddhismus anerkennt das Mitleid, leugnet aber die Liebe, weil das Mitleid zum Wege der Befreiung von den Qualen des Daseins werden kann, die Liebe aber das Sein, folglich auch das Leiden bejaht und die Trübsale in dieser Welt mehrt. Der Buddhismus kennt eigentlich nur das physische, nicht das sittliche Uebel. Anders kann es nicht sein für eine Lehre, die die Freiheit verkennt. Das Uebel ist Schmerz, Leiden. Das Dasein ist auch Leiden und Schmerz. Das Christentum hat den Mut, Leiden und Schmerz zu akzeptieren. Dem Buddhismus fehlt dieser Mut, darum flieht er vor dem Leiden, entsagt dem Dasein, rettet sich in das Nichtsein. Er weiss nicht, dass das Leben durch die Bejahung des Leidens erträglich werden kann: er kennt nicht das Geheimnis des Kreuzes. Der Buddhismus ist eine in seiner Art gewaltige Lehre von der Erlösung von Leiden und Qualen ohne den Erlöser. Er verkündet die Erlösung durch das Wissen: durch das Wissen der Wahrheit, dass das Sein - Leiden ist: letzten Endes ist es eine Erlösung für Wenige, weil nur Wenige Wissende sind.

Konfuzius, Buddha, die Stoiker, alle Weisen der Welt haben nach der Ruhe für den Menschen gesucht, nach der Befreiung von Qualen und Leiden. Die Frage nach dem Leiden und der Erlösung vom Leiden stand immer im Mittelpunkt der religiösen und philosophischen Ethik. In der westlichen vorchristlichen Welt sind in dieser Hinsicht die Stoiker besonders interessant. Der Stoizismus ist die Lehre von der Selbsterlösung des Menschen vom Leiden, von der Erreichung der Ruhe, der „Apathie“. Die stoische Ethik zeugt von einer intensiven sittlichen Anstrengung des Menschen; letzten Endes ist sie doch eine pessimistische Verfallsethik, die den Sinn des Lebens verloren und sich der Verzweiflung preisgegeben hatte, - eine Ethik der Angst vor den Leiden des Lebens und des Todes. Die Empfindsamkeit gegenüber dem Leiden zu verlieren, gleichgültig zu werden - darin liegt der einzige Ausweg. Der Stoizismus bekennt sich äusserlich zu einer optimistischen Weltanschauung, er glaubt an die Weltvernunft und will den Menschen mit ihr in Uebereinstimmung bringen, damit der Mensch dadurch den Leiden entgehen kann; er scheint an die Gültigkeit der natürlichen Weltordnung zu glauben. In seiner Weltanschauung ist aber ein grosser Schmerz verborgen und die Ohnmacht, die Angst vor dieser Weltvernunft und dieser natürlichen Ordnung zu verhüllen. Besonders bemerkenswert ist in dieser Hinsicht das Buch von Mark Aurel, ein tief aufregendes menschliches Dokument, das das innere Wesen des Stoizismus ans Licht bringt (Marc Aurel: „Selbstbetrachtungen“). Der Optimismus der Stoiker ist ein künstliches Erzeugnis. Buddhismus und Stoizismus, beide haben begriffen, dass das Leben - Leiden ist; der Buddhismus hat es offen, der Stoizismus in einer verhüllten Art zum Ausdruck gebracht.

Die Frage nach dem Sinn des Leidens ist die Hauptfrage der Ethik. Sie ist auch das Hauptthema des Christentums. Das Leiden macht das tiefste Wesen des Seins aus, ist Hauptgesetz jedes Lebens. Alles Lebendige leidet und schmachtet. Der Pessimismus hat in diesem metaphysischen Sinne recht. Jede optimistische Metaphysik ist flach und oberflächlich. Die Beziehung zum Leben wird aber gar nicht durch die Beobachtung bestimmt, dass Leben - Leiden und Schmerz ist. Pessimismus ist dennoch Lüge, weil er die Leiden des Lebens fürchtet, dem Leben entsagt, vom Kampfplatz des Lebens flieht, Verrat am Leben übt. Der Mensch kann wissen, dass Leben Leiden ist, und trotzdem das Leben und seine Leiden bejahen, den Sinn des Leidens erfassen. Diesen Mut zum Leben und Leiden hat aber nur das Christentum.

Es gibt zwei Arten des Leidens. Die eine Art des Leidens ist verklärt, bringt Erlösung, führt dem Leben zu; die andere Leidensart ist dunkel und höllisch, führt dem Tode zu. Das Leiden zum Leben - und das Leiden zum Tod. Der Mensch vermag das Leiden verklärt und gnadevoll zu erleben und kann durch erlittenes Leid zu neuem Leben auferstehen. Alle Leiden, die auf den Menschen herabgesandt werden, - Tod seiner Nächsten, Krankheit, Armut, Erniedrigungen und Enttäuschungen - können Verklärung, Erhebung und Auferstehung herbeiführen. Zugleich aber auch können die Leiden den Menschen endgültig zerschmettern, erbittern, seine Lebensenergie untergraben, das Verständnis für den Sinn des Lebens zerstören. Nietzsche sagt, der Mensch leide nicht so sehr unter dem Leiden selbst, als vielmehr unter der Sinnlosigkeit der Leiden. Der Mensch vermag die grössten Leiden auf sich zu nehmen und zu ertragen, wenn er nur den Sinn dieser Leiden erfassen kann; die Kräfte des Menschen sind gewaltig. Das Christentum verleiht dem Leiden Sinn und macht es erträglich. Durch das Geheimnis des Kreuzes verleiht es dem Leiden Sinn.

Der leidende Mensch erlebt ein doppeltes Leiden. Einerseits leidet er unter den über ihn verhängten Prüfungen und Schicksalsschlägen, unter Krankheiten, Not, Verrat, Einsamkeit, Enttäuschung in seinen Mitmenschen usw., usw. Andrerseits leidet er aber unter der eigenen Auflehnung und dem eigenen Aufstand gegen das Leiden; er leidet, weil er das Leiden zu ertragen nicht willig ist und das Leiden verdammt. Dieses zweite Leiden ist noch viel bitterer als das erste. Wenn der Mensch sich entschliesst, die Leiden innerlich anzunehmen, wenn er den Sinn der über ihn gesandten Leiden zu erfassen beginnt, so wird sein Leiden erträglicher, durch das neue Bewusstsein wird es gemildert und verklärt. Das dunkle Leiden, das allerentsetzlichste, ist eben das Leiden, das den Menschen innerlich erbittert und ihn zum Aufstand und Kampf gegen sich aufbringt. Das Leiden, in dem der Mensch einen höheren Sinn erblickt und das er innerlich bejaht, wird zum hellen, die Wiedergeburt herbeiführenden Leiden. Darin besteht der Sinn des Kreuzes. „Nimm dein Kreuz und folge mir nach.“ Das heisst aber: dulde dein Leiden willentlich, erfasse seinen Sinn, ertrage es ungetrübten Gemütes. Ist dir gegeben, dein Kreuz zu tragen, so trage es und vergleiche dein Kreuz mit dem des Anderen nicht.

Vor den Leiden zu fliehen, die Leiden meiden zu wollen - ist die grösste Lebensillusion, ist Selbstbetrug. Die Leiden folgen uns nach, ereilen die Allerglücklichsten von uns. Ein einziger Weg steht dem Menschen offen: der Weg der Verklärung des Lebens und der Wiedergeburt, der Bejahung des Leidens als Kreuz, das jeder von uns, Ihm, dem Gekreuzigten folgend, auf sich zu nehmen und zu tragen hat. Darin liegt das tiefste Geheimnis des Christentums und der christlichen Ethik. Das Leiden, dem Tode ähnlich, der letzten Prüfung des Menschen, ist mit der Sünde und dem Uebel aufs engste verbunden. Zugleich aber ist es auch Weg der Erlösung, der Verklärung und Auferstehung. So gestaltet sich das christliche Paradoxon des Leidens, das man erfassen und bis zu Ende erleben soll.

Das Leiden des Christen ist ein freiwilliges Aufsichnehmen und Tragen des Kreuzes. Das gewalttätig aufgezwungene Leiden muss man in ein freies verwandeln. Das Leiden ist zutiefst mit der Freiheit verbunden. Das Leben ohne Leiden ist ein Leben ohne Freiheit. Das Streben nach dem Leben ohne Leiden ist ein Streben nach dem Leben, aus dem die Freiheit entflohen ist. Darum ist jede eudämonistische Ethik der Freiheit feindlich. Aus der Bejahung des Leidens folgt eine andere Stellung zum Mitleid, die sich von der buddhistischen wesentlich unterscheidet. Das Mitleid bedeutet im Buddhismus den Wunsch, dem Leidenden zum Nichtsein zu verhelfen, die Ablehnung des Leidens nicht nur für sich selbst, sondern auch für die Anderen. Im Christentum bedeutet aber das Mitleid ein Streben, dem Leidenden zu einem verklärten und erneuerten Leben zu verhelfen, die Bereitschaft, sein Leiden mit ihm zu teilen. Mitleid kann Abwendung vom Leben, kann aber Bejahung des Lebens bedeuten. Das Leben in dieser Welt ist Tragen des Kreuzes. Jeder muss aber nicht nur sein eigenes Kreuz tragen, er muss auch das Kreuz seines Nächsten mittragen. Nicht Befreiung von Leiden, - das Kreuz muss jeder Mensch für die Anderen erstreben; denn das Tragen des Kreuzes ist Verklärung der Leiden und Schmerzen des Lebens. Das humanistische Mitleid lebt von der Illusion, als könnte man die Menschen vom Leid endgültig befreien und ihnen Glück geben; es lehnt Leiden ab und bemüht sich, sie zu bekämpfen. Andererseits ist aber falsch, ungeheuerlich und unmenschlich jene Auffassung des Christentums, die das Mitleid im Namen des erlösenden Sinnes der Leiden, im Namen der Liebe zu Gott leugnet. Damit berühren wir den Grundwiderspruch der christlichen Ethik, der Erlösungsethik.

Das Mitleid ist der allerunstreitbarste und absoluteste Zustand des Menschen - ein Zustand, welcher der Macht dieser Welt den grössten Widerstand leistet. Wenn also das Mitleid nur einen geringen Platz in der Ethik des Gesetzes und der Norm findet, desto schlimmer für diese Ethik. Selig sind die Barmherzigen, Gütigen, Mitleidsvollen. Das quälende Mitleid, das in uns durch den Blick des leidenden Tieres hervorgerufen wird, ist ein göttlicher Zustand des Menschen. Das Mitleid kann aber Quelle des Aufstandes und des Kampfes gegen Gott werden. Aus Mitleid zur leidenden Kreatur vermag der Mensch den Schöpfer zu leugnen. Der Atheismus dieser Art hat einen sehr tiefen und erhabenen Ursprung. Ich habe bereits erwähnt, dass das Mitleid das Erleben der Gottverlassenheit der Kreatur bedeutet. Dieses Gefühl der Gottverlassenheit, das in sich eine grosse Wahrheit enthält, - denn Christus selbst hat die Gottverlassenheit erlebt, - dieses Gefühl kann in den Aufstand gegen Gott übergehen. Aus Mitleid zur leidenden und schmachtenden Kreatur kann der Mensch sich gegen Gott, den Schöpfer, wenden und Ihn zu leugnen beginnen. Das ist das Problem von Ivan Karamasow, von dem Dostojewskij dauernd gequält wurde. Mitleid ist eines der allertranszendentesten, erschütterndsten menschlichen Erlebnisse. Es kann den Menschen bis in seine letzten Tiefen erfassen, kann ihn zum Tode, zur Leugnung Gottes, der Welt und des Menschen führen. Zugleich ist das Mitleid - der stärkste Beweis der Zugehörigkeiit des Menschen zur anderen Welt. Mitleid kann aber auch zu negativen Ergebnissen führen, wenn es sich mit der Freiheit und der Würde des Menschen nicht in Uebereinstimmung befindet. Mein Mitleid zum anderen Menschen kann zur Leugnung seiner Freiheit und menschlichen Würde führen. Das Mitleid, einer der schönsten Zustände des Menschen, kann sich, wie alles in dieser Welt, in den allernegativsten Zustand verwandeln, in die Leugnung Gottes und des Menschen. Daraus entsteht die tiefste Paradoxie der christlichen Ethik. Die Liebe zum Nächsten, die mit dem Mitleid unzertrennlich verbunden ist, verlangt Milderung, ja völlige Aufhebung der Leiden. Zugleich aber braucht der Mensch auch die Leiden für seine Erlösung, Verklärung und Rettung. Man soll mitfühlen und mitleiden mit seinem Nächsten, man soll sich mühen, seine Leiden zu stillen, zugleich aber auch soll man anerkennen, dass das Leiden Folge der Sünde ist. Infolge dieser Paradoxie, die man meistens im Sinne der Gesetzesethik zu lösen geneigt ist, erweisen sich die Christen immer wieder als diejenigen, die am wenigsten Mitleid mit ihren Nächsten haben, die ihre Nächsten fortwährend verurteilen, den Tröstern Hiobs ähnlich, die die Sünde aufzudecken suchen, für die die Leiden über den Dulder verhängt wurden.

Diese Verdorrung der sittlichen Quellen des Lebens, diese Erstarrung des Herzens finden wir öfters in der mönchisch-asketischen Haltung gegenüber den Menschen und menschlichen Leiden. Asketismus ist eine gefährliche und zweischneidige Sache. Er vermag das sog. natürliche, humane Mitleid mit den Menschen zu zerstören, ohne dabei aber die gnadenreiche christliche Liebe hervorzurufen. Der verdorrten Seele, die Liebe und Mitleid auf diese Weise verloren hat, bleibt nichts als Groll gegen die Sünde und die Verurteilung der Sünder. Die Sünder müssen leiden, so soll es auch sein; ihre Leiden gereichen ihnen zum Heil - durch diese sittliche Sophistik rechtfertigt sich das pharisäische und gesetzlerische Christentum. Das Wesen dieses „Sophismus“ besteht aber im folgenden. Als Christ muss man wünschen, dass sein Nächster und jeder Mensch überhaupt sein Kreuz trage. Als Christ wünscht man für seinen Nächsten das Kreuz. Bedeutet das aber, dass man ihm Steigerung seiner Leiden wünscht und bereit ist, seine Leiden zu mehren? Keineswegs. Im Gegenteil: der Wille zum Kreuz für seinen Nächsten bedeutet das Streben nach der Verklärung und Milderung seiner Leiden, und die Bereitschaft, seinerseits alles dazu beizutragen, dass seine Leiden leichter und heller werden.

Das Leben besteht aus Leiden und Prüfungen, ob man es will oder nicht. Ein Christ darf aber nicht zur Quelle der Leiden für seinen Nächsten werden. Die Christen, die ihrem Nächsten das grösste Mass von Leiden wünschen und bereit sind, ihn für sein Heil an das Kreuz zu schlagen, werden denjenigen ähnlich, die Christus selbst gekreuzigt haben. Auf dieser falschen Auffassung der heilenden Rolle der Leiden hatte sich die Inquisition aufgebaut. Man muss seinem Nächsten das Kreuztragen erleichtern, nicht aber ihn ans Kreuz schlagen. Wenn man den Wunsch hegt, dass der Mensch sein Kreuz trage, so bedeutet das keineswegs, dass man ihm ein schweres Kreuz aufbürden und ihn zum Zwecke seiner Erlösung kreuzigen müsse. Das Annehmen des Kreuzes kann nur in der Freiheit vollzogen werden und muss eine Erleichterung, nicht aber Bedrückung, eine Verklärung, nicht aber ein Leiden in der Finsternis sein. Der falsche, gesetzliche Asketismus kann Abscheu vor dem Guten erwecken. Er auferlegt den Menschen untragbare Bürden. Die pseudo-christliche Beziehung zum Leiden wird in die Ewigkeit projiziert und gewinnt die Gestalt der Höllenqualen. Diese liebevollen ‚Christen’ begnügen sich mit den irdischen und vergänglichen Qualen für die anderen nicht; sie brauchen noch ewige und himmlische Qualen. Die einfache Humanität, die natürliche Menschlichkeit ist selbstverständlich viel höher als dieses ‚Christentum’.

Der Mensch verringert und verklärt seine Leiden dadurch, dass er sie frei, d. h. als Kreuz auffasst; er verringert und verklärt die Leiden seiner Nächsten, wenn er an ihnen teilnimmt, Mitleid erlebt, sie auf sich nimmt. Christlich wäre unsere Beziehung zu jedem Menschen, wenn wir sie im Angesicht seines und unseres Todes bestimmen könnten, wenn wir uns zum Menschen als zu einem Sterbenden verhalten würden. Ein Sterbender erweckt in uns ein ganz besonderes Gefühl. Unsere Beziehung zu ihm wird sofort milder und edler. Wir sind dann fähig, Mitleid mit einem Menschen zu erleben, den wir nicht lieb hatten. Jeder Mensch ist aber ein Sterbender, wir alle sind sterbende Menschen und müssen die Erinnerung an den Tod in uns wach halten.

Der ganze Sinn der Liebe zu den Feinden besteht in der Ueberwindung der schlechten Unendlichkeit des Bösen; sie zerschneidet die Kette des Bösen und führt die Menschen hinein in eine andere Region. Die Menschen befinden sich in der Gewalt des Bösen und der sündigen Leidenschaften. Sie suchen Hilfe beim Guten. Das Gute bleibt aber ohnmächtig. Christus allein vermag uns von der Gewalt des Bösen und der bösen Leidenschaften - von der schlechten Unendlichkeit, die uns alle zusammengekettet hat, - zu befreien. Die gnadenreiche Liebe Christi allein ist Ausweg aus diesem verzauberten Kreis. Luther hat recht, dass nicht die Werke über den Christen, sondern der Christ über die Werke herrscht. Er hat auch recht, wenn er sagt, dass die Lehre von der Erlösung und Rechtfertigung durch den Glauben den religiösen Utilitarismus zu überwinden sucht. Recht hat auch Kierkegaard mit der Behauptung, dass Christus nicht zur Vergangenheit gehört, sondern unser Zeitgenosse ist. Als unser Zeitgenosse befreit uns Christus und ermöglicht das, was für das Gesetz unmöglich ist. Das Leiden Christi wurde dadurch bestimmt, dass Er das Uebel und die Sünde der ganzen Welt, der ganzen Menschheit auf sich genommen hat. Seine Leiden waren unendlich grösser und heilbringender als unsere. Christus ist durch die Gottverlassenheit durchgegangen, wie wir es auch getan haben. Die Gottverlassenheit des Sohnes Gottes war aber tausendfach bitterer und ungeheuerlicher als unsere. In ihr hat sich die Freiheit, die Freiheit des Menschen und der Kreatur enthüllt und befestigt.

Der Mensch und seine Leiden stehen im Mittelpunkte der Religion des Gottmenschentums. Dies ist das Hauptthema des russischen religiösen Denkens, das innerhalb des christlichen Denkens als das humanste gelten kann. Die russische Religiösität ist von der Religion der persönlichen Erlösung und Vervollkommnung weit entfernt. Mit dieser Religion der persönlichen Rettung, also auch der persönlichen Angst und des Schauders vor dem Untergang, hängt die asketische Auffassung des Christentums zusammen. Vor diesen Affekten erlöscht die Liebe. Das Evangelium, die apostolischen Schriften enthalten keine Voraussetzungen für diese Auffassung des Christentums; sie wurde in späteren Epochen erschaffen. Der falsche Asketismus, der Asketismus als Ziel, nicht als Mittel, zerschlägt das Leben, erzeugt Aufstand in der Sphäre des Unbewussten und Widersprüche im Bewusstsein. Letzten Endes verwandelt sich dieser Asketismus in das Pharisäertum und Gesetzesgläubigkeit. Die asketische Metaphysik erklärt die Liebe als unmöglich, sogar als gefährlich, und kommt somit in Konflikt mit den tiefsten Quellen des Christentums“ (Berdjajew 28).

 

Teil7

 

Auf Seite 106 des hier besprochenen Buches „Das Wahre, Schöne, Gute“ stellt Ken Wilber fest:

„Aber ich bin der Meinung,... daß eine genauere Untersuchung der historischen Fakten nichts anderes ergeben kann als eine kontinuierliche Evolution und Vertiefung des spirituellen Verständnisses von der Achsenzeit bis in unsere moderne Zeit“ (S. 106).

Wilber spricht auf Seite 128 weiterhin von einer „anthropozentrischen Arroganz“, die nicht akzeptieren will, daß wir ein

„wesentlicher Bestandteil [Hervorhebung von mir] des einen und allumfassenden Evolutionsstroms, der selbst der GEIST-in-Aktion ist...“, (S. 128)

sind. Auch ich bin der Ansicht, daß es eine kulturelle und geistig-spirituelle Entwicklung in der Menschheitsgeschichte gegeben hat. In diesem Teil möchte ich jedoch der Behauptung einer allgemeingültigen und gesetzmäßigen evolutionären Entwicklung, die ausgehend von der Natur über den Menschen und seine Kultur in einen „absoluten GEIST“ hinein mündet, vehement widersprechen. Wenn Wilber auf Seite 114 sagt:

„Der Kosmos sollte also zwölf Milliarden Jahre lang in den Wehen gelegen haben, wobei alles dem Prinzip der Evolution unterworfen war, einem außergewöhnlichen und alles umfassenden Entwicklungsgesetz – und als der Kosmos schließlich den Menschen gebar, sollte dieses Gesetz plötzlich nicht gültig sein“ (S. 114) –

so sage ich: Ja, mit dem Menschen kommt die Evolution zu ihrem Abschluß, und es beginnt der Mensch selbst, in und aus seiner göttlichen Tiefe, den Schöpfungsprozeß fortzusetzen. Der Mensch schafft sich die kulturelle Grundlage aus seiner sich fortwährend erweiternden geistigen Tiefe, um sich letztlich ganzheitlich-persönlich und alles umfassend, mikrokosmisch und gemeinschaftlich in der dialogischen, gottmenschlichen Wahrheit erfüllen und offenbaren zu können. Doch der Weg, den die Menschheit zurückgelegt hat, war kein gerader, kontinuierlicher. Der Weg war mehr oder weniger gekennzeichnet sowohl durch Aufschwung als auch durch Niedergang, durch geistige Stärke und Klarheit, aber auch durch geistige Schwäche, Verirrung und Zersetzung. Die schöpferische Kraft des Menschen allein garantiert nicht die Wahrheit. Die schöpferische Kraft muß im Leben ganz auf die Liebe, auf die persönliche Liebe zum göttlichen Geschöpf, auf Gott selber gerichtet werden. Und erst aus der persönlich-gemeinschaftlichen Liebe heraus wirken wir schöpferisch die Wahrheit in diese Welt hinein. Erst aus der Liebe verändern wir wahrhaft diese Welt, deren Sinn und Bedeutung wir ausschließlich innerlich freiheitlich-geistig, d. h. liebend erfahren können. Durch die Liebe überwinden wir fortwährend den permanenten Widerstand der gefallenen, der notwendigen Welt gegen die existentielle Dynamik eines freiheitlich-geistigen Lebens. Jedoch durch eine schöpferisch-einseitige Verausgabung bzw. ein Verschleudern unserer Kräfte an eine ding- bzw. objektverhaftete Welt verwirken wir den Anspruch, Menschen in der tiefsten Bedeutung des Wortes zu sein. Die Liebe, das Ereignis göttlich-menschlicher Fülle, ist der ethische Imperativ jedweder Wahrhaftigkeit. So gesehen war und ist die gottmenschliche Liebe und nicht die Evolution die Grunddynamik der Geschichte der Menschheit, auch wenn sich diese Geschichte oftmals alles andere als liebevoll gestaltete und gestaltet und dem Menschen das Erstgeburtsrecht der Liebe erst allmählich bewußt zu werden begann und beginnt. Nur in der Liebe können wir geistig den Tod überwinden. Der Tod verweist uns auf das Ende von allem Vergänglichen. Mit dem Tod eines geliebten Menschen werde ich als der Liebende selbst vom Tode erfaßt und muß den Tod durchleiden, um wiederauferstehen zu können. Die Wiederauferstehung ist der schöpferische Aufschwung, ist das Wiedererwachen der Liebe, das schöpferisch-innerliche Wiedererwachen des Geliebten im Liebenden. Wir haben keine andere Wahl, denn der Tod eines uns sehr nahen Menschen ist unakzeptabel und im persönlichen Leben niemals gänzlich zu verwinden. Die Liebe ist die lebendige Offenbarung des Ewigen in einem jeden von uns auf einzigartige und unverwechselbare Weise. Durch die Vertiefung der Liebe erkennt der Mensch die ewige Bedeutung des Todes in dieser Welt zur Wahrheit hin. Indem der Mensch dem Tod schöpferisch-liebend widerspricht, nimmt er ihn vor allem deshalb ganzheitlich an. Der Tod ist eine ewige Paradoxie der Liebe. Die Liebe durchlichtet den Tod des Vergänglichen. Aber der Tod kann auch das Ende der Liebe sein (hier ist der geistige Tod gemeint). Letztlich mahnt der Tod uns Menschen, zu lieben, damit wir nicht dem Vergänglichen erliegen. Die Liebe ist ein freiheitlich- bzw. schöpferisch-geistiger Akt der Persönlichkeit und bedarf deren Hingabe und Anstrengung und Realisierung in einer Welt der Notwendigkeit, d. h. der Vergänglichkeit und des Todes. Der Mensch der Urgeschichte war noch zu sehr Naturmensch und besaß kein im genügenden Maße differenziertes Bild von seiner natürlichen und menschlichen Umwelt, um seine Persönlichkeit wahrhaft realisieren zu können. Die Liebe in ihm war noch schwach und flüchtig; und genau aus diesem Grunde war die Urgeschichte eine Zeit relativer Stagnation und magischen Verhaftetseins. Und überall, wo die Macht des Vergänglichen nicht überwunden wurde, begann ein Prozeß der Zersetzung und Verwesung, und das meine ich vor allem in geistiger Hinsicht. Der Mensch tritt allmählich, bis heute, aus der Abhängigkeit von einem Evolutionsprozeß heraus, indem er sich von ihm wahrhaft geistig-schaffend befreit. Dieser Weg ist nicht kontinuierlich und wird ständig vom Tod in jederlei Hinsicht bedroht. Doch der endgültige Tod der Fäulnis und Verderbtheit eröffnet uns den Weg zu neuem Leben – darin besteht die positive Bedeutung des Todes.

 

Ken Wilber führt entsprechend seiner spekulativen Annahme eines transpersonalen bzw. absoluten GEISTES die Vorstellung einer geradlinig-abstrakten und allgemeingültigen Evolution in sein Denksystem ein. Evolution vollzieht sich demnach in einer Welt, die in ihrer Gesamtheit auf einen höchsten bzw. äußersten Kulminationspunkt unentwegt gesetzmäßig zusteuert – auf die „absolute Wirklichkeit“, die ihrerseits „apophatisch – unqualifizierbar, ohne eine Spur spezifischer und beschränkender Merkmale“ (S. 84) ist. Weiterhin schreibt er auf Seite 79:

„Alle bekannten Entwicklungs- und Evolutionsabläufe vollziehen sich hierarchisch oder nach einer Stufenfolge zunehmender Ganzheitlichkeit, beispielsweise von Molekülen über Zellen, Organe, Organsysteme und Organismen bis zu Gesellschaften von Organismen. Bei der kognitiven Entwicklung sehen wir, wie das Bewußtsein von einfachen Bildern ausgeht, die jeweils ein Ding oder Ereignis repräsentieren, sich dann auf Symbole und Begriffe als Stellvertreter ganzer Gruppen oder Klassen von Dingen und Ereignissen ausdehnt und schließlich zu Regeln kommt, die etliche Klassen und Gruppen zu Netzwerken ordnen und integrieren. Bei der moralischen Entwicklung begegnet uns ein Denken, das vom einzelnen Subjekt auf eine Gruppe oder einen Stamm verbundener Subjekte übergeht und schließlich, jenseits aller einzelnen Elemente, zu einem ganzen Netzwerk von Gruppierungen gelangt. Und so weiter.

Und weil, beispielsweise, zuerst Moleküle da sind und dann Zellen und dann Organe und so weiter, bilden hierarchische Netzwerke sich notwendigerweise in Stadien oder Stufen und nicht auf einen Schlag. Alles Wachstum hat Stadien, und Stadien müssen im logischen wie im chronologischen Sinne eine Stufenfolge haben. Die holistischeren Stadien bilden sich später, weil sie das Auftauchen der Teile abwarten müssen, die sie dann integrieren und vereinigen werden - wie auch ein ganzer Satz erst entstehen kann, wenn ganze Wörter vorhanden sind“ (S. 79).

Die Evolution erfolgt laut Wilber hierarchisch und umfaßt alle Bereiche (Ich, Wir, Es) hinauf zum „absoluten GEIST“. Wilber bezeichnet auf Seite 76 die „Große Kette des Seins“ als den Kern der „Philosophia perennis“, der „ewigen Philosophie“ und führt dazu auf Seite 77 aus:

„Die zentrale Behauptung der Philosophia perennis lautet, daß der Mensch wachsen und sich über die ganze Hierarchie bis hin zum GEIST entwickeln kann, wo er die ‚höchste Identität’ mit der Gottheit verwirklicht, dem ens perfectissimum, dem alles Wachstum und alle Evolution zustrebt“ (S. 77).

Es sei hier allerdings angemerkt, daß Wilber ein paar Seiten weiter (S. 102) zu der widersprüchlichen Aussage kommt, daß „die höchste Wirklichkeit oder der GEIST selbst“ den Kern der Philosophia perennis ausmacht; aber entsprechend der Unqualifizierbarkeit des absoluten GEISTES ließen sich von daher eigentlich keine Aussagen zum Kern der Philosophia perennis machen.

 

Für die Evolutionstheorie ist die Vorstellung von der hierarchischen Ordnung der Welt wesentlich. Wilber sagt:

„Im Sinne der Philosophia perennis – aber auch der modernen Psychologie, der Evolutionstheorie und der Systemtheorie – ist eine Hierarchie einfach eine Gliederung von Sachverhalten nach ihrer holistischen Kapazität. In jeder Entwicklungssequenz ist etwas, das zu einem bestimmten Zeitpunkt ein Ganzes ist, auf der nächsten Stufe nur noch Teil eines größeren Ganzen. ... Arthur Koestler prägte für etwas, das in einem Zusammenhang ein Ganzes und in einem anderen zugleich ein Teil ist, den Begriff ‚Holon’“ (S. 78).

Wilber zufolge ist ein Holon ein Glied in der hierarchischen Verkettung des Seins; das Holon ist sowohl ein (relatives) Ganzes (z. B. ein Atom), bestehend aus verschiedenen Teilen (z.B. Elektron, Neutron, Proton), als auch ein Teil eines größeren (relativen) Ganzen (z.B. ein Molekül). Die Begriffe Hierarchie und Holon lassen sich auch unter den Begriff „Holarchie“ (S. 81) zusammenfassen, der verdeutlichen soll, daß die ganze Welt hierarchisch miteinander verkettet ist und aus Holons besteht, die sowohl (relative) „Ganzheiten“ als auch Teile darstellen. Die hierarchische bzw. holarchische Rangordnung (S. 78) meint Wilber entsprechend der Theorie des „ganzen Spektrum des Bewußtseins“ hinreichend andeuten und darstellen zu können.

 

Das Entscheidende an der hierarchischen Ordnung, laut Wilber, ist der „Wertzuwachs“ (S. 80), d. h.:

„Das Ganze ist mit anderen Worten mehr als die Summe seiner Teile... Hierarchie ist demnach einfach eine Rangordnung immer umfassender werdender Holons und stellt eine Zunahme an Ganzheit und Integrationskraft dar“ (S. 78). „Wie seit Hegel alle Entwicklungsdenker sagen, ist jedes Stadium in sich selbst angemessen und wertvoll, aber jedes tiefere oder höhere Stadium ist noch angemessener und in diesem Sinne wertvoller (und das heißt immer ganzheitlicher oder weniger eingeschränkt in den Reaktionsmöglichkeiten)“ (S. 80/81).

Und:

„Schließlich ist Hierarchie auch asymmetrisch, weil der Prozeß nicht umkehrbar ist. So gibt es zum Beispiel erst Buchstaben, dann Wörter, dann Sätze, dann Absätze, aber nicht umgekehrt. Dieses nicht umgekehrt stellt eine unvermeidliche Hierarchie oder Rangordnung, eine asymmetrische Aufeinanderfolge zunehmender Ganzheitlichkeit dar“ (S. 78/79).

 

In der Natur herrscht immer nur relative Ganzheit und niemals Ganzheitlichkeit, aber darauf komme ich gleich zurück. Es stellt sich die Frage, inwiefern „jedes tiefere oder höhere Stadium... noch angemessener und in diesem Sinne wertvoller“ ist? Ken Wilber hat sich in dem hier besprochenen Buch philosophisch eindeutig vom Menschen abgewendet und den „absoluten GEIST“ zum Mittelpunkt seines Glaubens erhoben; der „absolute GEIST“ müßte demnach am angemessensten und wertvollsten sein, obwohl man das hinsichtlich der Unqualifizierbarkeit des „GEISTES“ nicht bewerten kann. Alles in dieser Welt ist „GEIST-in-Aktion“ und strebt zu einem eigenschaftslosen, unerklärlichen Absoluten bzw. Ganzen hin. Alles in dieser Welt (einschließlich der Mensch) ordnet sich hierarchisch bzw. holarchisch, nur

„Der absolute GEIST oder die absolute Wirklichkeit ist nicht hierarchisch“ (S. 84).

Die Freiheit des Menschen existiert demnach erst dann, wenn der Mensch sich selber und alles andere als das mit dem Absoluten völlig Identische begreift, wahrnimmt oder wie auch immer. Die schöpferische Spannung zwischen Freiheit und Notwendigkeit und vor allem zwischen Mensch und Gott (Gott als unser wahrhaftiges Gewissen) fällt in sich zusammen und wird genichtet. Die Behauptung eines „absoluten GEISTES“ kommt den Bedürfnissen der fremdbestimmten Menschen entgegen, außerhalb bzw. ausschließlich über sich das Kriterium der Wahrheit zu verlegen in einen menschenfernen transzendenten Bereich, für den sie keine Verantwortung tragen. Der höchste Wert ist danach nicht der ganzheitliche bzw. transzendentale Mensch, sondern ein abstrakter, spekulativer „GEIST“.

 

Wilber verbindet mit dem Wort „Ganzheitlichkeit“ eine naturalistische Vorstellung immer umfassender und komplexer organisierter Verknüpfungen oder Vernetzungen, die plötzlich, nach einer letzten bzw. höchsten integrativen Stufe, in ein Absolutes übergehen. Dieser Prozeß gestaltet sich als ein Übergang von einer Subjekt-Objekt-Spaltung zu einem „Spiel des nondualen Gewahrens, eines Gewahrens, das nicht Objekte betrachtet, sondern vollständig eins mit allen Objekten ist...“ (S. 87). Ich sage: Die letztlich absolute Identität von allem muß konsequenterweise vom Standpunkt eines einseitig monistisch ausgerichteten Systems gefordert werden, um dieses System rechtfertigen zu können. Aber das Objekt ist ausschließlich eine individuell-naturalistische Kategorie der vergänglichen Welt. Objekte sind nur in objektivierender Weise geistig erfahrbar. Und nur subjektiv erfährt der Mensch die höchste Einheit mit einem subjektiv anderen als Zwei-Einheit (und niemals als eine absolute Identität). Ich verweise in diesem Zusammenhang auf den 5. Teil meiner Kritik. Wilbers Glauben an eine absolute Einheit katapultiert ihn geradewegs in eine metaphysische Spekulation reinen Nichtseins. Die Identität des „GEISTES“ mit jeglicher Manifestation ist ein Irrglaube, ist eine spekulative Umdeutung intuitiv-innerlich, persönlich wahrgenommener Ganzheitlichkeit und Ewigkeit und deren Projizierung in eine objektivierte Welt. Was ist Ganzheitlichkeit? In der Welt der Objekte gibt es nur relative Ganzheit, Ganzheit in naturalistischer Hinsicht, eine Ordnung mehr oder weniger äußerlicher Vernetzungen und Verknüpfungen. Entsprechend der Holon-Theorie ist ein Holon sowohl ein relatives Ganzes von untergeordneten Teilen bzw. Holons als auch ein Teil eines übergeordneten relativen Ganzen bzw. Holon, das wiederum ein Teil eines höheren relativen Ganzen ist usw. usf. Dieser Zusammenhang setzt sich theoretisch endlos fort. Jedoch bereits in der objektivierten Welt besitzt diese Theorie keine Allgemeingültigkeit, wie es sich Wilber wünscht („weil so viele Aspekte der Philosophia perennis in der Tat perennierend, das heißt allgemeingültig, sind, wo auch immer sie auftreten“, Wilber , S. 90 – widersprüchlich und unklar dazu steht auf Seite 85: „Hierarchie ist Täuschung“), denn das Universum zum Beispiel ist einerseits als eine am weitesten ausgedehnte und größte Gesamtheit kein Teil mehr von etwas übergeordneten Ganzen. Andererseits würde auch die Behauptung, das Universum des zeitlich nächsten Augenblickes sei dem Universum des zeitlich vorhergehenden Augenblickes übergeordnet, die Holon-Theorie nicht bestätigen, da das vorhergehende Universum als solches nicht wiederherstellbar ist bzw. nicht mehr existiert, wenn der nächste Augenblick eintritt. Dagegen kann das Molekül wieder in seine Bestandteile zerlegt werden trotz der unerbittlich fortschreitenden Zeit, die darüber hinaus in der Welt der Objekte niemals wirklich als ein völlig erstarrter Augenblick existieren kann. Der „zeitliche Augenblick“ ist in dieser Hinsicht eine rein geistige Abstraktion. Und verschwindet die Zeit, dann verschwindet auch jegliches Objekt bzw. objektivierte Ding. Schon wenn die Zeit in die Überlegungen zu einer Holon-Theorie einbezogen wird, verliert diese Theorie ihre allgemeingültige Anwendbarkeit bzw. gerät unweigerlich aus ihren Fugen, und es treten viele unerklärliche „Dinge“ auf, die einen überzeitlichen und übergesetzlichen Charakter tragen (Logos, Freiheit). Überhaupt muß darauf hingewiesen werden, und dies unterläßt Wilber, daß die „Allgemeingültigkeit“ immer ein sozial-naturalistischer Aspekt der endlichen Welt ist und kein universaler der Person. Allgemeingültigkeit besitzt immer nur einen begrenzten, nicht durchgängigen, rein sozial-pragmatischen Wert. Auch der „absolute GEIST“ kann demzufolge nichts mit Allgemeingültigkeit zu tun haben, dieser „GEIST“ ist aber genauso wenig durch universale bzw. überpersönlichen Werte (Liebe, Freiheit, Mitleid usw.) charakterisierbar, da der „GEIST“, Wilbers Definition zufolge, uncharakterisierbar bzw. unqualifizierbar ist wie das Nichts.

 

Im Zusammenhang mit dem Begriff „Universum“ muß ich jedoch weitergehend auf Wilbers Buch „Eros, Kosmos, Logos“ (Wolfgang Krüger Verlag, 1996, S. 60) eingehen, in welchem Wilber das Problem der „Ganzheit“ eines äußeren Universum umgeht, indem er es aus der hierarchischen Ordnung streicht, weil es sich ansonsten seinem System widersetzen würde. Wilber bezeichnet das Universum nicht mehr als eine letzte Ganzheit, sondern als die Gesamtheit („das All“) aller Ganzen/Teile-Beziehung, auch wenn das in gewisser Weise eine Überordnung impliziert. Wilbers in diesem Buch (Eros, Kosmos, Logos) vertretene Behauptung einer endlosen Folge von Ganzen/Teile ist dennoch nur eine (fehler- bzw. lügenhafte) Annahme rein logischen, systematischen Denkens und graue Theorie, auch wenn er durch Wiedereinführung des Begriffs „Kósmos“ im Gegensatz zum Begriff „Universum“ die Gesamtheit aller Bereiche (Physiosphäre, Biosphäre, Noosphäre, Theosphäre) hervorhebt. Denn zwischen der Physiosphäre/Biosphäre und der Noosphäre/Theosphäre besteht eine nur durch die einzig wahrhaftige Ganzheit der gottmenschlichen Persönlichkeit zu überwindende Kluft. Doch für Wilber bleibt die Person immer unvollständig und in sich gefangen. Man muß deutlich sagen, daß die Einheit von Physiosphäre und Noosphäre außerhalb der Person nicht gegeben ist oder vollzogen wird. Der Logos als unbewußt wirkender Sinn überwindet die Notwendigkeit der kosmisch-natürlichen Welt nur zum Teil. Erst durch die Ankunft und den schöpferische Aufschwung des ganzheitlichen, des in sich Diesseits und Jenseits verbindenden Menschen (Ich, Du und Wir in Einem) findet der Gott-Logos in der personal-dialogischen Zwei-Einheit seine Bestätigung, Erfüllung und Bereicherung.

 

Die Frage nach der Ganzheitlichkeit bzw. auch Ganzheit zielt vom anthropozentrischen Standpunkt aus auf eine völlig andersartige, von der Natur und ihren kausalen Zusammenhängen zu unterscheidende, geistige Dimension. Diesen Unterschied will Wilber entsprechend seiner metaphysischen Identitätsphilosophie partout nicht gelten lassen. Er unterscheidet letztlich nicht zwischen einer natürlich-äußerlichen bzw. gesetzmäßigen und einer wahrhaft geistig-schöpferischen, d. h. gottmenschlichen Integration. Mit dem Menschen endet die äußere hierarchische Ordnung und kann auf ihn nicht übertragen werden. Dem Menschen ist es unmöglich, seine unmittelbare, ursprüngliche Innerlichkeit hierarchisch bzw. gesetzmäßig nach und nach zu organisieren, d. h. unmittelbar-innerlich hierarchische Abhängigkeiten zu schaffen sowohl nach oben („Aufwärtskausalität“ – S. 79) als auch nach unten („Abwärtskausalität“ – S. 79/80). Der Mensch ist innerlich frei bzw. schöpferisch in seiner Beziehung zu Gott (sofern er ihn nicht verdrängt), zu den ausschließlich immanent wirkenden transzendenten, überpersönlichen Werten. Das, was im Menschen hierarchisch organisiert ist, rührt von der Natur her. Aber die Bestimmung des Menschen ist keine natürlich-begrenzte, sondern eine geistig-unbegrenzte. Der Mensch wird zum Menschen, weil er vor allem und in erster Linie ein geistiges, ein gottmenschliches Wesen ist. Die hierarchische Ordnung ist eine begrenzt-natürliche, eine Ordnung von äußerlichen Abhängigkeiten. Wären wir von Gott in natürlicher Weise abhängig, wären wir nicht frei und Gott (der Sinn, der sich als das wahrhafte Gewissen offenbart) bliebe uns fremd. Menschliche Ganzheit ist geistige Ganzheit, ist Ganzheitlichkeit der Persönlichkeit, ist das mehr oder weniger intensive Gefühl von Fülle im Verhältnis zum Grad der Realisierung der Persönlichkeit. Diese real gefühlte Ganzheit existiert nicht außerhalb der Person. Menschliche Ganzheit ist die erlebte Einheit von Immanenz und Transzendenz, von männlichem und weiblichem Prinzip im einzelnen Menschen. Die menschliche Ganzheit umfaßt des Menschen körperlich-physische, seelisch-bewußte und geistige Seite ganzheitlich-integrativ. Personale Integration ist kein natürliches, sondern ein geistiges Ereignis; und niemals nehmen wir all unsere materiellen Bestandteile, aus denen wir bestehen, als solche bewußt wahr. Bewußtsein ist an die mikrokosmische Konzentration personaler Ganzheitlichkeit gebunden. Das unmittelbare Ich wird als Seelenbewußtsein wahrgenommen und erfüllt sich immanent-schöpferisch in Beziehung zu den überpersönlichen bzw. universalen (nicht allgemeinen) Werten – zu Gott (oder es pervertiert und wird zersetzt in Anlehnung und Abhängigkeit an eine ihm gegenüber feindselig gestimmte Macht.) Die Seele ist nicht die „endgültige Grenze, der letzte ‚Knoten’ vor der Erlangung der Erleuchtung oder höchsten Identität“ (Wilber, S. 87), d. h., die lebendige Seele löst sich nicht in einem Absoluten auf, sondern sie entsteht fortwährend aus dem Zusammenwirken des inneren, freiheitlich erlebten Sinns (Gott) mit dem personalen Körper. Durch den schöpferischen Verbund mit Gott wird die Seele (das Seelenbewußtsein) und mit ihr der Körper zur wahrhaften Bestimmung vergeistigt. Zur Problematik der Einheit von Körper, Seele und Geist äußerte N. Berdjajew folgende Gedanken, denen ich nur zustimmen kann:

„Die menschliche Gestalt ist der höchste Gipfel des kosmischen Lebens, der Sieg über das Chaos. Die Geistigkeit stellt sich nicht in Gegensatz zum Körperlichen und Materiellen, sondern führt es zur Verklärung; sie erlaubt dem ganzen Menschen, zu seiner höchsten Qualität zu gelangen, seine Persönlichkeit zu realisieren. Diese Realisierung hängt vom Sieg des Geistes über das Chaos der seelischen und körperlichen Elemente ab. Der Geist ist das männliche, aktive Prinzip, während die Seele das weibliche, passive Element ist. Der Geist bezieht sich auf den Logos, die Seele auf den Kosmos. Der Geist wirkt auf die Seele ein; er vermittelt ihr den Sinn, die Wahrheit; er gibt ihr dadurch eine Form, befreit sie von den kosmischen Mächten. Man darf nicht sagen, der Geist soll die Seele beherrschen, und noch viel weniger, er soll sie eliminieren. Ein solcher Standpunkt ist offenkundig vertreten worden; man kann jedoch nicht leugnen, daß er unmenschlich ist. Die Seele ist das Mark des menschlichen Wesens, der Geist soll sich mit ihr vereinigen, ihr eine höhere Qualität und einen Sinn verleihen. Im geistigen Leben ist das .seelische Leben mit inbegriffen. Die Liebe z. B. nur geistig aufzufassen und ihre seelische Seite außeracht zu lassen, heißt: die Liebe entstellen. Eine solche Liebe ist ganz unpersönlich und unmenschlich. Sie widerspricht der gottmenschlichen Auffassung der Liebe, die uns das Evangelium lehrt. So erhebt sich bei Plotin nur das rein intellektuelle Element des Menschen zum Einen, ohne die Materie, von der es sich auf rein mechanische Weise trennt, zu verklären. Das ist Verneinung der Ganzheitlichkeit der Person“ (Berdjajew 29).

Erst durch seine mikrokosmische Einheit kann der Mensch die ganze Welt schaffend in sich aufnehmen; die Welt wird im Menschen (und zum Teil auch im bewußten Tier) innerlich fortwährend neu erschaffen und verschönt, d. h. zur Wahrheit hin verändernd vergeistigt. Wo existiert gefühlte, erlebte personale Ganzheit bzw. Ganzheitlichkeit in der Natur an sich? Die ganzheitliche Dimension der Person ist an die bewußte Existenz gebunden. Das Erscheinen personalen Bewußtseins ist etwas völlig Neuartiges in der Welt überhaupt. Die Theorie von hierarchisch organisierten Holons als Ganzes-Teil-Einheit wurde entwickelt, um Aussagen über die Welt der Notwendigkeit, der Objekte machen zu können und beinhaltet nicht bewußt-personale Ganzheit oder Ganzheitlichkeit. Diese Theorie ist nicht aus der Luft gegriffen, sondern korrespondiert tatsächlich mit Strukturen einer äußeren, objektivierten Welt. Aber wie ich schon in meinem 5. Teil klarzumachen versuchte, ist eine Theorie immer nur eine Annäherung und keine originalgetreue Abspiegelung einer sogenannten äußeren Wirklichkeit. Wir werden also niemals mit letzter analytischer Gewißheit sagen können, wie es sich mit der äußeren Welt ganz genau verhält. Überhaupt gibt es keine analytische Gewißheit weder zu inneren noch zu äußeren Strukturen. Für die Person kann es immer nur religiös-personale Gewißheit hinsichtlich der Intensität und Wahrhaftigkeit des entsprechenden personalen und gemeinschaftlichen Lebensgefühls geben. Wenn Wilber sagt:

„Hierarchie ist demnach einfach eine Rangordnung immer umfassender werdender Holons und stellt eine Zunahme an Ganzheit und Integrationskraft dar“ (S. 78),

so kann ich das nicht unwidersprochen stehen lassen. Denn Ganzheit im hierarchisch-naturhaften Sinne kann immer nur relative und eingeschränkte Ganzheit sein. Genauer betrachtet gibt es keine Ganzheit in der natürlich-begrenzten, in der objektivierten Welt, und das gilt auch für den Menschen als rein biologisches Wesen. Alles geht gesetzmäßig und unbewußt und impersonal ineinander über. Und man muß auch deutlich sagen, daß an einer vermehrten „Integrationskraft“ des höheren Holons die niederen Holons immer mitbeteiligt sind, indem sie ihre naturhaft eingeschränkte „Integrationsfähigkeit“ nach oben hin, als Voraussetzung für die hierarchische bzw. holarchische Vernetzung, mit einbringen. Das heißt, das höhere Holon steht in natürlich-gesetzmäßiger Abhängigkeit zu den unteren Ebenen und Stufen und wird von diesen hierarchisch determiniert. Die weniger eingeschränkten „Reaktionsmöglichkeiten“ (S. 81) höherer Holons sind also immer nur relativ und stehen in proportionaler Abhängigkeit zu den „Reaktionsmöglichkeiten“ der niederen Holons. Ganzheitlichkeit dagegen setzt nichtdeterminierte personale Freiheit bzw. Unabhängigkeit voraus, die es in der nichtpersonalen Natur nicht gibt. In diesem Sinne ist der Mensch als Person kein Holon. Auch Tiere kann man nicht gänzlich in eine holistische Theorie einordnen, sobald sie ein Mindestmaß an selbstbestimmter Freiheit besitzen. Die Behauptung der Existenz einer allgemeingültigen Hierarchie, die die Person in untergeordneter Weise einschließt, impliziert eine unschöpferische, starre Vorstellung vom Leben. Ganzheitlichkeit und Hierarchie sind insofern zwei inkommensurable Seinsweisen, da erstere sich nicht auf die letztere zurückführen läßt und nur die letztere, als ein sekundärer natürlicher Aspekt des Lebens, ganzheitlich von der Person integriert und fortwährend überwunden werden kann.

 

Die Freiheit wirkt überall, auch in der unbelebten Natur – dort jedoch vor allem als gefallene Freiheit, als Notwendigkeit. Inwieweit im notwendigen Ablauf der Dinge der Sinn, der Logos, bereits angelegt ist und/oder aus der Verborgenheit schöpferisch hindurchbricht, sei dahingestellt. Ich fühle mich jedenfalls nicht dazu in der Lage, zu entscheiden, wie in einer einfachen chemischen Reaktion der unbewußt wirkende Logos schöpferisch beteiligt ist. Auf jeden Fall nehme ich an, daß der Logos die Evolution wesentlich beeinflußt und auf eine menschliche Richtung orientiert. Das Erscheinen des Menschen auf der Erde ist letztlich eine Folge der Verbindung von Freiheit (welche den Zufall einschließt) und Logos – davon gehe ich aus. Der Kern des unbewußt wirkenden Logos ist potentiell der Mensch. Der Logos offenbart sich im Menschen als Gott. Wo auch immer wir gewillt sind, den evolutionären Sprung, das Emergieren völlig neuartiger, nichtreduzierbarer Eigenschaften in der Evolution des Kosmos und/oder der Natur, theoretisch anzusetzen, es ist das Wirken von Freiheit und Logos. Wäre die Welt eine rein gesetzmäßige, hätte sich keinerlei Neuartigkeit im evolutionären Prozeß aufgetan und es hätte nie einen Menschen gegeben. Überhaupt ist eine rein gesetzmäßige Interpretation in sich nicht schlüssig. In der Natur wird der Logos durch die hierarchisch organisierte Notwendigkeit, durch die gefallene Freiheit eingeschränkt. Niemals konnte sich und wird sich in der natürlichen Welt der Logos als Gott bewußt offenbaren können, weil es im Kosmos und/oder in der Natur an sich keine personale Ganzheit, d. h. keine personale Freiheit gibt. Erst durch die Ankunft des selbstbewußten Menschen findet Gott letztlich die Freiheit seines Herzens; in Gott wiederum findet der Mensch das Herz seiner Freiheit. Aber auch schon im Tierreich ist ein göttliches Erwachen deutlich zu spüren, d. h. auch Tiere können sich uns innerlich-aktiv zuwenden. Die wahrhaft tiefe Beziehung eines Menschen zu einem bewußt-personalen Tier ist ein von beiden Seiten ausgehendes persönliches und subjektiv-religiöses Ereignis; solch eine Beziehung ist uns mit Pflanzen oder Mineralien nicht möglich – ihnen fehlt die subjektiv-aktive Komponente. Zur unbewußten, relativ passiven Natur können innerlich-aktiv nur wir Menschen in religiöse Beziehung treten, indem wir letztlich ihre Schönheit in uns schöpferisch aufnehmen und weiterführen.

 

Das „ganze Spektrum des Bewußtsein“ (siehe meinen 5. Teil) wird von Wilber in hierarchischer Weise beschrieben (siehe obiges Zitat – Seite 79: „Alle bekannten Entwicklungs- und Evolutionsabläufe vollziehen sich hierarchisch oder nach einer Stufenfolge zunehmender Ganzheitlichkeit...“). Auch das personale Bewußtsein Wilberscher Art, nicht das absolute, wird in die hierarchische Kette des Seins eingeordnet, um dem „integrativen“ System nicht zuwiderzulaufen. Die Einteilung „kognitiver und moralischer“ Bewußtseinsentwicklung erfolgt demnach so:

„Ein kurzes Beispiel: Bei der kognitiven und moralischen Entwicklung von Jungen und Mädchen ist das Stadium des im präoperationalen oder präkonventionellen Denkens weitgehend durch den eigenen Blickwinkel des Individuums bestimmt (‚Narzißmus’). Auf der folgenden, der operationalen oder konventionellen Stufe bleibt zwar der eigene Blickwinkel bestehen, doch kommt jetzt die Fähigkeit hinzu, auch die Perspektive anderer nachzuvollziehen. Nichts ging verloren, vielmehr kam etwas hinzu. In dem Sinne kann diese neue Stufe mit Recht höher oder tiefer genannt werden, nämlich wertvoller und nützlicher für eine breitere Palette von Interaktionen. Konventionelles Denken ist wertvoller als präkonventionelles, weil es ausgewogene moralische Reaktionen ermöglicht (und postkonventionelles Denken bringt abermals einen Wertzuwachs mit sich)“ (S. 80).

Zunächst einmal muß man hier kurz erklären, daß mit präoperationalen und operationalen Stufen usw. Stufen der Rationalität gemeint sind. Wilber sieht es hinsichtlich der Rationalität (Ratio -Verstand) so:

„Rationalität schafft einen tieferen Raum von Möglichkeiten, in dem tiefere und ausgreifendere Gefühle fließen können – nicht gefesselt durch mein isoliertes Mögen und Nichtmögen oder durch Konventionen dessen, was offiziell als wirklich gelten kann“ (Wilber 30).

Diese Aussage stellt die Rationalität in den Vordergrund (Habermas, von Wilber verehrt, auch). In diesem Sinne verhindert also eine niedere rationale Stufe hierarchisch-deterministisch das Fließen tieferer Gefühle. Dem muß ich widersprechen: Die wechselseitige und ganzheitliche Beeinflussung von Gefühl und rationalem Verstand in der Person bildet erst die Voraussetzung für die bewußte Wahrnehmung der Rationalität und deren Gebrauch überhaupt. Rationalität ist ein Aspekt des personal-bewußten Gefühls, d. h. das personal-bewußte Gefühl ist immer verbunden mit Rationalität (und wenn es nur eine Spur ist), die sich als eine Form des Geistes ausschließlich in der selbstbewußten Person ereignet und nicht irgendwo unabhängig existiert. Das rationale, verstandesmäßige Moment unseres Selbstbewußtseins bietet die Möglichkeit, aber nicht die Garantie, eines erkenntnismäßigen differenzierenden und ordnenden Umgangs mit unseren inneren instinktiven und intuitiven Gefühlen sowie mit der natürlich-notwendigen Welt. Die rationalen Prozesse wiederum innerhalb der menschlichen Person z. B. werden jedoch durch deren Gefühle natürlich-instinktiver (z. B. Sexualtrieb), aber vor allem geistig-intuitiver Art ständig vorangetrieben. Das heißt, am wichtigsten und wahrhaft maßgebend ist die gefühlte existentiell-ethische Grundintuition (Gott) – durch den schöpferischen Verbund mit dieser Grundintuition kann der Mensch seiner Ratio eine wahrhaftige Richtung geben. Die Richtung der Rationalität bestimmt der Mensch im schöpferischen Dialog mit Gott oder in der Überantwortung seiner geistigen Kräfte an eine verinnerlichte fremde äußere Macht. Nach Wilbers Rationalitäts-Definition kommt man zu dem Schluß, daß man erst nach Durchschreiten aller rationaler Stufen „im logischen und chronologischen Sinne“ (S. 79) zu wahrhaft tiefen Gefühlen in der Lage ist. Dazu sage ich: nein. Sobald das Kind die Persönlichkeit in sich realisiert, ist es zu einem intensiven und bewußten Liebesgefühl fähig, auch wenn es dabei die Tragweite der Liebe rational nicht vollständig ermessen kann. Das Liebesgefühl kann im Verlaufe des Lebens, d. h. in der Auseinandersetzung mit der Welt und vor allem mit Gott, bzw. im Wechselspiel mit einem sich ständig erweiternden Selbstbewußtsein, an Intensität zunehmen und Tiefe gewinnen. Die Liebe der Person ist geistig ursprünglicher als die Rationalität; Liebe geht der Rationalität im ganzheitlich-spirituellen Sinne voran. Eine Chronologie von prärational zu rational zu transrational und schließlich zu „GEIST“ ist eine Erfindung systematischen Denkens. Durch die Liebe offenbart sich Gott unmittelbar schon im Kind, auch wenn das Kind mit dem Wort „Gott“ noch nichts anfangen kann. Auch Wilber hält eine spontane Offenbarung des „GEISTES“ („vorübergehende Zustände“ S. 433 und 435) schon im Kindesalter für möglich, aber die dauerhafte „vollständige Erlösung“ (S. 433 - „dauerhafte Strukturen“) ereignet siich, Wilber zufolge, erst auf der höchsten transrationalen und transpersonalen Bewußtseinsstufe. Jedoch die wahrhafte Liebe der Eltern zu ihrem Kind und die Liebe des Kindes zu seinen Eltern ist eine wechselseitig persönliche Liebe von Persönlichkeiten. Das Kind wächst wahrhaft authentisch in der liebenden Beziehung zu seinen Eltern, und die liebenden Eltern nehmen die Liebe und Freiheit des Kindes in sich authentisch weiterführend auf. Das ist meine persönliche Erfahrung, die ich schon als kleines Kind gemacht habe. Diese Liebe bleibt mir immer gegenwärtig und übertrug sich auf alles, was ich konkret liebend zu erfassen vermochte. Damit will ich sagen, daß ich, soweit ich mich bewußt daran erinnern kann, mein Leben lang und dauerhaft geliebt und Gott erfahren habe. Das heißt nicht, daß es nicht immer wieder Momente in meinem Leben gab, in denen ich mich ziemlich niedergeschlagen, d. h. gottverlassen fühlte, aber diese waren niemals absolut. Die Intensität und Tiefe der Liebe kann im persönlichen Leben, im Dialog mit dem konkret Geliebten, zunehmen, und davon ist die Richtung und der Gebrauch der mit dem Selbstbewußtsein einhergehenden Rationalität abhängig. Übrigens ist ein Kind im weitaus geringeren Maße, wenn überhaupt, narzißtisch bestimmt (präoperationales Denken gleich Narzißmus – obiges Zitat S. 80). Narzißmus setzt ein Mindestmaß an rationaler Objektivierungsfähigkeit voraus, die im Kind noch nicht genügend ausgebildet ist. Narzißmus ist die objektivierende „Liebe“ zu sich selbst als einem Objekt. Wahrhafte Liebe ist ein subjektives Heraustreten aus sich selbst, ein Transzendieren, d. h., Liebe ist ein freies Hinübergehen und vertikales Versenken in die unmittelbare Tiefe bzw. Höhe eines subjektiv anderen, eines anderen Menschen und letztlich Gottes zugleich. Narzißmus dagegen ist eine Krankheit, ein krankhaftes Verweilen an der Oberfläche, der Verlust wahrhafter Liebesfähigkeit und Gemeinschaft, ein Zustand gottloser Selbstzentrierung und ein in sich Gefangensein. Narzißmus ist eine Krankheit insbesondere von erwachsenen Menschen, deren Liebe im Keime erstickt wurde (aus welchen Gründen auch immer), deren Liebesintuition versiegte, und die sich deshalb in ihren Beziehungen zur menschlichen Umwelt und zur Welt überhaupt nahezu nur auf ein objektivierendes, veräußerlichtes System ihrer umherirrenden Ratio verlassen können. Der Narzißmus kann sich im Verlaufe eines Lebens zunehmend verfestigen. Kinder stehen immer am Anfang und sind in diesem Sinne wahrhaft unverdorben. Ihre Freiheit ist größtenteils noch nicht erstickt worden bzw. erstickt. Sie müssen erst den Weg gehen, der heutzutage angesichts der isolierenden Individualismus- und Veräußerlichungstendenz unserer Gesellschaft im zunehmenden Maße beschwerlich und gefahrvoll ist. Es muß an dieser Stelle jedoch auch gesagt werden, daß es einen absoluten Narzißmus niemals geben wird, denn zumindest im verborgensten Winkel seines Wesens leidet der vom Narzißmus betroffene Mensch immer an seiner Isolation, er leidet an der ihn umgebenden Sinnlosigkeit, d. h. an der Abwesenheit Gottes. Im Leiden selbst liegt immer ein letzter fühlbarer Funken der Anwesenheit Gottes in einer jeden Person verborgen.

 

Die Schwierigkeit, Wilber zu deuten, besteht vor allem auch darin, daß er eine verschwommene Vorstellung von der Persönlichkeit hat und dazu neigt, die Person in deterministischer Abhängigkeit von den verschiedenen Rationalitätsstufen zu stellen. Wenn es bei Wilber darum geht, auf den „absoluten GEIST“ Bezug zu nehmen, verwandelt sich die Person plötzlich in eine rationale Bewußtseinsstufe, die sich quasi in die Transpersonalität hinein auflöst. Geht es jedoch darum, Prozesse innerhalb einer personalen Bewußtseinstufe zu beschreiben, muß auch er die Ganzheitlichkeit der Person anerkennen – dies geschieht jedoch nicht durchgängig konsequent und meist nur schemenhaft. Und da für Wilber Bewußtsein eine überall anwesende Angelegenheit ist, muß es auch eine präpersonale oder prärationale oder - sagen wir - eine vorbewußte Bewußtseinsstufe geben. Dies alles ist kennzeichnend für das Durcheinander bei Wilber, welches nur durch die Anerkennung der Persönlichkeit als höchsten Wert beseitigt werden kann. Doch dann wird sein System überhaupt hinfällig. Die Ratio ist ein Aspekt des Bewußtseins der Persönlichkeit und kann von ihr nicht getrennt werden. Wenn die Ratio sich zum Herrscher der Persönlichkeit erhebt, wird letztere zersetzt und unser existenzdialektisch-dialogisches Sinnverhältnis zu Gott verdrängt. Die Rationalität wird zur Gefahr, wenn wir über sie das Leben berechnen und beherrschen wollen, ohne dabei auf unsere innere und gemeinschaftlich-schöpferische Stimme als die wahrhaft maßgebende zu achten. Wilbers „Philosophie“ vernichtet die Person und redet somit (eher unbeabsichtigt) einem ethisch unterbelichteten rationalen Bewußtsein das Wort.

 

Bewußtsein ist personales Bewußtsein. Stufen des Bewußtseins existieren lediglich korrespondierend mit einer phänomenalen, objektivierten und in dieser Hinsicht hierarchischen Welt. Das personale Bewußtsein, welches sich im Laufe eines menschlichen Lebens von einem mehr oder weniger undifferenzierten zu einem mehr differenzierendem freiheitlich-geistigen und in diesem Sinne schöpferischen Bewußtsein entfalten und erweitern kann, erfährt die manifeste, die objektivierte Welt als hierarchisch geordnet. Die Hierarchie der natürlich-dinghaften Welt muß vom Menschen innerlich-bewußt nachvollzogen, d. h. neu erschaffen werden, damit der Mensch in dieser Welt überhaupt verändernd und schöpferisch wirksam werden kann. Wir übertragen das Prinzip der Hierarchie auch in unser sozial-kulturelles Leben, was sinnvoll ist, solange dieses Prinzip nicht die menschliche Persönlichkeit zu beherrschen und unterdrücken beginnt - vor allem als verinnerlichtes fremdartiges und machtvolles Über-Ich und, darauf bezogen, schlechtes Gewissen (z. B. als verinnerlichter Stellvertreter eines despotischen Staates). Für Ken Wilber löst sich die Hierarchie erst im „absoluten GEIST“, im absoluten Bewußtsein auf, der Mensch dagegen ist der Hierarchie natürlicherweise ausgeliefert. Der „absolute GEIST“ bildet in diesem Falle „die oberste Sprosse der Leiter der Evolution“ (S. 83) als Maßstab aller Dinge. Anders verhält es sich, wenn man den transzendenten Geist (Gott) als einen in der Persönlichkeit immanent-intuitiv wirkenden höchsten Wert begreift, der schon im frühesten Kindesalter mit dem (Seelen-) Bewußtsein erscheint und sich fortwährend primär stufenlos erweitert und vertieft. Nur die stufenlose Erweiterung des Selbstbewußtseins garantiert dessen Homogenität, d. h. die fortwährende Selbsterkenntnis und die durchgängig einheitliche Selbstwahrnehmung des Menschen; hierbei spielt das Gedächtnis eine außerordentliche Rolle. Mein lebendiges, mein dynamisches Gedächtnis ist einer der herausragenden Grundpfeiler meiner personalen Identität (im Gegensatz zum statischen Gedächtnis von totem Faktenwissen). Im wahrhaften Verhältnis zu einer sie bedrängenden fremdartigen Welt der Objekte lernt die menschliche Persönlichkeit auch die hierarchische Ordnung dieser vergänglichen Welt zu verstehen. Und gerade auch im Widerstand gegen das Diktat der hierarchischen Welt kann sich die Persönlichkeit, das Diktat überwindend, befreien bzw. realisieren und den Sinn der zunächst auch fremdartigen Welt erkennen, um sie schließlich liebend vergeistigen zu können. Und nur auf diese Weise ist das zum Teil rationale, differenzierende Bewußtsein der menschlichen Persönlichkeit eine unverzichtbare Stütze auf dem Weg zur Wahrheit, die sich in der Liebe fortwährend offenbart.

 

Erst die bewußt-personale Existenz ist zu einer bewußt wertenden und umwertenden und somit erkennenden Haltung in der Lage. Das heißt, der „Wertzuwachs“ (S. 80) ist nur für das selbstbewußte Subjekt von wahrnehmbarer Bedeutung. Dabei muß man deutlich unterscheiden zwischen einer hierarchischen Einteilung, die sich primär-logisch an Ordnungsprinzipien der Natur orientiert, und einer existentiellen Wertung, deren primäre Grundlage die überpersönlichen Werte (Gott – Liebe, Freiheit, Geist) bilden. Eine bewußte Wertung innerhalb der Natur, außerhalb des selbstbewußten Subjekts, findet nicht statt. Nur der Logos-Sinn im Verbund mit der Freiheit wirkt in der Natur unbewußt-wertend (aber nicht erkennend) in Richtung seiner Selbstbewußtwerdung als Person – und zu dieser Einsicht kann nur der personale Mensch kommen, wenn er die Schöpfungsgeschichte in sich hineinnimmt und sie schöpferisch neu (nach)vollzieht. Nur durch eine objektivierende Betrachtungsweise erkennen wir hierarchische, d. h. logische und chronologische Stufen- bzw. Rangfolgen in der Entwicklung des Universums. In existentiell-ethischer Hinsicht findet ein völlig anderer, stufenloser, eine fortwährend transzendierender und umwertender bzw. werteschaffender Erkenntnisprozeß statt. Niemals kann es jedoch eine vollständige Trennung zwischen der primär existentiell-umwertenden und der objektivierend-einteilenden Erkenntnis geben. Bewußte Erkenntnis obliegt der Person und ist ganzheitlich. Das sich fortwährend erweiternde Bewußtsein der Person ist letztlich primär-existentiell motiviert (Gott) und wird primär-existentiell erlebt (Liebe), setzt aber ein Mindestmaß an objektivierender Erkenntnisfähigkeit voraus, die wiederum ständig überschritten werden muß zur innerlich-lebendigen Wahrheit hin. Erst durch die primäre existentiell-ethische Grundintuition kann konkrete authentische Zuneigung entstehen, kann die authentische Motivation entstehen, überhaupt in Beziehung zu treten und auf Veränderung hinzuwirken, können wir Bedeutung und Sinn unmittelbar-konkret und direkt wahrnehmen. Objektivierend erkennen wir nur mittelbar und indirekt, und diese Erkenntnisweise bedarf grundlegend immer des existentiell motivierten Willensmomentes und Wertens. Die Wertefrage stellt sich unabhängig von der Person nicht. Wilber sagt:

„Wie seit Hegel alle Entwicklungsdenker sagen, ist jedes Stadium in sich selbst angemessen und wertvoll, aber jedes tiefere oder höhere Stadium ist noch angemessener und in diesem Sinne wertvoller (und das heißt immer ganzheitlicher oder weniger eingeschränkt in den Reaktionsmöglichkeiten)“ (S. 80/81).

Ich sage: Angemessen ist einzig der Bezug zur Person (die durch den Logos-Sinn potentiell vorhanden ist), außerhalb dieses Bezuges ist nichts in der Welt angemessener. „Angemessenheit“ ist eine Kategorie, die nur in bezug auf die Person angewendet sinnvoll ist. Die äußerlichen Beziehungen im Kosmos und/oder in der Natur laufen absolut nichtwertend, d. h. rein mechanisch ab, wobei auch hier der Logos-Sinn und die Freiheit immer indirekt und im Hintergrund wirken, sofern daraus nichtdeduzierbare Veränderungen auftreten. Die notwendigen und zugleich emotions- und bewußtlosen Abläufe in der Natur machen auch keinen Bogen um den Menschen, nehmen keine Rücksicht auf ihn und achten seinen Wert nicht. Aber der Mensch als subjektives Wesen kann frei auf die Natur reagieren und sie schöpferisch wertend verändern. Der Mensch erst kann die Natur sowohl geistig-liebend und sinngebend als auch geistig-pervertierend und vernichtend beherrschen. Das konnte der Logos-Sinn nicht. Der geistig-pervertierte Mensch liefert sich selber dem notwendigen Prinzip der Natur, des Kosmos und der Evolution, dem gefallenen Aspekt der Freiheit aus. Auch Wilber vertritt, indem er unter anderem den Menschen einem „allumfassenden Evolutionsstrom“ (S. 128) unterordnet, einen durchgängig geradlinigen und notwendig-utilitaristischen, d. h. einen objektivistischen Standpunkt, auch wenn dieser Standpunkt grundsätzlich einer intuitiven Suche nach Ganzheit entspringt. Im unmotivierten und eindimensionalen „absoluten GEIST“ endet jedoch das Nützlichkeitsprinzip und nichtet den Menschen zur Bedeutungslosigkeit. Nützlicher ist, Wilber zufolge, das, was als ein höheres Holon im evolutionistischen Sinne näher an den „absoluten GEIST“ herangerückt ist. Der Wert des Menschen wird hierbei nicht ersichtlich, weil durch diese Herangehensweise ein ganzheitliches Menschenbild (Gott) systematisch zerstört wird und man letztlich nicht mehr weiß, was ein Mensch eigentlich wahrhaftig ist. Wilbers Erläuterungen hinsichtlich der „kognitive(n) und moralische(n) Entwicklung von Jungen und Mädchen“ (S. 80) halten sich analog an die Vorgaben der Entwicklungsabläufe und –stufen, der hierarchischen Ordnung in der Natur. Dadurch wird eine Art Evolutionismus vertreten. Die Theorie über die natürlichen Vorgänge wird in das „ganze Spektrum des Bewußtseins“ hineinprojiziert. Letztlich klafft zwischen dem Absoluten und dieser Welt ein unüberwindbarer Abgrund – der Mensch kann den Abgrund überspringen, wird aber sofort als Mensch genichtet, oder er verharrt als ein kleiner armseliger Mensch in einer völlig sinnlosen Welt. Von einem „absoluten GEIST“ aus verliert die nicht absolute Welt jeden Sinn; Wilber spürt intuitiv-gefühlsmäßig, daß das nicht sein darf und muß seine Theorie deshalb zu der reinen metaphysischen Spekulation ausweiten, daß der „GEIST“ „unparteiisch gleichermaßen und vollständig in allen manifesten Dingen und Ereignissen vorhanden“ (S. 83) ist. Doch diese anmaßende Aussage zielt im Höchstfall vage auf das Nichts, auf die unergründliche Freiheit, d. h. den Ungrund, aber nicht auf Gott, wie Wilber es denkt. Für ihn sind Gott und Gottheit eins, nachdem man die Hölle durchschritten hat – „tertium non datur“ (S. 95) – „ein Drittes gibt es nicht“. Das ist eine Leugnung der ethischen Grundintuition – Gottes selber.

 

„Tertium non datur“ – „ein Drittes gibt es nicht“. Ken Wilber ist es in diesem Zusammenhang immer wieder wichtig, sich von der romantischen Auffassung zu distanzieren, die ihm zufolge besagt, daß sich das kindliche Selbst zunächst in einem paradiesischen Zustand, in einem unbewußten Himmel bzw. einer unbewußten Einheit befindet. Wilber argumentiert wie folgt:

„Dies ist also in groben Zügen die romantische Sichtweise: Man beginnt im unbewußten Himmel, einer unbewußten Einheit mit dem Göttlichen; dann verliert man diese unbewußte Einheit und wird dadurch in die bewußte Hölle gestoßen, aber man kann göttliche Einheit wiedererlangen, nur jetzt in einer höheren und bewußten Weise“ (S. 95).

Wilber entgegnet:

„Das Problem bei dieser Sichtweise ist nur, daß der erste Schritt, der Verlust der unbewußten Einheit mit dem Göttlichen, absolut unmöglich ist. Alle Dinge sind eins mit dem Göttlichen Grund – dieser ist schließlich der Urgrund allen Seins!“ ... Der wirkliche Zustand des kindlichen Selbst ist also vielmehr derjenige der unbewußten Hölle“ (S. 95).

Und:

„Dies ist also der tatsächliche Gang der Ontogenese des Menschen: Von der unbewußten Hölle über die bewußte Hölle zum bewußten Himmel. Zu keinem Zeitpunkt verliert das Selbst seine Einheit mit dem Urgrund, denn dann würde sofort auch seine Existenz enden“ (S. 97).

Wilber sagt also,

„daß der erste Schritt, der Verlust der unbewußten Einheit mit dem Göttlichen, absolut unmöglich ist. Alle Dinge sind eins mit dem Göttlichen Grund – dieser ist schließlich der Urgrund allen Seins!“ (S. 95)

Dieser Grundsatz läuft bei Wilber auf eine pantheistische Identitätsphilosophie hinaus, die ihm entsprechend der Forderung seiner „allgemeingültigen“ Evolutionstheorie scheinbar, aber eben nicht ganz schlüssig, erlaubt, auf Seite 98 widersprüchlich hinzufügen zu können:

„Es gibt natürlich einen Abfall von der Gottheit, vom GEIST, vom Urgrund... Diesen Abfall nennt man Involution, die Bewegung, durch die alles aus dem Bewußtsein seiner Einheit mit dem Göttlichen herausfällt [Hervorhebung von mir] ... Wenn eine solche Involution geschehen ist..., kann Evolution eintreten: Der GEIST entfaltet sich in einem großartigen Spektrum des Bewußtseins, vom Urknall über Materie, Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Bild, Symbol, Begriff, Verstand, die Psyche und das Feinstoffliche bis zum Kausalen, bis er schließlich zu seiner schockierenden Selbsterkenntnis gelangt, seiner Selbstverwirklichung und Selbstauferstehung“ (S. 98).

Der „GEIST“ befand sich, Wilber zufolge, vor dem Urknall, d. h. im unergründlichen Nichts, in vollkommen bewußter Einheit mit sich selbst. Worin besteht nun eigentlich der Unterschied zwischen dieser ursprünglich bewußten Einheit und dem „bewußten Himmel“ (S. 97)? Dieser Unterschied kann nur insofern bestehen, daß nun der Mensch an der ursprünglich bewußten Einheit teilnehmen kann bzw. in diese bewußt eingeht. Es ist die „Rückkehr des GEISTES zu sich selbst“ (S. 99), nachdem bis zu „IHM“ eine geradlinige Entwicklung durchlaufen wurde. Doch die Gründe für eine Involution wird letztlich nie ein Mensch ermessen können. Im unergründlichen Nichts, in der unergründlichen Freiheit (Ungrund) an sich liegt die absolute Grenze jeder Erkenntnis. Wir können immer die grundsätzlich dreidimensionale Fülle (Ich, Du, Wir) des Nichts erfahren, aber niemals das Nichts an sich ergründen. Wir können aus der Fülle heraus über das Nichts spekulieren, aber es nie direkt erfahren. In der Fülle liegt die differenzierte Wahrheit des Nichts. Dagegen gibt es keine undifferenzierte Wahrheit des Nichts. Aus diesen Gründen kann die Wahrheit niemals Rückkehr sein, Wahrheit ist aber auch keine kausale und chronologische Folge eines geradlinigen evolutionistischen Aufstieges, Wahrheit ist keine Folge, die das Prinzip der Person überwunden hat. Das Aufleuchten der Liebe ist personal-ganzheitliche Wahrheit, deren fortwährend erneuertes Entstehen sich nicht aus den objektivierten Zusammenhängen heraus erklären läßt, da sich die Liebe als ein rein subjektiv-gemeinschaftliches Ereignis vollzieht, das keiner Gesetzmäßigkeit oder Allgemeingültigkeit unterworfen ist. Denn Liebe ist die wahrhaftige Freiheit, ist die Urrealität der Person. Liebe ist lebendige Ganzheit (nicht absolute Identität oder nonduale Einheit), sobald die Person erwacht ist. Liebe vergeht augenblicklich, wollen wir sie notwendigen Bedingungen anpassen - das wollen die Menschen immer wieder nicht wahrhaben. Mit dem Symbol „bewußter Himmel“ läuft man Gefahr, diesen mit leidensverneinender Glückseligkeit und reiner, unschöpferischer Erlösung zu assoziieren, die wiederum die wahrhafte Suche, die es für Wilber nicht gibt, aufgegeben bzw. verdrängt hat (siehe auch S. 100). Doch die Wahrheit ist auch ein Leidensprozeß und geht über ein Erlösungsverhalten hinaus. Wahrheit ist ein außerordentlich umfassendes und nicht austauschbares geistiges Wortsymbol. Wahrheit läßt sich als Liebe, verbunden mit all den Aspekten, die mit der Liebe zusammenhängen, qualifizieren. Liebe, Freiheit, Ganzheit, Fülle, Leid, Wahrheit usw. sind wesentlich mystische und dynamische Wörter, die wir in unserer authentischen Beziehung zu Gott wahrhaft schöpferisch verinnerlichen können. Der Mensch ist auch lebendige Sprache in ihrer Vielfalt und Unermeßlichkeit. All die Spekulationen, die Wilber entsprechend seiner evolutionistischen und absoluten Sicht anstellt, führen in die Irre. Nicht einmal er selbst kann deutlich zwischen Urgrund und „GEIST“ unterscheiden, will es hinsichtlich einer unqualifizierbaren, sogenannten „absoluten Einheit“ auch nicht, muß es aber, um den Prozeß der Evolution nicht einer absoluten Sinnlosigkeit preiszugeben. Auch Wilber behauptet immer wieder, daß sein „GEIST“ ein höheres, nicht mit den natürlichen Prozessen zu identifizierendes Absolutes darstellt, doch dies läßt sich, ihm zufolge, nur erfahren und nicht begründen. Er kann Gott als innermenschlich-ethische Grundintuition nicht zulassen – für ihn gilt: „tertium non datur“ (S. 95) – „ein Drittes gibt es nicht“. Wilber hat Recht, wenn er sagt, daß es keine unbewußte Einheit mit dem Göttlichen gibt, aber er hat Unrecht, wenn er (sinngemäß von mir wiederholt) sagt, daß es eine bewußte Einheit mit dem Nichts bzw. der „Leere“ gibt. Diese Einheit kann man immer wieder behaupten, eine wahrhaftige Philosophie ergibt sich aus diesem Ansatz nicht. Es läßt sich nicht einmal sagen, daß wir eins sind mit dem Nichts („Urgrund“), denn mit dem Unergründlichen lösen sich alle differenzierenden Kategorien auf. Das Nichts an sich ist ein nichterschließbares Mysterium. Es trägt keine Bedeutung in sich, sondern nur unergründliche Potenz, es ist dennoch und gerade deshalb paradoxerweise für alle personalen Wesen von unermeßlicher existentieller Bedeutung. Ebensowenig Recht hat Wilber, von einer „unbewußten Hölle“ zu sprechen als dem Zustand des kindlichen Selbst. Die Hölle ist wesentlich ein irrationaler Zustand des Bewußtseins und - im genaueren Sinne - ein Gefangensein in sich selbst – alles dreht sich um einen selbst. Der ausgesprochene Egozentriker befindet sich in der Hölle, die er nur bewußt erleben kann, die unbewußt nicht existiert. Das Wortsymbol „Hölle“ auf einen unbewußten Zustand zu übertragen, ist völlig abwegig. Darüber hinaus sind es gerade die Kinder, die in ihrem Erleben und ihrer Hingabe noch frei sein können im Gegensatz zu den gehorsam funktionierenden Erwachsenen, deren Lebensfreude und innere Freiheit oftmals kaum noch zu spüren ist – erdrückt von den Sorgen der alltäglichen Last. Es sind immer wieder die erwachsenen rollenverhafteten Menschen, die die Kinder die Hölle lehren und nicht umgekehrt. Die Hölle beginnt immer dort, wo das Unpersönliche und lügenhaft Notwendige Macht über den Menschen gewinnt und dessen Persönlichkeit zerstört, so daß er den liebenden Bezug zu sich selbst, zum anderen und insbesondere zu Gott verliert.

 

Wilber sagt also:

„Auf jeder Stufe dieses Prozesses der Rückkehr des GEISTES zu sich selbst erinnern wir uns..., daß wir einst bewußt eins mit diesem Göttlichen selbst waren“ (S. 99).

Ich sage dagegen: Wir erinnern uns an das, was noch nie dagewesen ist, – das ist das Paradoxon der Ewigkeit.

 

Zweifellos findet sowohl eine geistige Entwicklung im Menschen als auch eine kulturelle Entwicklung in der Gesellschaft statt. Für Wilber vollziehen sich diese Entwicklungen in Stufen. Dabei orientiert er sich an Maßgaben, die grundsätzlich einer objektivierenden Betrachtung natürlich-gesetzmäßiger Abläufe entsprungen sind. Durch Evolution entfaltet sich der „GEIST“ hierarchisch über die verschiedenen Stufen seiner eigenen Manifestationen und kehrt schließlich zu sich selbst zurück. Auch im Menschen und in seiner Kultur entfaltet sich, Wilber zufolge, die Evolution bis hinauf zum nondualen Einen, mit dem die Hierarchie endet –

„Hierarchie... ist die Leiter, die wir erst wegwerfen dürfen, nachdem sie ihren großartigen Zweck erfüllt hat“ (S. 85).

Der Mensch und die Kultur befinden sich in einer ständig fortschreitenden Entwicklung. Diese Aussage findet laut Wilber eben auch am Beispiel der Kultur und des menschlichen Geistes seine explizite Bestätigung. Daß Ken Wilber jedoch seinen evolutionären Theorieansatz nicht konsequent zu Ende führt, kann vor allem durch die folgende Aussage verdeutlicht werden:

„... ist die neue Philosophia perennis unseren heutigen Bedürfnissen und Vorstellungen und den Fortschritten in der Wissenschaft viel besser angepaßt“ (S. 109).

In der Tat läßt sich denken, daß eine „ältere“ Philosophia perennis immer bestmöglich an die jeweilig älteren kulturell-geistigen Bedingungen angepaßt war, wie die „neuere“ unserer heutigen Zeit an die herrschenden kulturell-geistigen Bedingungen bestmöglich angepaßt ist, bzw. die „alte Wahrheit“ war entsprechend einer früheren Entwicklungsstufe dieser am „angemessensten“ angepaßt, so wie die „neuere Wahrheit“ unserer gegenwärtigen Entwicklungsstufe am „angemessensten“ angepaßt ist. Aber entscheidender ist, daß sich Wilber entsprechend seiner Theorie einer „kontinuierliche(n) Evolution“ (S. 106) dahingehend korrigieren müßte, daß eine „absolute Wahrheit“ (als Kern der Philosophia perennis) nicht ihren Formen angepaßt werden kann, sondern daß die Formen sich der „absoluten Wahrheit“ hierarchisch, in logischer und chronologischer Rang- und Reihenfolge, anpassen müssen. Doch diese letztere Feststellung wiederum widerspricht der Behauptung einer allumfassenden absoluten Identität: Wilber sagt,

„daß die formlose oder ALTE WAHRHEIT in der vollkommenen Einheit und Identität mit der ganzen manifesten Welt besteht“ (S. 110),

und

„... dann gibt es nur noch das Spiel des nondualen Gewahrens, eines Gewahrens, das nicht Objekte betrachtet, sondern vollständig eins [Hervorhebung von mir] mit allen Objekten ist“ (S. 87).

Mit der Behauptung einer Identität von „GEIST“ und Form läuft man Gefahr, beide Aspekte nicht mehr auseinanderhalten zu können und sich bei der Erklärung einer „allumfassende(n) Evolution“ in Widersprüche zu verwickeln (wie es durch die oben zitierte Aussage, S. 109, geschehen ist). Die Behauptung einer absoluten Identität (Form-ist-Leere und Leere-ist-Form) wird jedoch vor allem dann problematisch, wenn es darum geht, zu „beweisen“, daß die sogenannte manifeste Welt zu einem Absoluten evolviert. Die manifeste Welt (der Mensch eingeschlossen), so sagt Wilber, ist ein

„wesentlicher Bestandteil des einen und allumfassenden Evolutionsstroms, der selbst der GEIST-in-Aktion ist... Es ist eine Evolution, die mit jedem neuen Quantensprung stirbt und neu geboren wird, die oft stolpert und sich schmerzliche Wunden zuzieht, aber sich immer wieder aufrafft und einen neuen Sprung wagt“ (S. 128).

Das Absolute ist sowohl der „GEIST“ als auch gleichermaßen identisch der „GEIST-in-Aktion“, denn es heißt:

„Wir sind uns sicher einig, daß die formlose oder ALTE WAHRHEIT in der vollkommenen Einheit und Identität mit der ganzen manifesten Welt besteht – und in unserer heutigen manifesten Welt gibt es nun einmal Computer, globale Politik, den Gedanken der Evolution, Moleküldesign, Mensch-Maschine-Schnittstellen, die rasanten Fortschritte der Medizin usw.“ (S. 110).

In diesem letzten Zitat zeigt sich auch, daß es für Wilber wichtig ist, mit Beispielen anzudeuten, das Evolution und Identität mit einem allgemeinen Fortschritt einhergehen. Fortschritt bedeutet für Wilber gleich besser und angemessener in Bezug zum „absoluten GEIST“. In dieser Hinsicht könnte man die Frage, die Wilber in den Raum stellt:

„Hat der Computer Buddha-Natur?“ (S. 109),

wenn mit der Buddha-Natur eine völlig gleichgültige und gefühlslose „absolute Wahrheit“ gemeint ist, mit „Ja“ beantworten! Damit nun alles zum „absoluten GEIST“ evolviert, bedarf es einer Beziehung zwischen jenem Absoluten und der manifesten Welt. Einerseits zeichnet sich diese, Wilber zufolge, durch eine umfassende Identität von allem aus. Das Problem dabei ist nur: Wenn alles schon „GEIST“ wäre, könnte kein evolutionärer Prozeß mehr stattfinden: Alles, was ist, wäre in Ordnung, wie es ist. Aber so ganz identisch ist alles dann doch wieder nicht, denn Veränderung und Entwicklung setzt immer Widersprüche, Unterschiede und Andersartigkeit voraus. Eine widerspruchsvolle, paradoxe Welt und insbesondere eine Welt wahrhaft geistiger Bewegung hält Wilber letztlich jedoch für eine Täuschung, daraus ergibt sich, daß alles schon vorhanden sein muß und nichts wirklich Neues hinzukommt. Ich möchte hier wieder einmal auf Wilbers Buch „Eros, Kosmos, Logos“ zurückgreifen. Dort bezieht er sogenannte Attraktoren in seine Überlegungen ein, die die Richtung der Evolution im Universum bestimmen sollen. Wilber denkt damit der Sackgasse, die sich aus einer metaphysischen Identitätsphilosophie ergibt, entkommen zu sein; doch den Widerspruch zur Identitätsphilosophie räumt er an keiner Stelle wirklich aus. Es wirkt schon erstaunlich, wenn er sagt:

„Und ein äußerster Omega-Punkt? Der würde ein endgültiges Ganzes voraussetzen, und solch ein Holon gibt es nirgendwo im Reich des manifestierten Seins. Aber vielleicht läßt sich das auch anders betrachten. Vielleicht bewegt Telos, vielleicht Eros den gesamten Kósmos, und wer weiß, vielleicht ist Gott sogar ein allesumfangender chaotischer Attraktor, der, wie Whitehead sagte, als sanfte Überredung zur Liebe in allem wirkt“ (Wilber 31).

Hier läßt Wilber den Gedanken zu, daß es ja auch die Liebe sein könnte, die uns als ein ursprünglich höchster Wert erst wahrhaft motivieren kann. Liebe (die potentiell im Logos-Sinn angelegt ist) als dialogischer, gottmenschlicher und von daher wahrhaft ethischer Attraktor, Liebe als die lebendige Wahrheit der Zwei-Einheit, dies herauszustellen, das ist mein Anliegen. Doch wenn Wilber von Liebe spricht, ergeht er sich in abstrakte Spekulationen über ein scheinbar absolutes und bewußtes Nichts, über ein reines strahlendes Bewußtsein. Liebe als Wahrheit ist für ihn letztlich ein gefühlsloses bzw. eigenschaftsloses Gewahren scheinbar absoluter Einheit. Existentiell-gefühlvolle Liebe zweier Menschen zueinander, die mit der Erfahrung von Leid und Freude verbunden ist, hält Wilber immer nur für einen zeitweilig-begrenzten Zustand, der vergeht wie alles Manifeste und sich vor allem durch relative Getrenntheit auszeichnet. Innerlich-lebendige Ganzheit, die einzig mögliche existierende Ganzheit, die nur von der liebenden Persönlichkeit wahrgenommen werden kann, ist für Wilber offensichtlich ein Mysterium, dessen Tragweite und Tiefe er philosophisch nicht auszuloten vermag, da er entweder durch seine Identitätsphilosophie oder durch Spekulationen über einen abstrakten Attraktor gefesselt wird.

 

Auf die Liebe als einen freien, als einen über- bzw. außerhierarchischen und höchsten Attraktor (anstelle eines „absoluten GEISTES“) kann eine allgemeingültig-gesetzmäßige Evolution nicht übertragen werden. Der Mensch ist vom Wesen her für die Liebe bestimmt, er ist das liebesfähige Wesen par excellence. Seine Bestimmung muß er in diese Welt hineinwirken, um sich selbst als liebendes Wesen wahrnehmen zu können und zu verwirklichen. Durch den Akt der Liebe ist der Mensch zu einem freien und wahrhaft verändernden Schaffen berufen, das wesentlich ein inneres Ereignis ist. Im Akt der Liebe offenbart sich das reine authentische Gewissen. Der liebende Mensch ist in seinem wahrhaften Schaffen gottmenschlich, d. h. wahrhaft ethisch motiviert und kann von hieraus die Welt dynamisch-frei (nicht statisch-gesetzmäßig) nach seinen ethisch-transzendenten Grundprinzipien verändern, die in ihm fortwährend, immanent-schöpferisch, zum ewigen Leben der Persönlichkeit im zeitlos-geistigen Sinne erweckt werden. Gott wirkt im Menschen und der Mensch wirkt in Gott bereichernd – Gott wird wahrhaft-menschlich frei und findet den liebenden Zugang zur Welt - der Mensch wird wahrhaft-göttlich schön, indem er sich liebend in dieser Welt offenbart. Und all dies ist ein individuell-einzigartiges Geschehen von Gemeinschaft.

 

In der Natur wirkt der Logos-Sinn im Moment der Freiheit in Richtung seines Offenbarwerdens als Gottmensch. Der erste Schöpfungsakt (Urknall) war ein Heraustreten der Gottheit aus ihrer ewigen und unergründlichen Abgeschiedenheit. Doch diese Schöpfung, deren Ursache unergründlich ist, war ein Fall in das Reich der Natur, in der die Schöpfungsfreiheit des Logos-Sinn begrenzt ist; über diese Grenzen kann uns auch die faszinierende Vielfalt der Natur nicht mehr hinwegtäuschen. Der Logos-Sinn ist in seinem Wirken nicht wirklich frei, sondern wird durch die gefallene Freiheit, die Notwendigkeit, gefesselt. Evolution bindet den Logos-Sinn an die notwendigen Grenzen der natürlichen Welt. Das Ergebnis des Schöpfungsprozesses in der Natur bleibt immer unvollendet-lügenhaft. Mit dem Erscheinen des Menschen gelangt der erste Schöpfungsakt an sein Ende bzw. an seine absolute Grenze und kann nicht weitergeführt werden. Der Stab wurde an den Menschen überreicht, in dem als Person die Freiheit und der Logos-Gott erstmalig wahrhaft zusammenwirken können. Erst im freien und selbstbewußten Menschen kann der Logos-Sinn sich offenbaren als Gott-Sinn, als Gottes Wort, als das reine authentische Gewissen, welches der Verbindung mit der wesenhaften Freiheit des Menschen bedarf, um sich dialogisch und gemeinschaftlich-schaffend als Gottmensch offenbaren zu können. Der zweite Schöpfungsakt ist ein innermenschlicher Schaffensprozeß von Wahrheit. Und dieser Schaffensprozeß ist auch eine paradoxe Verquickung von Zeitlichem und Überzeitlichem. Die Wahrheit braucht Zeit für ihr Offenbarwerden und ist dennoch ein überzeitlicher Prozeß, der die Zeit fortwährend als durchlebte Erfahrung bereichernd und transformierend in sich aufnimmt.

 

Ich gehe davon aus, daß man schon bei höherentwickelten Tieren (z. B. Affen), innerhalb der Gattung, persönliche Zuneigungen und Abneigungen, persönliche Eigenschaften beobachten kann, die sich zum einen nicht ausschließlich sozial-deterministisch deuten lassen und die zum anderen nicht nur einem instinktmäßigen Verhalten geschuldet sind. Im Menschen der Urgeschichte schließlich gewann das Persönlichkeitsverhalten, d. h. das konkret-persönliche Beziehungsverhalten, nach und nach an Geltung, was sich durch archäologische Funde belegen läßt. Das personal-religiöse Schaffen in der ur- bzw. vorgeschichtlichen Zeit, das vor allem einen naturverhafteten und gattungsmäßigen Charakter trug, fand seinen herausragenden und persönlich einzigartigen Ausdruck in zahlreichen künstlerischen Zeugnissen. Immer läßt sich an ihnen die persönlichen Handschriften erkennen, auch wenn diese durch eine natur- bzw. instinktverhaftete Orientierung oft sehr stark angeglichen waren. Der Totemismus ist ein besonderes Beispiel für die Personifizierung, d. h. magisch-schöpferische Vergeistigung der natürlichen Umwelt; diese Vergeistigung konnte nur ein personales Wesen zustandebringen. Der Mensch hat sein religiöses Empfinden und seine menschlich-personalen Eigenschaften, die zunächst vorhanden sein mußten, auf Naturerscheinungen übertragen, um sich auf diese Weise als ein Teil der Natur begreifen zu können. Der Totemismus war quasi eine Flucht des Menschen vor sich selbst, vor seiner Besonderheit und Andersartigkeit gegenüber der Natur. Die Persönlichkeit des Menschen in der vorgeschichtlichen Zeit war noch zu schwach ausgebildet bzw. nicht im genügenden Maße vertieft, um sich über die Natur geistig erheben und für sich selbst als Mensch und für die Natur wahrhaft verantwortlich einstehen zu können. Der Mensch der Vorgeschichte suchte in der Natur, und darüber hinaus bei äußeren geistigen Mächten Schutz vor den Bedrohungen des Lebens (Krankheit und anderes Unheil) und - im tieferen Sinne - Schutz vor der Bedrohung durch den Tod, der spürbar immer ein personaler Tod war. Der Mensch konnte den wahrhaften Charakter des Todes (als eine Paradoxie der Liebe) nicht verstehen und ganzheitlich annehmen; er fürchtete sich vor dem Tod, dessen Anwesenheit ihn quälte. Und so ergeht es den Menschen auch heute noch, wenn sie es nicht vermögen, die Fülle und Ganzheit der Persönlichkeit in sich zu realisieren. Es sei auch an dieser Stelle angemerkt, daß die personale Angst vor dem Tod niemals einen rein individuellen Charakter trug, sondern immer in Liebe auf den gemeinschaftlichen Nächsten gerichtet und engstens mit dem Problem der Einsamkeit verbunden ist. Allerdings wurde beim uralten Menschen das Einsamkeitsgefühl im äußerst starken Maße durch das Gefühl der Zugehörigkeit zum Stamm (Stammesdenken) aufgesogen. Hierher gehört auch die Angst vor den Toten, deren Wirksamkeit aus der unterirdischen Welt heraus von den uralten Menschen magisch-schicksalhaft und sittlich bestimmend empfunden werden konnte. Berdjajew sagt:

„Die Rache ist mit der Angst verbunden. Der Schatten des Ermordeten verfolgt seine Verwandten, bis sie den Mord gerächt haben. Der uralte Mensch hat die Gewalt der Verstorbenen über das Leben sehr tief empfunden, und die Angst vor den Dahingeschiedenen, vor der unterirdischen Welt war viel tiefer und bedeutsamer als die Sorglosigkeit, als der Leichtsinn, mit dem der moderne Mensch sich über die Welt der Toten hinwegsetzt“ (Berdjajew 32).

Aus meiner Sicht kann man sagen, daß durch künstlerisches Schaffen (Schönheit), Totemkult, Schamanismus, Magie sowie eine individuell unterschiedlich vollzogene Würdigung von Verstorbenen (z. B. durch Grabbeigaben) usw., eine persönlich motivierte und bewußte Wertschätzung durch den Menschen bereits schon in der vorgeschichtlichen Zeit erfolgte, auch wenn diese naturverhaftete Wertschätzung die personale Kraft, die Liebes- und Leidensfähigkeit, im erheblichen Maße einschränkte.

 

Das menschliche Schaffen ist wesentlich ein innerer religiöser Prozeß der gemeinschaftlichen Persönlichkeit. In der Entäußerung endet dieser Prozeß, indem er in den dinglichen und geistigen Produkten seinen statisch festgelegten Ausdruck als Symbol findet. Der vorgeschichtliche Mensch war zu sehr in der magischen Entäußerung seines (geistigen) Schaffens verfangen und an diese Entäußerung gefesselt, er verlor sich quasi fortlaufend in der Bedeutungsübertragung innerer religiöser Gestimmtheit auf die Natur, auf äußere geistige Mächte, auf den Stamm und insbesondere auf die Verstorbenen. Dieses fortwährend nach außen gerichtete personal-magische Abhängigkeitsverhältnis des Menschen hat sich im Laufe der Geschichte gewandelt und teilweise abgeschwächt, aber auch wieder verstärkt. Diese Verstärkung macht sich heutzutage als ein scheinbar rein rationales Kontrolldenken bemerkbar, welches ausschließlich in den naturwissenschaftlichen Beobachtungen die Wahrheitskriterien für sein Weltverständnis zu finden gedenkt. Das Bewußtsein des Menschen hat sich nur in Hinsicht auf den Erwerb dieses an die natürlichen Gesetzmäßigkeiten gebundenen rationalen Denkens von einer magisch-unterwürfigen zu einer magisch-kontrollierenden Stufe entwickelt. Doch die Erweiterung des Persönlichkeits-Ichs bzw. Selbstbewußtseins bleibt ein religiös-stufenloses Ereignis das von der Tiefe bzw. Höhe her ewig ist und aus diesem Grunde jeder gestuften und gesetzmäßigen Entwicklung ursprünglich vorangeht und über eine gestufte Entwicklung hinausgeht. Das religiöse Bewußtsein des Menschen offenbart und vertieft sich primär stufenlos und entwickelt sich erst im sekundären äußerlichen Verhältnis zu etwas partiell Fremden in einer hierarchischen Stufenfolge. Die Bewertung von Bewußtseinsstufen ist erst von einem in uns immanent wirkenden transzendenten allerhöchsten Wert möglich. Das, was z. B. an der magischen Bewußtseinsstufe religiös ist, ist nicht irgendeine magische, sondern die gottmenschliche Ewigkeit in uns. Ich nehme an, daß schon die Urmenschen zumindest sporadisch an ihrer magischen Bewußtseinsverhaftung gelitten haben, die einengend und auch zersetzend ihrer göttlich-ewigen Intuition von Wahrheit bzw. Ganzheit und Liebe permanent im Wege stand. Nun sagt Wilber jedoch hinsichtlich sogenannter spiritueller Entwicklungslinien:

„Ich glaube, daß klar erkennbare Stufen vorhanden sein müssen, weil diese zwangsläufig auf früher erworbenen Kompetenzen aufbauen und zugleich neue und prägende Merkmale hinzufügen, die an die Stelle der engeren und flacheren Orientierungen treten“ (S. 322).

Welche neuen und prägenden Merkmale könnten der ewigen Wahrheit der Liebe denn hinzugefügt werden? Keine, denn die Liebe ist keine Erfahrung nach und nach erworbener Kompetenzen und Fähigkeiten, der Liebe an sich kann nicht etwas Höheres prägend hinzugefügt werden, die Liebe ist mit einer Zunahme der Intensität des personalen Ganzheitsgefühls verbunden und ist uns als Person von vornherein gegeben, auch wenn wir ihren ewigen Sinn nicht erkennen oder sie als gefährlich von uns weisen oder ihre Kraft ob eines nahezu geistlosen Lebens nicht mehr wahrhaft spüren können. Sowohl die neueren prägenden Merkmale als auch die engeren und flacheren Orientierungen gehören nicht unmittelbar der Liebe an, sondern sind ausschließlich Übertragungen innerer ursprünglicher Religiosität auf fremde Mächte. In der Entäußerung versiegt die Liebe augenblicklich. Wilber betrachtet letztlich jedoch die Spiritualität und die jeweilige symbolhafte Manifestation im Widerspruch zu seinem stufenförmigen Bewußtseinsmodell als eine unterschiedslose zusammenhängende Einheit. Nach ihm können die Unterscheidungen und Stufen nur für unser Denken existieren, aber nicht als „absolute Wahrheit“, denn als solche befindet sich alles in absoluter Identität. Es gibt gemäß Wilbers „absoluter Wahrheit“ nicht wirklich einen Unterschied zwischen Freiheit und Notwendigkeit. Aber unter diesen Bedingungen wäre jede Bewegung, geistiger oder physikalischer Art, unmöglich.

 

Die Bedeutung und Unabdingbarkeit der Wissenschaft besteht vor allem darin, daß sie die Natur im starken Maße entzaubert hat und tief in ihre Gesetzmäßigkeiten eingedrungen ist und diese Gesetzmäßigkeiten für das Leben nutzbar macht. Die Wissenschaft hat aber darüber hinaus, durch eine in ihr vorherrschende atheistische Tendenz, auch mit dazu beigetragen (aber nicht ursächlich), den Aberglauben an eine verlogene, anthropomorph und soziomorph rationalisierte Gottesvorstellung zu erschüttern, d. h. den Menschen insbesondere vom Aberglauben an einen über ihm thronenden, „objektiv“ bzw. äußerlich existierenden Macht-Gott zu befreien. Problematisch wird die Wissenschaft jedoch dann, wenn man glaubt, mit ihrer Hilfe die Grundfragen der menschlich-religiösen Existenz endgültig beantworten und auch praktisch lösen zu können. Den Glauben an eine Wissenschaft, die scheinbar alle Geheimnisse in der Welt zu lüften vermag und jeglichen Wert in der Welt nach deterministischen Gesichtspunkten selbstherrlich bestimmen kann, nennt man Szientismus bzw. Wissenschaftsgläubigkeit (siehe dazu auch N. Berdjajew: Wahrheit und Offenbarung, hartmut spenner, waltrop, 1998, insbesondere Kapitel 6). Der wissenschaftsgläubige Mensch sucht auf eine andere Art und Weise nach Antworten auf existentielle Fragen, z. B. auf die Frage nach dem Tod, die sich für den wissenschaftsgläubigen Mensch mehr oder weniger als ein Problem der physischen Existenz darstellt und die ihm vor allem wichtiger erscheint als die Frage nach der Liebe der Persönlichkeit. Eine der möglichen Antworten auf die Frage nach dem Tod erblickt der wissenschaftsgläubige Mensch in einem endlosen Prozeß des Fortschreitens zu einer „besseren“ Welt vorherrschender Notwendigkeiten. Und dieser Antwort ist in subtiler Weise auch „die Dialektik des Fortschritts“ (S. 121) - von Wilber vertreten – verhaftet. Durch den Glauben an einen endlosen Fortschritt in einer begrenzten Welt, der immer zeitlich begrenzten Charakter trägt, versucht sich der im rationalen Sinne naturverhaftete Mensch über den physischen Tod und insgeheim über den geistigen Tod, den er nicht begreift und dem er deshalb schon im Leben fortwährend verfällt, hinwegzutrösten. Durch den Glauben an einen endlosen Fortschritt in der Welt der Notwendigkeiten bleibt das magische Abhängigkeitsverhältnis zur Natur indirekt bestehen, auch wenn der Mensch nun an der Macht der Natur äußerlich partizipieren kann. Außerdem wird das Problem der Macht der Natur erst durch das Widerstreben des menschlichen Geistes existent. Die falsche Lösung für dieses Problem besteht darin, diese Macht übernehmen und zugleich erweiternd ausüben zu wollen; die wahrhaftige Lösung besteht in der Verwirklichung des machtlosen Prinzips der gottmenschlichen Liebe. Durch diesseitsverhafteten endlosen Fortschritt möchte sich der moderne Mensch über den Tod hinwegtrösten, der unmittelbar in ihm lauert und seiner fortwährend habhaft wird als geistiger Tod, als gottentleertes Dasein. Fortschrittsdenken ist aber auch für den geübten Wissenschaftler nicht unproblematisch und anfechtbar und geht über zu der Behauptung, daß die Welt grundsätzlich sinnlos ist, was einer Vorstellung vom „absoluten GEIST“ am nächsten kommt. In seinem Buch „Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen“ kommt N. Berdjajew zu der profunden Feststellung:

„Die Idee des menschlichen Fortschritts, die seit Condorcet die Grundlage der Geschichtsphilosophie bildet, ist religiöser Natur und christlichen Ursprungs. Sie ist eine säkularisierte Form der christlichen Idee, die auf die Verwirklichung des Reiches Gottes als dem Grundthema der Weltgeschichte abzielt. Die Fortschrittsidee ist dazu bestimmt, der Geschichte einen Sinn zu geben, aber die Illusion ihrer Anhänger besteht darin zu glauben, daß sie der Geschichte einen immanenten Sinn verleihe, während sie Geschichte doch nur einen transzendenten Sinn haben kann. Man muß die Idee des Fortschritts von der der Evolution unterscheiden, die auf biologischen Gegebenheiten beruht. Der hauptsächliche Widerspruch, an dem die Fortschrittsidee leidet, liegt darin, daß in ihr jede menschliche Generation, jede menschliche Person als ein Mittel angesehen wird im Dienste der kommenden Generationen, der zukünftigen Vollkommenheit – als ein Mittel zur Verwirklichung des Reiches Gottes. Daran werden die Glücklichen teilhaben, die nach uns kommen und denen all die verstorbenen Geschlechter nicht vor Augen stehen, die als Mittel für diesen Zweck gedient haben. Die Fortschrittsidee ist eine antipersonalistische Theorie“ (Berdjajew 33).

Und weiterführend schreibt Berdjajew:

„Und der Fortschritt selbst, der seinem Wesen nach ein doppelter ist, kann entweder ein Fortschreiten auf das Ziel, auf das immanente und transzendente Reich Gottes, oder auch ein Prozeß ohne Ende und ohne Lösung sein, der nichts Geheiligtes enthält und in dem sich alles zum Mittel verkehrt“ (Berdjajew 34).

 

Wenn Wilber auf Seite 318 der chronologischen Reihen- bzw. Stufenfolge nach von einer die magischen, mythischen, rationalen, psychischen, subtilen, kausalen und nichtdualen Religionen umfassenden Entwicklungslinie der Spiritualität spricht, die sich also über das ganze Spektrum des Bewußtseins erstreckt, so ergibt sich die Schlußfolgerung, daß die „nichtduale Religion“ (auch als transpersonale Bewußtseinsstufe charakterisierbar) als Zustand höchster spiritueller Einsicht zumindest nicht auf einer personalen Bewußtseinstufe erfahrbar und von vornherein gegeben ist. Der Mensch auf der personalen Bewußtseinsstufe kann demnach eine transpersonale Erfahrung nicht wahrnehmen, solange er nicht die Person auf eine transpersonale Höhe „transzendiert“ hat. Auch aus meiner Sicht kann sich das Selbstbewußtsein zur äußeren Welt sowohl magisch, mythisch, rational als auch integral-existientiell (Jean Gebser) in Beziehung setzen. Die verschiedenen Beziehungsweisen des personalen Bewußtseins sind dabei jedoch nicht in chronologischer Stufenfolge voneinander getrennt, sondern vermischen sich, treten unterschiedlich stark hervor, nehmen die unterschiedlichsten Formen an und waren zu allen Zeiten in der Menschheitsgeschichte mehr oder weniger stark vorhanden in Abhängigkeit von der persönlichen Eigenart und den persönlich erfahrenen Lebensumständen des individuellen Menschen im sozialen Kontext. So kann man bei einem heutigen Menschen, der sich vorwiegend (aber niemals ausschließlich) über seine Ratio in Beziehung zur Welt setzt, starke egozentrische Züge erkennen, die eine wahrhaft-authentische Realisierung der Persönlichkeit verhindern. Oder hätte der Urmensch in sich nicht ein Mindestmaß an integral-existentiellem Selbstbewußtsein verwirklichen können, wäre er jeder wahrhaften Beziehungsfähigkeit verlustig gegangen und hätte sich gänzlich in der Natur verloren. Das unmittelbare personale Bewußtsein an sich bleibt bis in die höchsten Tiefen hinein ein Leben lang individuell-einzigartig, realisiert sich stufenlos, ist nicht austauschbar und kann auch nicht auf ein sogenanntes „transpersonales Bewußtsein“ erhöht werden. Sogenannte „transpersonale Stufen“ entbehren jeder geistigen Realität, - die Konstruktion „transpersonaler Stufen“ lehne ich kategorisch ab! Konsequent weitergedacht bedeutet Transpersonalität fremdbestimmte Unmündigkeit. Wenn von Entwicklungsstufen des Bewußtseins die Rede ist, liegt Jean Gebser, entgegen Wilbers Ansicht (S. 117), schon ganz richtig, diese Stufen bis hinauf zur integral-existentiellen einzugrenzen. Der die Bewußtseinsstufen umschließende personale Prozeß der Wahrheit an sich vollzieht sich niemals als eine hierarchisch-gestufte bzw. chronologische Entwicklung, sondern ist immer eine existentiell-ethische Offenbarung. Übrigens wird auch das Wort „Transzendieren“ von Wilber in einem evolutionistischen Sinne mißbraucht; „Transzendieren“ ist bei ihm kein unmittelbares personal-schöpferisches und dialogisches Inbeziehungtreten von Ich und Du im Wir in der Tiefe der Persönlichkeit, d. h. in der Tiefe gottmenschlicher Wahrheit, sondern das Gewährenlassen bzw. die unschöpferische Hingabe zu – sagen wir – einer absoluten Einsicht, die den Menschen im evolutionistischen Sinne zur vollkommenen Einheit führt. Und solange wir uns nicht hingeben, suchen wir, - und das bezeichnet Wilber dann als „Atman-Projekt“. Wer auf der Suche ist, verweigert sich demnach einer nondualen Erlösung, die zugleich höchste Glückseeligkeit verspricht. Die schöpferische Kraft geht also, Wilber zufolge, vom „GEIST“ aus, der Mensch ist nur „Sein“ williges Instrument und soll sich gefälligst nicht zu einer erschreckenden „anthropozentrischen Arroganz“ (S. 128) versteigen. Nach Wilber gilt für den Menschen das Motto: Schuster, bleib' bei deinen Leisten!

 

Der zweite Schöpfungsakt ist der Ewigkeit nach ein innermenschlicher Schaffensprozeß von Wahrheit. Seine Bestimmung muß der Mensch in diese Welt hineinwirken, um sich selbst als liebendes Wesen wahrnehmen zu können und zu verwirklichen. Durch den Akt der Liebe ist der Mensch zu einem freien und wahrhaft verändernden Schaffen berufen, das wesentlich ein inneres Ereignis ist. Mit dem Erscheinen des Menschen ist die Evolution an ihre absolute Grenze gestoßen. Von nun an wirkt der Schöpfer-Gott im Menschen und sucht und sehnt sich nach seiner wesentlich menschlichen, d. h. schöpferischen Freiheit. Schließlich wird in einer existenzdialektisch-dialogischen Wechselbeziehung der Gott im Menschen und der Mensch in Gott geboren. Nun sagt Wilber aber:

„Noch absurder erscheint die Leugnung der Evolution im menschlichen und kulturellen Bereich, wenn man sich vor Augen hält, daß man damit ja jede Möglichkeit des Lernens im kollektiven Bewußtsein bestreitet. Man behauptet damit nichts anderes, als daß der Mensch von seiner Geburtsstunde an schon immer alles über alles wußte; nichts entstand und entwickelte sich, - es tauchten keine Wahrheiten auf, es gab keine Evolution“ (S. 128).

Wilber unterscheidet nicht zwischen natürlich-gesetzmäßiger Evolution und einem innermenschlichen, d. h. gottmenschlichen Schaffensprozeß, der die wesentliche Grundlage für die Entstehung der Kultur bildet. Die positivistische Geschichtswissenschaft würde sagen, daß die Entstehung der Kultur grundsätzlich einem Überlebenskampf geschuldet war. Doch das Eigentliche an der Kultur,

„der Ausdruck... des Selbstgestaltungswillen eines Volkes oder eines Einzelnen“ (Wörterbuch 35),

geht weit über die alltäglich zu verrichtenden Notwendigkeiten, über die Erfordernisse der Natur hinaus. Künstlerisches, nicht notwendiges Schaffen z. B. wird in der Natur nicht verlangt, sondern weist auf ein höheres geistiges bzw. religiöses Bedürfnis hin. Dieses künstlerische Bedürfnis existierte schon in der vorgeschichtlichen Zeit oder läßt sich eben auch schon bei einem Kind beobachten. Künstlerisches Schaffen ist ein Beziehungsakt, ist das Bedürfnis nach Selbstausdruck in der Gemeinschaft. Der Mensch war immer bemüht, sein Schaffen zu koordinieren. Seine natürlichen Grundbedürfnisse zwangen ihn entsprechend seines deutlich verminderten Instinktverhaltens, die Logik bzw. Gesetzmäßigkeit der natürlichen Abläufe zu beobachten, zu verstehen und anzuwenden, - aber schon dieser Prozeß war ein personaler, innermenschlich-schöpferischer. Das heißt, der Mensch mußte sich zur Welt innerlich frei und schöpferisch-nachvollziehend in Beziehung setzen, um in der Welt überhaupt verändernd wirksam werden zu können. Es kann also der Mensch nicht instinktmäßig lernen - getreu nach dem ablaufenden Muster evolutionärer Gesetzmäßigkeiten, wie dies bei primitiveren Lebewesen, d. h. in der unbewußten und unpersönlichen Natur überhaupt geschieht, sondern das Lernen des Menschen ist ein schöpferisch-persönlicher und zugleich die Welt im geistigen Sinne verändernder und bereichernder Akt! Der sogenannte evolutionäre Sprung, das natürliche Schöpfungsmoment, findet in der Natur statt und setzt das unpersönliche Wirken des Logos-Sinns voraus, das Schaffen dagegen ist ein persönlich-ganzheitlicher, gottmenschlicher Akt. Ohne seine innere und von vornherein gegebene authentisch-freie Schöpferkraft hätte der Mensch niemals den Sprung aus dem Tierreich geschafft, niemals hätte er Kultur hervorbringen können. Wilber sagt:

„Wir sind wesentlicher Bestandteil des einen und allumfassenden Evolutionsstroms, der selbst der GEIST-in-Aktion ist, die Art und Weise, wie der GEIST schafft“ (S. 128).

Damit verneint er jegliche Lernfähigkeit des Menschen, der Mensch wäre geistig tot und letztlich überhaupt nicht existent, da er in keiner Weise selbstbestimmt handeln könnte. Was die Wortverbindung „kollektives Bewußtsein“ anbelangt, so zielt der hierarchische Gebrauch dieser Wortverbindung darauf ab, die untergeordnete Rolle des persönlichen Bewußtseins herauszustellen. „Kollektives Bewußtsein“ ist eine verallgemeinerte, objektivierte Bewußtseinsform, von welcher der autoritätshörige und partiell unfreie Mensch fremdbestimmt wird und die zu einer totalitären Vereinheitlichung des menschlichen Lebens führt (Kollektivismus) und die sich auf diese Weise gegen die Freiheit der Persönlichkeit richtet. Weiterführend sagt Nikolai Berdjajew dazu:

„Verführung und Knechtung durch den Kollektivismus ist nichts anderes, als Übertragung geistiger Gemeinschaft, der Kommunikation, der Universalität vom Subjekt auf das Objekt, Objektivierung – sei es nun einzelner Funktionen des Menschenlebens oder des ganzen Menschenlebens. Kollektivismus ist immer autoritär, das Bewußtseins- und Gewissenszentrum ist bei ihm außerhalb der Persönlichkeit in kollektiven, sozialen Massengruppierungen, so beispielsweise im Heer, in totalitären Parteien untergebracht“ (Berdjajew 36).

 

Wenn Wilber von einem „Atman-Projekt“ spricht, so kommt darin die richtige Erkenntnis zum Ausdruck, daß die Menschen auf dieser Welt im starken Maße Dinge tun, die ihrem eigentlichen Sehnen und Wollen nach Wahrheit im Leben widersprechen. Falsch ist jedoch die Vorstellung von einer Wahrheit, die in einer absoluten Identität von Atman (ewiger innerster Kern des Individuums) und Brahman (des Kosmos ewiges Seiendes) bestehen soll. Die Deutung dieser Wahrheitsvorstellung kann höchsten auf das unergründliche Nichtsein (das Nichts), auf das Ich in seiner vorbewußten, nichtseienden und undifferenzierten Verfassung gerichtet werden. Es wird also im Sinne eines Atman, das mit Brahman identisch das Nichts bildet, niemals ein „Atman-Projekt“ geben können, weil das vollkommen undifferenzierte Nichts bzw. Ich als solches überhaupt nicht wahrgenommen und somit nicht projiziert werden kann. Aus dem Nichts heraus entsteht immer etwas noch nie Dagewesenes, etwas Neuartiges und keine Projektion. Projiziert und übertragen wird die intuitive Wahrheit der Liebe, die sich in den Projektionen abkühlt und verliert. Eine einseitige Zunahme der nach außen gerichteten Projektion entleert den Menschen und verhindert die Realisierung seiner persönlichen Wahrhaftigkeit. Der Mensch muß sich immer wieder in Momenten schöpferischer Ruhe auf den inneren Wahrheitsprozeß konzentrieren, um sich nicht in der einseitigen Beschäftigung mit der Vielfalt der Welt zu verlieren, d. h., ohne das innere Wahrheitsmoment hätte sich das menschliche Schaffen schließlich sinn- und ziellos in eine absolute Vielfalt hinein erschöpfen müssen. Niemals hätte sich so die menschliche Kultur entwickeln können. Die jeweilige Erscheinungsweise der Kultur im weitesten Sinne spiegelt die jeweilige personale Bewußtseinsverfassung wider. Wilber sieht das Vorhandensein eines „allumfassenden Evolutionsstroms“ (S. 128), der auch die Kultur durchdringt, als bewiesen an. Für ihn steht die kulturelle Entwicklung in einem analogen Verhältnis zu den Bewußtseinsstufen. Magisches Bewußtsein bringt eine magische Kultur hervor, mythisches Bewußtsein eine mythische usw. Doch wie ich oben schon dargelegt habe, ist eine vollständige Abgrenzung der verschiedenen Bewußtseinsstufen voneinander nicht möglich. Das heißt, das Erschaffen jeder Kultur muß zugleich ein magisch-rationales, mythisch-existentielles und integral-existentielles Moment beinhalten. Die urgeschichtliche Kultur stand im Zeichen magischen Verhaftetseins, aber in ihr waren zumindest in Anfängen auch die anderen Aspekte menschlichen Bewußtseins enthalten und eingearbeitet worden. Man kann beispielsweise davon ausgehen, daß schon in jenen urgeschichtlichen Zeiten die magischen Geister im Ansatz mythologisch gefärbt waren. Und die Beziehungen zwischen den einzelnen Mitgliedern einer Gruppe wird immer auch von liebevoller Zuneigung getragen worden sein, auch wenn existentielle Ängste liebevolle Zuneigungen wahrscheinlich oft überlagerten. Die Ursache für das menschliche Leid (Krankheit, aber auch menschliche Bösartigkeiten und anderes Unheil) wurde größtenteils den unberechenbaren Geistern der Natur zugeschrieben, Geistern, die vorsorglich durch Opfergaben besänftigt werden sollten, was später schließlich grausame Züge angenommen hatte (Tier- und Menschenopfer).

 

Auch Ken Wilber weiß, daß die Menschheitsgeschichte alles andere als ein glatter Aufstieg zu komplexeren und differenzierteren Gesellschaftsformen war. Für ihn ist aus diesem Grunde die Evolution gekennzeichnet sowohl durch Fortschritt als auch durch Regression. Auf Seite 121 schreibt er:

„Weil Evolution in allen Bereichen, dem menschlichen und nichtmenschlichen, mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, tauchen auf jeder neuen und komplexeren Stufe notwendigerweise Probleme auf, die es davor nicht gab. Hunde bekommen Krebs, Atome nicht. Deshalb hat sich aber noch nicht gleich die ganze Evolution erledigt. Es ist einfach so, daß die Evolution gute und schlechte Seiten hat, daß sie dialektisch fortschreitet. Und je mehr Stufen der Evolution es gibt (je größer die „Tiefe“ des Kósmos), desto mehr Fehlentwicklungen kann es natürlich geben“ (S. 121).

Auf Seite 122 heißt es weiter:

„Aber auf jeder Stufe können die Differenzierungen in eine Dissoziation überschießen, wodurch Tiefe in Krankheit, Wachstum in Krebs, Kultur in einen Alptraum, Bewußtsein in Agonie verwandelt wird“ (S. 122).

Und:

„Auf jeder neuen und höheren Stufe gibt es genau diese beiden Möglichkeiten: Transzendieren und einschließen, annehmen, integrieren, akzeptieren, oder transzendieren und verdrängen, leugnen, entfremden, unterjochen“ (S. 122).

Das evolutionäre Prinzip der Differenzierung, Integration und regressiv-überschießende Dissoziation läßt sich, Wilber zufolge, überall in der Naturevolution und übergreifend in der menschlichen und kulturellen Entwicklung beobachten. Wilber wirft alles in den Topf der Evolution, und das ist unverantwortlich. Das dient vor allem der Rechtfertigung seiner Theorie. Es besteht zunächst einmal ein gravierender Unterschied zwischen einem natürlich-biologischen Krebsgeschwür und einer Entartung kulturell-menschlichen Zusammenlebens. Der natürliche Krebs ist eine Krankheit, die moralisch nicht zur Verantwortung gezogen werden kann, weil sie einfach nur ein nichtwertendes, ungehemmtes Wachstum von Krebszellen ist. Natürlicher Krebs ist kein Verbrechen und ist nicht schuldfähig. Schuldfähig ist jedoch vor allem der Mensch, der in seinem Wahn die unmenschlichsten Verbrechen beging. Vom Menschen kann man Rechenschaft fordern (im Gegensatz zum natürlichen Krebsgeschwür, das kein ethisches Zentrum ist bzw. über kein ethisches Zentrum verfügt), da er für sein Handeln verantwortlich ist. Das Krebsgeschwür entscheidet nicht frei, aber der Mensch hat letztlich die Pflicht, für seine Freiheit einzustehen, um ganzheitlich und authentisch Mensch sein zu können. Jede Unfreiheit im Menschen macht das Verbrechen salonfähig. Jede Unfreiheit im Menschen ist Lüge und Überantwortung des Gewissens an fremdartige Mächte. Jeder Krieg ist der Triumph der Unfreiheit und Lüge und Gewissenlosigkeit. Der Mensch schuf sein kulturelles Zusammenleben, und der Mensch ganz allein ist für die Gestaltung des kulturellen Lebens verantwortlich, auch wenn er seiner Verantwortung nicht gerecht wird. Die Evolution endet mit der selbstbestimmten menschlichen Freiheit, einer Freiheit, die wahrhaft auf die Fülle, auf Gott oder aber lügenhaft auf ein entleertes Nichtsein gerichtet werden kann. Der Freiheit können wir entsagen, verlieren wir unseren authentischen Glauben an sie. Durch Evolution gelangt die Freiheit fortwährend an ihre Grenzen, im Menschen jedoch zur Offenbarung ihres wahren Potentials. Der Mensch ist also für sein Handeln voll verantwortlich; schiebt er diese Verantwortung von sich, so verliert er seine Authentizität und ist menschlich nicht frei. Wilber überantwortet den Menschen der Evolution (dem „GEIST-in-Aktion“) und verdammt ihn zur Unfreiheit. Verantwortung ist das Prinzip, dem nur der freie Mensch gerecht werden kann und das in der Natur nicht existiert.

 

Das regressive Moment der natürlichen Evolution ist anders geartet als das des menschlichen Schaffens. Für die natürliche Krankheit ist kein lebendes Wesen verantwortlich, sondern es ist ihr schicksalhaft ausgeliefert. Für die Entartung des menschlich-kulturellen Zusammenlebens ist der Mensch selbst verantwortlich. Ken Wilbers zweifelhafte Unterscheidung zwischen natürlicher und pathologischer Hierarchie (S. 123) kann nur vom personalen Standpunkt aus vorgenommen werden. Unabhängig von der Person, in der unbewußten Natur, existiert diese Unterscheidung nicht. Die Pathologie an sich ist per definitionem die Wissenschaft von den Krankheiten, besonders von ihrer Entstehung und den durch sie hervorgerufenen organisch-anatomischen Veränderungen. Aber wo gibt es in der unbelebten Natur Krankheiten? Die gibt es dort nicht, und schon deshalb ist der Begriff „pathologische Hierarchie“ als irreführend abzulehnen. In der Natur ist die Entwicklung vor allem an das Gesetz gebunden, auch wenn der Logos-Sinn im Hintergrund im begrenzten Maße wirkt. Das Naturgesetz an sich ist amoralisch und nichtethisch und ist aus diesem Grunde zu einer wertenden Haltung nicht in der Lage. Nun sagt Wilber:

„Aber was transzendiert, kann auch unterdrücken. Deshalb können normale und natürliche Hierarchien zu pathologischen Hierarchien, zu Herrschaftshierarchien degenerieren“ (S. 123).

Das Krebsgeschwür übt jedoch keine Herrschaft aus, wie dies der Mensch vermag. Das Krebsgeschwür entsteht, wächst und stirbt auf der Grundlage natürlicher Gegebenheiten und trifft keine bewußt verantwortlichen oder unverantwortlichen Entscheidungen. Bösartigkeit ist ein Charakteristikum des verantwortungslosen, des gottlosen Menschen und nicht der unbewußten Natur. Auch höherentwickelte Tiere können bösartig agieren. Das Böse in der Natur an sich gibt es nicht, es ist ausschließlich ein personales Problem. Das Böse ist ausschließlich das, was die Realisierung der Persönlichkeit verhindert und nichts anderes!! Und die Verantwortung für die Realisierung der Person obliegt in erster Linie der Person selbst; d. h., die Person, die existentiell gemeinschaftlich ist, muß die Beziehung zur Notwendigkeit der Natur dahingehend verändern, daß die Natur der Realisierung der Persönlichkeit nicht mehr im Weg steht, sondern daß die Natur gemeinschaftlich integriert wird. Dazu muß die Person frei eine Kultur schaffen, in der alle Aspekte des kulturellen Zusammenlebens (Technik, Wissenschaft, Bildung, Kunst, Familie, Staat usw. usf.) ebenfalls auf die Realisierung der (gemeinschaftlichen) Persönlichkeit gerichtet werden. Das evolutionäre Prinzip der Differenzierung, Integration und der regressiv-überschießenden Dissoziation ist ein Gesetz der Natur, der Mensch kann dieses Prinzip frei durchbrechen und beherrschen. Aber die wahrhaft geistig-existentielle Differenzierung und Integration des Menschen offenbart sich durch Mitgefühl, Mitleid, durch die paradoxe Einheit von Freude und Leid, durch Liebe und geistige Freiheit, durch Fülle und Ganzheit und unterscheidet sich wesentlich von der natürlichen Differenzierung und Integration, die zu keiner Ganzheit führen, deren Attraktor weder das Leid, das Mitgefühl noch irgendwelche Freude sein kann, sondern einzig ein unbewußter Logos-Sinn ist, der im Zusammenspiel mit der Freiheit wirksam wird. All die Aspekte der persönlichen Liebe sind überhierarchisch. Die Liebe läßt sich nicht hierarchisch erklären, einteilen oder ordnen. Aber die persönliche Liebe ist dennoch das höchste Prinzip des Lebens, das jedoch im Gegensatz zum Naturgesetz nicht herrscht, sondern frei wirkt und frei angenommen werden muß, damit sie nicht vergeht.

 

Für die Argumentation zu pathologischen Hierarchien im Gegensatz zu natürlichen zieht Ken Wilber Verhaltensweisen und Eigenschaften heran, die eindeutig nur der interaktiven und selbstbewußten Person zugesprochen werden können und nicht in der Natur auftreten; er beschreibt quasi das Auf und Ab innerhalb des evolutionären Prozesses, als würde dieser bewußt ablaufen. Ich zitiere:

„In einem solchen Fall weigert sich ein arrogantes Holon, sowohl Teil als auch Ganzes zu sein; es möchte nur Ganzes sein. Es möchte nicht in gegenseitiger Abhängigkeit Teil von etwas Größerem als es selbst sein, es möchte keine Kommunion mit seinen Mit-Holons, es möchte sie mit selbstverliehener Handlungsvollmacht und Agenz beherrschen. Macht tritt an die Stelle von Kommunion, Herrschaft an diejenige von Kommunikation, Unterdrückung an diejenige von Gegenseitigkeit“ (S. 123).

Wie ich weiter oben schon darzulegen versucht habe, ist die Holon-Theorie ein Konstrukt systematischen Einteilungs- und Ordnungsdenkens und kann nur auf einen natürlich begrenzten Geltungsbereich angewendet werden. Mit der selbstbewußten Person endet dieser Geltungsbereich, da das Holon per definitionem keine personale Ganzheit umfaßt. Deshalb ist die Wortverbindung „arrogantes Holon“ in sich absolut widersprüchlich und völlig unangebracht. Arrogant kann höchstens der selbstzweifelnde, durch Minderwertigkeitskomplexe geplagte Mensch sein, aber nicht eine unbewußte natürliche Erscheinung bzw. ein Holon. Ein Holon möchte nichts, weigert sich nicht, es ist weder selbstbewußt oder selbstzweifelnd noch liebevoll oder despotisch. Das Wort Holon ist im eigentlichen Sinne nur ein Begriff, den der Erkennende gebraucht, um sich von der objektivierten Welt eine Vorstellung machen zu können. In der objektivierten Welt existieren überhaupt keine subjektiven anthropomorphen Holon-Wahrnehmungen. Aber Wilber überträgt einfach anthropomorphe und soziomorphe Eigenschaften auf die Natur, was in philosophischer Hinsicht höchst unzulässig ist. Wilber versucht mit dieser unzulässigen Übertragung die Theorie einer allumfassenden Evolution zu rechtfertigen.

 

Ken Wilber weiß um die Entartungen menschlich-kulturellen Zusammenlebens. Er weiß, daß gerade diese Entartungen als schwerwiegende Argumente gegen eine kontinuierlich fortschreitende Evolution angeführt werden. Ich hoffe, bisher deutlich gemacht zu haben, daß ich kein Gegner des Evolutionsgedanken bin. In der Natur vollzieht sich Evolution, dem stimme ich zu. Evolution vollzieht sich in der Natur (den Kosmos eingeschlossen) in eine chaotische und in eine personale Richtung und endet mit dem Auftreten erster bewußter personaler Handlungen. Ken Wilber dagegen führt alle Ereignisse auf die Evolution, die der „GEIST-in-Aktion“ ist, zurück. Für ihn stellen auch die menschlich-kulturellen Pervertierungen nur fehlerhafte, regressive Abweichungen von der kontinuierlich fortschreitenden und gesetzmäßigen Evolution dar. Auf Seite 124 schreibt er:

„Auschwitz ist nicht das Ergebnis von Rationalität. Auschwitz ist die Folge davon, daß viele Hervorbringungen der Ratio in einer irrationalen Weise benutzt wurden. Auschwitz ist in der Gewalt des Stammesdenken... Mit Pfeil und Bogen kann man sich schwerlich zum Völkermord rüsten, wohl aber mit Stahl und Kohle, Verbrennungsmotoren und Gaskammern, Maschinengewehren und Atombomben. ... Auschwitz ist die letzte Konsequenz nicht der Vernunft, sondern des Stammesdenken“ (S. 124).

Ich würde sagen, daß hier eine nicht zu tolerierende Arroganz gegenüber vorgeschichtlichen Bewußtseinsverfassungen der frühen Menschen zum Ausdruck kommt. Diese Bewußtseinsverfassung wird als Stammesdenken herabgewürdigt. Es herrschte aber in jenen Zeiten nicht nur ein Stammesdenken, sondern auch personale Zuneigung zu den Nächsten, aber vor allem auch zur Natur. Ohne diese personale Zuneigung wäre menschliches Zusammenleben nicht möglich gewesen. Für Wilber befindet sich offensichtlich das mit einem sogenannten Stammesdenken verbundene vorgeschichtliche Bewußtsein in einer barbarischen Verfassung. Hätten die Urmenschen die technischen Möglichkeiten gehabt, wären sie zum Völkermord ausgezogen. Aber das ist absolut falsch. Auschwitz steht symptomatisch für eine „moderne“, sinnentleerte, lieblose und vor allem vereinsamte Lebensweise, durch die erst die Rationalität, die in einen völlig neuartigen Zusammenhang eingebunden war, zu einer unvergleichlich menschenverachtenden Irrationalität pervertieren konnte. Das Leben der Urmenschen war in keiner Weise sinnentleert, sondern tief verwurzelt mit den natürlichen Erscheinungen und Gegebenheiten, mit denen sie magisch und im starken Maße angstvoll, aber grundlegend liebevoll verbunden waren. Die Ratio der Urmenschen war in praktischer und religiöser Hinsicht nahezu vollständig auf die Bewältigung des täglich Notwendigen gerichtet und konnte von dieser Orientierung vorerst kaum befreit werden. Es ist absurd, anzunehmen, daß die Urmenschen rational-lieblos eine systematische Vernichtungsmaschinerie hätten entwickeln können. Diese Möglichkeit bestand nicht und ist deshalb völlig indiskutabel. Die Entstehung einer lieblos und kalt kalkulierenden Rationalität, die zu irrationalen Entgleisungen führt, setzt ein Mindestmaß an Unabhängigkeit von der Natur voraus und ist somit ausschließlich ein Problem späterer geschichtlicher Epochen. Die Art und Weise, wie Wilber neuzeitliche Entartungen mit frühmenschlichen Bewußtseinverfassungen vergleicht, ist unakzeptabel und oberflächlich. Hitlers zerrüttete, d. h. zerstörte und mit Ressentiment angefüllte Persönlichkeit ist einer entwürdigenden, persönlichkeitsmißachtenden Lebensgeschichte entsprungen, die sich in der Urgeschichte so niemals hätte ereignen können. Hitler rächte sich für seine verlogene Lebensgeschichte indirekt an unschuldigen Menschen (z. B. Konzentrationslager) und an seinem Volk, indem er es zum Kampf bis in den Tod aufhetzte. Das deutsche Volk sollte mit ihm untergehen. Bei der Durchsetzung seiner narzißtischen Ziele kam ihm unter anderem der ausgeprägte deutsche Nationalismus entgegen. Der Nationalismus ist einerseits eine neuzeitliche Pervertierung eines im Menschen angelegten Zugehörigkeitsgefühl zur Gattung, eines Zugehörigkeitsgefühl, dem auch das Stammesdenken entsprungen ist. Grundlegender jedoch wird diese Pervertierung durch die religiöse Sehnsucht nach der Überwindung der (inneren) Einsamkeit hervorgerufen. Die (innere) Einsamkeit entstand im Menschen mit der zunehmenden Bewußtwerdung seiner personalen Besonderheit, d. h. mit seiner selbstbewußten Herauslösung aus dem determinierenden Naturzusammenhang. Der Nationalismus verweist letztlich auf eine entfremdete persönlichkeitszersetzende Antwort auf das zunehmende Einsamkeitsproblem, d. h. auf das Unvermögen der „modernen Menschen“, ihre jeweilige Persönlichkeit zu realisieren und für sie einzustehen und auf diese Weise ihre Einsamkeit wahrhaft zu überwinden. Das Einsamkeitsproblem ist gerade durch die moderne technisierte und rationalisierte Denk- und Lebensweise verschärft worden und drängt uns fortwährend zu einer Antwort, die wahrhaft angemessen oder destruktiv-tödlich sein kann. Das Zugehörigkeitsgefühl zur Gattung allein kann das religiös-geistige Problem der Zunahme menschlicher Einsamkeit nicht lösen. Aber auch die Vorherrschaft des rationalen, des rein männlichen und gefühlsentleerten Kalküls vermag dies nicht und zeugt nur von der Schwäche der menschlichen Persönlichkeit, die vor den persönlich existentiellen Fragen flieht und somit vor sich selbst. Das dem Gattungsgefühl entsprungene Stammesdenken an sich, wie es bei den Urmenschen wirksam war, führt überhaupt nicht zu irrationalen Entgleisungen, sondern ist streng genommen ein von den natürlich gegebenen Bedingungen abhängiges, d. h. ein stark instinktmäßig beeinflußtes Denken. Die Urmenschen sahen sich noch nicht in dem Maße mit dem geistigen Einsamkeitsproblem konfrontiert. Erich Fromm hat in seinem bemerkenswerten Buch „Anatomie der menschlichen Destruktivität“ Hitler als einen nekrophilien, sadistischen und damit einhergehend narzißtischen Menschen beschrieben:

„Drei weitere, eng miteinander verflochtene Charakterzüge waren sein Narzißmus, seine Unbezogenheit und sein absoluter Mangel an Liebe, Wärme und Mitgefühl. Sein Narzißmus ist der hervorstechendste Zug in diesem Bild. Er weist alle typischen Symptome einer äußerst narzißtischen Person auf: er interessiert sich nur für sich selbst, für seine Begierden, seine Gedanken, seine Wünsche; er redet endlos über seine Ideen, seine Vergangenheit, seine Pläne; die Welt interessiert ihn nur, soweit sie Gegenstand seiner Pläne und Begierden ist; andere Menschen spielen für ihn nur eine Rolle, soweit sie seinen Zwecken dienen oder dafür benutzt werden können; er weiß immer alles besser als alle anderen. Diese Sicherheit bezüglich der Richtigkeit der eigenen Ideen und Pläne ist ein typisches Kennzeichen eines intensiven Narzißmus“ (Fromm 37).

Narzißmus ist die Liebe zu sich selbst als einem Objekt, - diesen Gedanken habe ich schon weiter oben erläuternd ausgeführt. Narzißmus ist eine Spielart des Egozentrismus. Egozentrismus (extremer Individualismus) und Narzißmus sind pervertierte Erscheinungen unserer Zeit und konnten sich kaum in der vorgeschichtlichen Epoche entwickeln. Sie rufen ein quälendes, scheinbar endlos fortdauerndes und destruktives Einsamkeitsgefühl hervor, das sich grundlegend von der religiös-schöpferischen und frei angenommenen Einsamkeit unterscheidet, die letztlich zur gottmenschlichen Gemeinschaft (zur Zwei-Einheit) hin fortwährend überwunden werden kann. In der vorgeschichtlichen Zeit waren die Menschen viel zu sehr in ein gemeinsam zu bewältigendes naturorientiertes Leben eingebunden. Die Bedeutung des Persönlichkeits-Ichs war dem Urmenschen noch nicht hinreichend bewußt. Wilber hat somit Unrecht, wenn er behauptet, daß das frühkindliche Ich das narzißtischste sei. Er weiß offensichtlich nicht, worin die Ursache für das Entstehen des Narzißmus wirklich besteht, oder will es nicht wissen, um seiner Bewußtseinstheorie nicht widersprechen zu müssen. Der neuzeitliche Mensch hat sich vom Reich der Natur soweit entfernt und in gewisser Weise auch befreit, daß erst für ihn das Einsamkeitsproblem, das mit der Realisierung der Persönlichkeit engstens verbunden ist, immer stärker hervortritt. Wenn der neuzeitliche Mensch es nicht vermag, dieses Problem zu lösen, so verliert er seine gottmenschliche Bestimmung und begibt sich in ein destruktives Dasein. Auschwitz ist somit ausschließlich das Ergebnis neuzeitlicher Destruktivität, die das Unvermögen, die personale Ganzheit zu realisieren, widerspiegelt. Doch man muß feststellen, daß auch Adolf Hitler, trotz all der von ihm zu verantwortenden Verbrechen, ein Opfer der persönlichkeitsmißachtenden Verhältnisse seiner Zeit war.

 

Für Ken Wilber ist klar,

„daß die Moderne in Wirklichkeit eine Form der Entfaltung des GEISTES als Anwesenheit in unserer heutigen Welt ist“ (S. 125).

Wilber entgegnet den von ihm kritisierten Traditionalisten auf Seite 125, daß es schon

„in zehn Prozent der Jäger-und-Sammler-Gesellschaften und in 54 Prozent der Ackerbau-Gesellschaften Sklaverei gab, in 37 Prozent der ersteren und 64 Prozent der letzteren die Praxis des Brautpreises und in 58 Prozent der ersteren und überwältigenden 99 Prozent der letzteren mehr oder weniger häufig Kriege“ (S. 125),

was sich, ihm zufolge, durch neuere Befunde belegen läßt.

„Die Tempel dieser großartigen Götter wurden auf dem gebrochenen Rücken von Abermillionen versklavter und gefolterter Menschen errichtet, denen man nicht einmal ein Mindestmaß an menschlicher Würde zubilligte und mit deren Blut und Tränen der Weg zum Altar dieses Gottes getränkt ist“ (S. 125).

Und da Auschwitz und all die anderen unzähligen Greueltaten, die in unserer gegenwärtigen geschichtlichen Epoche begangen wurden und immer noch begangen werden, Wilber zufolge nur ein erneutes Aufflammen vergangener barbarischer Bewußtseinsstufen ist, kann er zu dem Schluß kommen:

„Und wenn die Traditionalisten bezüglich der guten Seiten der Moderne so merkwürdig still sind, dann müssen wir ihnen doch ins Gedächtnis rufen, daß die großen Befreiungsbewegungen - die Befreiung des Sklaven, der Frauen, der Unberührbaren -, daß diese großen Emanzipationsbewegungen eine Frucht der Hinwendung zur Ratio waren, jener Form, in der sich der GEIST in der modernen Welt eben entfaltete. Die positiven Aspekte der Moderne wie zum Beispiel der Fortschritt der Medizin, die für sich allein mehr Schmerzen und Leid gelindert hat als jede andere Errungenschaft in der Geschichte, sind nichts anderes als Eros und Agape der gegenwärtigen Entfaltung des GEISTES: Die freiheitlichen Demokratien, und nur sie allein, sind die Manifestation des GEISTES nicht in einem zynisch verheißenen mythischen Himmel, sondern hier und jetzt auf der Erde, im konkreten Leben unzähliger Menschen, die bisher als Sklaven, als das Eigentum anderer lebten, welche in aller Regel als ihre frommen Herren zutiefst von der Herrlichkeit des großen und wunderbaren Gottes überzeugt waren“ (S. 125/126).

Eine „Frucht der Hinwendung zur Ratio“ waren aber auch die Greuel der modernen Zeit, aber das lag nicht an der Ratio an sich. Die Ratio, und das habe ich weiter oben schon ausgeführt, existiert niemals losgelöst und ist immer an ein personal-bewußtes Subjekt gebunden. Erst durch das personal-bewußte Subjekt wird aus vorrangig instinktiven oder aus vorrangig geistig intuitiven oder aus vorrangig geistig autoritären Beweggründen die gutartige oder bösartige Richtung der Ratio bestimmt. In der Tat befähigte eine ausgeprägte Ratio den Menschen, sich zu organisieren, um sich von Unterdrückung und Elend zu befreien. Aber woher kam die Motivation des Menschen, seine Ratio für den Kampf im Sinne eines menschenwürdigeren Lebens zu gebrauchen? Ohne die ethische Grundintuition, ohne Mitleid und Mitgefühl, ohne Liebe und Gewissen, wären die Menschen zu keiner Bewegung in der Lage gewesen. Nicht die Ratio war der Motor, sondern das gottmenschliche Ethos. Wilber versteht das Problem der Freiheit nicht, in der das Böse und das Gute potentiell angelegt sind. Wäre alles von vornherein gut gewesen, hätte es keinerlei Polarität gegeben und unsere Welt hätte sich nie ereignet. Erst durch die Polarität der Freiheit kann in der Natur der Logos und letztlich im Menschen Gott, kann das gottmenschliche Gewissen wirksam werden. Alles in dieser Welt hat immer zwei Seiten: Der sogenannte Fortschritt in der Medizin wird heute zum Teil durch eine ungesunde Lebensweise, durch zivilisatorische Krankheiten provoziert, die Medizin wird gerade dadurch immer weiter aufgebläht. Und darüber hinaus wird der hippokratische Eid oft nur noch als eine formale Pflichtübung absolviert, bevor das große Geldverdienen losgeht, d. h., der Mensch wird auch hier zum Verdienstobjekt degradiert. Und wie steht es mit der Sklaverei? Ist sie denn wirklich beseitigt worden? Es hat sich doch nur die Form der Sklaverei geändert. Auf subtile Weise werden in den reichen Industrienationen Millionen und aber Millionen von Menschen zur entfremdeten und sehr oft zu unwürdiger Arbeit verpflichtet bzw. erpreßt, die nahezu das ganze Leben bestimmt und die Menschen körperlich, seelisch und geistig ruiniert. Ob die jeweilige Arbeit sinnvoll ist, steht nicht wirklich zur Debatte, solange das Geld fließt und man die Arbeit noch einigermaßen erträgt. Doch wenn z. B. die moderne Arbeitslosigkeit zuschlägt, beginnt für viele Betroffene, trotz sozialer Absicherungssysteme, das große depressive Jammern, weil plötzlich alles sinnlos erscheint und man nicht weiß, was mit der freigewordenen Zeit sinnvoll anzufangen ist. Das „großartige“ westliche Schulsystem züchtet die willfährigen Sklaven für ein sinnentleertes Dasein heran. Gebrochene Menschen leisten nicht wirklich Widerstand, sondern fügen sich überwiegend ein in den „Mythos der Maschine“ (Lewis Mumford), welche ein wenig Halt verspricht. Das ganze autoritätshörige, hierarchisch durchorganisierte Leben ist eine einzige Sklaverei, auch die Herrschenden und Besitzenden sind Sklaven ihrer Macht und ihres äußerlichen Reichtums. Es gibt sie heute massenhaft: die Sklaven der Macht (Herr und Knecht zugleich), des Geldes, des Erfolges, der Habgier, der Wollust usw. usf. Und was ist mit den Sklaven der Dritten Welt, die auch für uns, die Sklaven der Ersten, arbeiten müssen? Sehr viele von ihnen sind dem Verhungern nahe! Und die Demokratie als sogenannte „Volksherrschaft“ ist funktional immer ein notwendiges hierarchisches und kein freiheitliches Prinzip. N. Berdjajew sagt:

„Demokratie ist eine relative Form. Dem Wert der Persönlichkeit und der Freiheit kommt aber absolute Bedeutung zu. Demokratie bedeutet einerseits Souveränität des Volkes, Herrschaft der großen Anzahl, und in diesem Sinne wäre sie für Persönlichkeit und Freiheit eher ungünstig. Andererseits bedeutet Demokratie aber auch Selbstherrschaft des Menschen, Menschen- und Bürgerrechte, Freiheit des Menschen, und in diesem Sinne kommt ihr ewige Bedeutung zu“ (Berdjajew 38).

Demokratie kann nur mit freien Persönlichkeiten in einer freien Gemeinschaft wahrhaft funktionieren. Und dennoch bleibt die Wortverbindung „freiheitliche Demokratie“ angesichts hierarchischer Strukturen demokratischer Verhältnisse in sich widersprüchlich. Diese Wortverbindung ist - vor allem auf die gegenwärtig zivilisatorischen Verhältnisse angewendet - eine Lüge, mit der die Menschen sich beschwichtigen und beschwichtigt werden, mit der die vorherrschende Unfreiheit und Verantwortungslosigkeit verharmlost wird.

„Die freiheitlichen Demokratien, und nur sie allein [Hervorhebung von mir], sind die Manifestation des GEISTES“ (S. 126).

Mit dieser idealistischen (und arroganten!) Aussage stellt Wilber seinem „GEIST“ ein ziemliches Armutszeugnis aus. Und die Grausamkeiten, die es auch in früheren geschichtlichen und vorgeschichtlichen Epochen gegeben hat, sind doch nicht verschwunden. Wie verhält es sich da mit Vietnam oder dem Irak, dem Kosovo und Afghanistan, um nur mal einige wenige herausragende Beispiele zu nennen? Auch das sind Ergebnisse des Handelns „freiheitlicher Demokratien“, die das Wort Freiheit in den Mund nehmen, um Kriege führen zu können. Diese Kriege sind das Ergebnis eines geldorientierten Machtkalküls, einer skrupellosen Ratio im Dienste ökonomischer Interessen und egozentrischer Erfolgssucht und nicht des Stammesdenkens. Auch das Machtkalkül ist mehr oder weniger immer global orientiert. Globales Denken kann sowohl friedliebend-integratives als auch destruktiv-machtorientiertes Denken sein, für die Richtung des Denkens ist primär nicht die Stärke der Ratio verantwortlich, denn sie ist an und für sich genommen gar nichts - primär für eine wahrhaft sinngeleitete Ratio ist unsere ethische Grundintuition.

 

Unter anderem zur Problematik der Evolution verweise ich weiterführend auf Nikolai Berdjajews Bücher: Philosophie des freien Geistes, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1930; insbesondere das 9. Kapitel: „Geistige Entwicklung und das eschatologische Problem.“ - Sowie: Versuch einer eschatologischen Metaphysik. (Schöpfertum und Objektivation), Verlag Hartmut Spenner, Waltrop, 2001, insbesondere Kapitel 6.

 

Teil8

 

Ich denke, ich habe die wesentlichen Kritikpunkte zu Ken Wilbers Buch „Das Wahre, Schöne, Gute“ besprochen. In diesem Teil werde ich nur noch zu einigen wenigen mir wichtig erscheinenden Anwendungen Stellung nehmen, die Ken Wilber m. E. aus zum Teil völlig falschen Grundannahmen vornimmt, die wiederum zu völlig verzerrten Schlußfolgerungen führen.

 

Ken Wilber bespricht in Kapitel 4 und 5 „Eine integrale Theorie der Kunst“. Er sagt:

„Ich behaupte nun, daß das Wesen und die Bedeutung von Kunst durch und durch holonisch sind. ... Das Kunstwerk existiert in Kontexten in Kontexten in Kontexten, ohne Ende. ... Ändert man den Kontext, ruft man eine andere Bedeutung auf“ (S. 175).

Und weiter:

„Aber beginnen wir hier, mit der ursprünglichen künstlerischen Wahrnehmung, dem ursprünglichen Impuls, und nennen wir dies das Urholon der Kunst. ... Das künstlerische Urholon gelangt, auch wenn es zunächst im Bewußtsein des Künstlers auftaucht, sofort in zahlreiche schon vorhandene Kontexte, in die es sofort eingegliedert wird. Dies können unbewußte Strukturen im Künstler selbst sein, Strukturen in dessen Kultur oder auch umfassendere Strömungen im allgemeinen Weltgeschehen, von denen der Künstler vielleicht gar nichts weiß. Und doch hinterlassen diese größeren Holons vom ersten Augenblick der Existenz des Urholons an ihre Abdrücke auf ihm: Sie prägen ihm die Codes der umfassenderen Strömungen unauslöschlich ein“ (S. 177/178).

Wie ich bereits im 7. Teil erörtert habe, kann Wilbers Holon-Theorie nur für eine systematisch-objektivierende Beschreibung der äußeren gesetzesorientierten Hierarchie dienen. Das Wirken des unbewußten Logos-Sinns in einer evolutionistischen Welt und das Auftauchen des wesenhaft inneren, geistig-schöpferischen Menschen (Gottmenschen) begrenzt die Gültigkeit dieser hierarchischen Beschreibung einer gesetzmäßigen Ordnung. Mit der Behauptung der Existenz eines „Urholons“ gerät Wilber in Widerspruch zur eigenen Theorie, die wiederum ein „Urholon“ gar nicht zuläßt. Denn welche Teile beinhaltet das „Urholon“ als Ganzes?? Im geistigen Schaffensprozeß des Menschen findet eine ganzheitliche Neuschöpfung statt, die primär aus dem Zusammenwirken der Freiheit des Menschen und der Gnade Gottes (transzendente Prinzipien) hervorgeht. Wäre das Urprinzip innermenschlichen wahrhaften Schaffens „Hierarchie“, wäre ein freies Schaffen unmöglich und autoritative Abhängigkeit würde an die Stelle des Schaffens treten. Das Urprinzip läßt sich hingegen als außerhierarchische gottmenschliche Grundintuition beschreiben, die jedoch nur in bezug auf eine äußere Welt innerlich offenbart werden kann. Die Kunst ist somit ihrem Wesen nach überhaupt nicht „holonisch“. Kunst ist wesenhaft über-holonisch, wenn ich das hier einmal so sagen darf. Im unmittelbaren Schaffensprozeß findet die Sinngebung statt, die auf ein Kunstwerk immer nur symbolisch übertragen werden kann. Natürlich sind am Schaffensprozeß die Geschichte und Meta-Geschichte (Berdjajew) des Schaffenden unmittelbar beteiligt. Der Akt des Schaffens an sich ist ein von einer Persönlichkeit ausgehender und integriert und transzendiert alles (auch die Zeit, die Geschichte) ganzheitlich und überzeitlich. Auch die Kontexte wirken in den Schaffensprozeß hinein, aber in diesem Prozeß findet eine Neubewertung und Umwertung der Kontexte statt und bereitet ihre Veränderung geistig vor. Nicht der Mensch wird primär von den Kontexten bestimmt, sondern die Kontexte ausgehend vom gottmenschlichen, existentiellen Zentrum. Würden die Kontexte uns vollständig bestimmen, wären wir Menschen nicht existent. Wir Menschen existieren nur, weil wir die Welt verändern können und sie nicht hinnehmen, wie sie ein und für alle Male gegeben zu sein scheint. Alles ist im Fluß, hierin hatte Heraklit Recht, mehr Recht als Parmenides, der das primär Wesenhafte eher als ruhend, als „ungewordene, unvergängliche Substanz“ (Wörterbuch 39) ansah.

 

Im Zusammenhang mit seinen Erörterungen zu einer integralen Kunst kritisiert nun Wilber Heideggers Interpretation des Gemäldes von van Gogh, das „Ein Paar abgetragene Schuhe“ (S. 187) darstellt, weil Heidegger die Interpretation vorgenommen hat, ohne die Hintergründe für die Entstehung dieses Gemäldes zu berücksichtigen, und daß deshalb

„praktisch keine einzige Aussage dieser Interpretation zutrifft“ (S. 188).

Ich halte diese Kritik von Wilber für nicht gerechtfertigt, da wir ansonsten zu allen Kunstwerken, für die die jeweilige kontextuale Entstehungsgeschichte nicht überliefert wurde, keine wahrhaften Aussagen machen könnten. Grundlegend meine ich, daß wir auch ohne die konkrete Entstehungsgeschichte des Kunstwerkes zu kennen, einen wahrhaften Zugang zu ihm finden können. Nun interessiert mich hier aber vor allem Wilbers eigene schlußfolgernde Interpretation dieses Gemäldes. Van Gogh verband offensichtlich mit den Schuhen ein ihn erschütterndes Erlebnis, das ihn in den vierzig Tagen widerfuhr, in denen er, während er diese Schuhe trug, einen schwerverletzten Bergmann gesund pflegte. Van Gogh faßte sein Erlebnis gegenüber Gauguin, einem Freund van Goghs, in die Worte (von Gauguin wiedergegeben):

„Ich hatte in der Gegenwart dieses Mannes, der auf seiner Braue mehrere Narben trug, eine Vision der Dornenkrone, eine Vision des wiederauferstandenen Christus“ (S. 191).

Daraufhin zog van Gogh mit seinem Pinsel folgenden Schriftzug und rief diesen aus:

„Ich bin der Heilige Geist, Ich bin heil im Geiste“ (S. 192).

Wilber interpretiert nun diese Worte als ein transpersonales Geschehen („transpersonale Interpretation“ – S. 193):

„Der transpersonale Psychologe würde also sagen, daß, wie auch immer man Vincents Vision sonst noch interpretieren will, alles ganz klar darauf hindeutet, daß es sich sehr wahrscheinlich um eine echte Vision des radikalen Potentials in uns allen handelte. Diese höheren Zustände und Visionen können gelegentlich zusammen mit pathologischen Erscheinungen oder Neurosen auftreten, doch sind diese Zustände selbst deshalb nicht ihrem Wesen nach pathologisch. Im Gegenteil: Forscher bezeichnen sie immer wieder als Zustände eines außerordentlichen Wohlbefindens. Deshalb war Vincents zentrale Vision höchstwahrscheinlich weder krankhaft noch psychotisch, noch eine Geistesstörung, weshalb sich Gauguin ja auch ständig über diejenigen lustig macht, die so etwas glauben könnten: ‚Ganz bestimmt war er verrückt.’ Dies bedeutet ganz bestimmt nur eines: Er hatte Kontakt zu einer Wirklichkeit, die zu erleben wir uns alle glücklich schätzen müßten“ (S. 193).

Wilber stellt fest:

„Und deshalb liegt die Grundbedeutung dieses Gemäldes von van Gogh – nicht die einzige Bedeutung, aber die grundlegende Bedeutung – in etwas ganz Einfachem: Es sind die Schuhe, in denen Vincent Jesus pflegte, den Jesus in uns allen“ (193).

Wie kommt Ken Wilber hier zu der Annahme, daß es sich um ein transpersonales Gipfelerlebnis handeln könne? Wer ist denn dieser Jesus in uns allen wirklich? Ist er in uns allen nicht immer wieder wahrhaft konkret persönlich erfahrbar? War Christus selbst nicht Person in seiner Ganzheit, der vor allem nicht Dulder im negativ-passiven Sinne war, sondern geistigen Widerstand leistete und diesen kompromißlos verteidigte, auch in Erwartung der Kreuzigung? Hat Christus nicht vor allem schöpferisch gelitten für die göttliche bzw. wahrhaft ethisch-religiöse Freiheit? Auch van Goghs Aufopferung für den sterbenskranken Bergmann war doch ein freiwillig ertragenes und somit gesegnetes Leid, welchem er sich ausgesetzt hat, damit das Leiden konkret überwunden werden konnte. Van Gogh hat nicht geholfen, um sich letztlich in „Wohlbefinden“ auflösen zu können, also aus utilitaristischen oder eudämonistischen Beweggründen. Auch van Goghs aufopferungsvolle Hilfe wurde motiviert durch eine in ihm schöpferisch sich ereignende ethische Grundintuition – die letztlich in der persönlichen Liebe gipfelt bzw. schon selbst Liebe (verwirklicht z. B. im Mitleid) ist. Den Heiligen Geist mit „Wohlbefinden“ gleichzusetzen, zeugt vor allem vom Unverständnis für die christliche Wahrheit, für die authentisch und ganzheitlich erfahrbare Dreifaltigkeit, die da heißt: Vater, Sohn und Heiliger Geist. Anders ausgedrückt kann man die Dreifaltigkeit auch beschreiben mit den Wortsymbolen: Gott, Freiheit und Wahrheit. Das wiederum heißt, daß die Wahrheit gottmenschlich, eben personal und nicht transpersonal ist. Abgesehen davon, daß wohl kein Außenstehender mit Gewißheit sagen konnte oder kann, was sich in van Gogh existentiell damals wirklich ereignet hat (Das konnten höchstens die, die sich unmittelbar in Liebe mit ihm verbunden wußten. Vielleicht der Bergmann selbst?), denn es handelte sich um eine ganz persönliche Erfahrung van Goghs selber, zielt eine transpersonale Interpretation an der Einzigartigkeit jeder wahrhaft religiösen Erfahrung weit vorbei; eine transpersonale Interpretation ist geradezu unwahr.

 

Im weiteren Verlauf seiner Erörterungen zur Theorie der Kunst stellt Wilber auch die Kunst in sein geradlinig evolutionistisches System hinein:

„Wenn ich übrigens sage, daß alle vier Quadranten evolvieren, dann ist damit auch gemeint, daß Kunst selbst evolviert. Hierfür werde ich immer wieder kritisiert“ (S. 437)

Wilber wird mit Recht kritisiert, sofern er die Kunst im ganzen der Evolution unterwirft. Meine Kritik basiert hier wiederum auf meinen Ausführungen im 7. Teil. Recht hat Wilber nur dahingehend, daß Kunst ein evolvierendes Moment mit einschließt, welches sich im Verhältnis zur und in der Einschließung der hierarchisch-holonischen Welt ergibt (z. B. die Entwicklung des Werkzeugs bzw. der Technik). Wenn Wilber in diesem Zusammenhang Habermas zitiert:

„Wie Habermas gern sagt, kann Lernen nicht nicht geschehen“ (S. 438),

so muß man immer die zwei Aspekte des Lernens unterscheiden: passiv-statisches und aktiv-schöpferisches Lernen. Erst das aktiv-schöpferische Lernen schafft Veränderungen und trägt ein wesentlich neues und entscheidendes Element in die Kunst hinein – und zwar die existentielle gottmenschliche Wahrheit bzw. Intuition. Natürlich ist ein rein passives Lernen nicht möglich, aber das, was am Lernen nicht passiv, sondern aktiv-schöpferisch ist, steht jenseits der Evolution und ist außerhierarchisch. Das tendenziell passive Lernen ist ein Lernen im naturhaft-evolutionistischen Sinne, ein Lernen von der gesetzmäßigen Natur (z. B. Naturwissenschaft); das primär schöpferisch-aktive Lernen dagegen ist wesenhaft eine außerhierarchische ganzheitliche Neuschöpfung innerhalb des personalen, d. h. freiheitlich-geistigen Wesens. Ohne das außerhierarchisch-religiöse Element wäre u. a. die Kunst nicht möglich, denn gerade das Religiöse innerhalb der Kunst führt uns in eine wahrhaft andere Welt, auf die sich die Kunst wesenhaft bezieht. Das wahrhaft Religiöse ist die gottmenschliche Liebe in ihrer Schönheit bzw. in ihrem Schaffen des Wahren, Guten, Schönen. Und diese Liebe fließt beim wahrhaften Schaffensprozeß in das Kunstwerk ein, erhält ihren symbolischen Ausdruck. Diese Liebe kann durch den schöpferischen Betrachter des Kunstwerkes innerlich neu erlebt und erweitert werden. Aus der „strahlenden Leere“, wie Wilber auf Seite 439 im Zusammenhang mit seinen Erörterungen zur Kunst meint, wird uns keine Schönheit entgegenleuchten können. Die sogenannte „Leere“ (das Nichts) kann nicht strahlen, denn dort befindet sich alles in reiner Potentialität, und es läßt sich über diese Potentialität keine differenzierte Aussage machen, und es läßt sich von dieser Potentialität auch keine wahrhaft charakteristische Beschreibung erstellen. Schönheit ereignet sich erst innerpersonal und bedarf und bedurfte der Zeit, die wiederum erst innerpersonal-gemeinschaftlich in das Überzeitliche wahrhaft transformiert und integriert werden kann. Ich habe auch nichts gegen eine „integrale Hermeneutik“ (Wilber, S. 440) einzuwenden, solange man sich darüber im klaren ist, daß eine vermeintlich rein wissenschaftliche Methode in der Kunstbetrachtung niemals angemessen sein wird. Das authentische Kunstwerk kann, nach Erlangung eines entsprechenden Mindestmaßes an rational-objektivierenden Geistesfähigkeiten und eines grundlegenden Vernunftwissens, letztlich nur von der ganzheitlich-liebenden Persönlichkeit angemessen erfaßt und erlebt werden. Ken Wilber zitiert Couzens Hoy:

„... aber wenn ... es nun keine objektive Wahrheit mehr gibt, dann ist das Kunstwerk der Krankheit der obsessiven Selbsteingenommenheit der zeitgenössischen Phantasie ausgeliefert“ (S. 198).

Wenn aber Wilber hinsichtlich einer „integralen Hermeneutik“ das Kunstwerk nach sogenannten „objektiven“ Maßstäben korrekt und beweiskräftig beurteilen will, so wird er dem Kunstwerk auch nicht gerecht. Es gibt, wie von mir im 5. Teil vertreten, keine „objektive Wahrheit“ im Sinne einer durchgängig-allgemeingültigen Wahrheit, die darüber hinaus das Wesenhafte des Kunstwerkes zutreffend und allgemeinverbindlich wiedergeben bzw. beurteilen könnte. Die Wortverbindung „objektive Wahrheit“ ist ein terminologischer Fehler (siehe den 5. Teil), ist in sich widersprüchlich und suggeriert, daß es eine völlig vom Subjekt unabhängige Wahrheit gäbe. Aber das Wort „Wahrheit“ ist primär ein Wortsymbol, das uns auf innere geistige Prozesse, die vor allem emotional-persönlich sind, hinweist. Auch die relative, objektivierte Wahrheit der Welt der Objekte ist nur vom personalen Subjekt zu ermessen. Das personale Subjekt muß sich schöpferisch und vor allem innerlich ins Verhältnis zur äußeren Welt setzen, damit es überhaupt irgendwelche Aussagen zu jener Welt machen und auf diese verändernd Einfluß nehmen kann, und das muß hinsichtlich einer lebendigen personalen Existenz fortwährend geschehen, soll diese Existenz nicht abrupt enden. Auch wenn der Alltag völlig gewohnheitsmäßig abzulaufen scheint, jede kleinste physische Regung zur Aufrechterhaltung unseres Stoffwechsels setzt ein Minimum geistig-schöpferischer Arbeit voraus, zumal wir schon lange nicht mehr rein instinktmäßig funktionieren. Rein instinktives Leben ist immer impersonales Leben. Wahrheit eignet letztlich und wahrhaftig nur der Person, und genauer, der Persönlichkeit. Bei der Betrachtung eines Kunstwerkes walten also immer subjektive geistige Kräfte, die grundlegend immer ein gefühlsmäßiges Moment der Liebe beinhalten (das können auch abwehrende Gefühle sein). Der Betrachter kann nicht rein passiv und sachlich neutral das Kunstwerk vor sich ausbreiten und einen sogenannten „objektiven Wahrheitsgehalt“ ermitteln. Jeder Betrachter läßt im Gegenteil seine ganze persönliche Geschichte, seine ganze Existenz dynamisch in die Betrachtung einfließen, die natürlich immer auch auf objektivierender und objektivierter Basis stattfindet, und erweitert in sich persönlich auf einzigartige und doch gemeinschaftliche Weise die Wahrheit, die der Künstler beim Schaffen des Kunstwerkes auf dieses symbolisch übertragen hat. Der Betrachter kommuniziert und - vor allem - partizipiert über das Kunstwerk mit dem Künstler und nähert sich ihm existentiell und gemeinschaftlich-liebend. Der authentische Betrachter wird selbst zum Künstler. Und Kunst ohne Liebe bezeichne ich nicht als Kunst, sondern als Technik. Aber ob es sich nun von meinem dargelegten Standpunkt aus jeweils um ein Kunstwerk handelt oder nicht, sollte man nicht vorschnell festlegen, weil sich die Liebe auch über Umwegen verborgen oder verzerrt ausdrücken kann, was nicht immer leicht zu erkennen ist. Grundlegend sind also das Subjekt, das das Kunstwerk geschaffen hat, und das Subjekt, welches ebenfalls in Freiheit und Gnade das Kunstwerk schöpferisch betrachtet; d. h., Gott wirkt als verbindendes Element in das Schaffen und in die Betrachtung hinein, Gott als das zur Liebe rufende personale Verlangen. Und das macht den primären Sinn der Kunst aus: Der schöpferische Künstler und der schöpferische Betrachter verbinden sich dialogisch über Gott. Schon beim Schaffen des Kunstwerkes hat der Schaffende den Betrachter immer vor Augen, dem er sein gottmenschliches, sein gemeinschaftliches Verlangen, die Liebe, offenbaren will. Und das ist vielleicht auch van Gogh in seinem oben erwähnten Gemälde gelungen, aber vielleicht hat gerade darauf Heideggers Interpretation (auf S. 188 von Wilber zitiert) nicht deutlich genug aufmerksam machen können. Van Goghs Gemälde von den Schuhen muß nicht im strengen Sinne in einen kontextualen Zusammenhang (z. B. die genaue Berücksichtigung der äußeren Umstände der Entstehungsgeschichte) gestellt werden, diese Schuhe symbolisieren einen Wahrheitsgehalt, der über die äußeren Kontexte hinausgeht, der auch in der Gegenwart erlebt werden kann. Und es ist entgegen Wilbers Auffassung (S. 200) sehr wohl erlaubt, die eigenen unmittelbaren und dynamisch-veränderlichen Kontexte (vor allem auch in geistiger Hinsicht) in das Kunstwerk einfließen zu lassen, solange diese Kontexte von authentischer Liebe getragen werden. Dabei spielt die Phantasie im positiven, geistig-schöpferischen Sinne eine sehr wichtige und unabdingbare Rolle. Erst dadurch wird das Kunstwerk wieder konkret lebendig und fortwährend neuartig. Natürlich bedeutet eine lebendige Phantasie immer auch eine Gratwanderung zwischen Wahrheit und Fiktion, aber wer sich dieser Gefahr nicht freiheitlich stellt, gerät in eine starre und tote Beweisabhängigkeit seiner Anschauungen und Überzeugungen. Authentizität ist auch eine Frage der Zeit und der Übung und schließt Verstandesarbeit gleichermaßen ein. Die von Wilber erwähnten

„symptomatischen Theorien, ... seien sie imperialistisch, rassistisch, kapitalistisch, ökologisch oder feministisch...“ (S. 201),

haben in der Tat einen sehr engen und hegemonialen Kontext gewählt, aber vor allem stellen sie sich damit über die authentische Liebe und verhindern bzw. zerstören sie. Genauso verhindert aber auch der bestimmende Anspruch einer „objektiven Sicht“, zu der Wilber bei seinen Erörterungen zur Theorie der Kunst tendiert, einen von Liebe getragenen und wahrhaften Zugang zum Kunstwerk. Wilbers Forderung:

„Der Kunst einen Ort zu geben heißt also, sie in ihre verschiedenen Kontexte einzuordnen“ (S. 202),

verlangt nach dem Prinzip einer endlosen Folge kontextualer Abhängigkeiten eine nicht zu bewältigende, exzessive rational-geistige Sisyphusarbeit, die immer nur neue Verwirrung stiften würde. Denn es kann in erster Linie gar nicht darum gehen, eine vollständige bzw. immer umfassendere „objektive“ Darstellung kontextualer Zusammenhänge verstandesmäßig offenzulegen. Dies wäre, mit aller Entschlossenheit verfolgt, ein Weg in den entpersönlichten Wahnsinn. Es kann also nur darum gehen, neue Horizonte (Kontexte) liebend zu transzendieren und in einem schöpferischen Zusammenwirken der personal-gemeinschaftlichen Wahrheit ganzheitlich-geistig zuzuführen. Der Mittelpunkt bleibt letztlich die gemeinschaftlich liebende Persönlichkeit (schon durch den Logos-Sinn unbewußt angestrebt), das existentielle Zentrum, welches als Träger der grundlegenden Werteintuition die Welt im innersten wahrhaft zusammenhält. Wäre es nicht so, würde die Freiheit die Welt vernichten, wäre die Freiheit erst gar nicht existent geworden.

 

Wilber sagt auf Seite 205:

„In diesem kontemplativen Gewahren kommt das eigene ichhafte Ergreifenwollen in der Zeit vorübergehend zur Ruhe. Man gibt sich entspannt seinem einfachen Gewahren hin. Man ruht bei der Welt, wie sie ist, nicht so, wie man sie haben will. Man steht der Stille gegenüber, dem Auge im Zentrum des Sturms. Man handelt nicht, um Dinge zu verändern; man betrachtet das Objekt, wie es ist. Große Kunst besitzt diese Macht, diese Fähigkeit, unsere Aufmerksamkeit zu fesseln und aufzuheben: Man schaut, manchmal ehrfürchtig, manchmal schweigend, aber immer hört die rastlose Bewegung auf, die sonst das Merkmal eines jeden wachen Moments ist“ (S. 205).

Hier kommt zum Ausdruck, was Wilber möchte: Hinnehmende kontemplative Ruhe; die Welt ist in Ordnung, wie sie ist; die Welt muß nicht verändert, sondern nur betrachtet werden; die Stille nimmt sich aus dem „Sturm“ heraus und betrachtet die „Dinge“ „objektiv“ oder wie auch immer distanziert. Das Kreuz Christi wird uminterpretiert, damit der ethischen Gewissenspflicht (nicht der absoluten) zur Realisierung der Freiheit und - damit verbunden - zur wahrhaften Verantwortung der Liebe geflohen werden kann. Denn die ethisch-religiöse Pflicht (aber nicht das schlechte Gewissen) schwimmt gegen den Strom der fremdbestimmten Anpassung an eine hierarchische Machtordnung im weitesten Sinne. Und diese Pflicht richtet sich nicht nach Erfolg, Wohlbefinden oder einer anderen Art utilitaristischer oder eudämonistischer Zielsetzung. Große Kunst besitzt überhaupt keine Macht, unsere Aufmerksamkeit zu fesseln im Sinne einer rein hinnehmenden Betrachtung; große Kunst will auch nicht unsere Aufmerksamkeit aufheben, sondern konzentrieren auf das personal-gemeinschaftliche Wesenhafte in uns. Große Kunst ist das Symbol der Liebe in ihrer konkreten und wahrhaft differenzierten und transzendierenden Hinwendung zur Welt, selbst dann, wenn diese Kunst die Häßlichkeit bloßstellt und zu ihrer Überwindung aufruft. Über die Kunst, die auch immer ein ganzheitlich-weltanschauliches Element beinhalten muß, kann die personale Liebe gemeinschaftlich realisiert werden, und das ist die grundlegendste Bedeutung der Kunst. Wenn Wilber sagt:

„Man schaut, manchmal ehrfürchtig, manchmal schweigend, aber immer hört die rastlose Bewegung auf, die sonst das Merkmal eines jeden wachen Moments ist“ (S. 205),

so sage ich: Mit der wahrhaften Betrachtung eines Kunstwerkes endet die unstete äußerlich begrenzte Hast, aber es beginnt die wahre innere Bewegtheit und Unruhe der Liebe des Liebenden zum Geliebten. Und diese wahrhaft höchste Liebe umfaßt innerlich alles vom Geliebten in unermeßlichem Leid und in unermeßlicher Freude zugleich, diese Liebe umfaßt die personale Geschichte des Geliebten in letztlich logisch nicht zu fassender Ganzheitlichkeit, diese Liebe ist der liebende Ruf, dem Liebenden wahrhaft gerecht zu werden und ihm in Wahrheit zu folgen und sich gemeinsam mit ihm zu verwirklichen, diese Liebe ist Widerstand und Veränderung im Sinne intuitiv erlebter Wahrhaftigkeit und kann mit einmal Erreichtem niemals zufrieden sein. Liebe ist Bewegung in ihrem ewigen Sinn für alle und zu allem und kann sich nur personal-gemeinschaftlich-konkret verwirklichen. Wenn Wilber auf Seite 206 schlußfolgert:

„Große Kunst ergreift uns gegen unseren Willen und hebt diesen Willen auf“ (S. 206),

so halte ich dem entgegen, daß große Kunst niemals gegen den authentischen Willen gerichtet ist, sondern diesen geradezu bestärken will. Große Kunst ergreift uns nur dann, wenn wir uns für den authentischen Willen (Liebe, wahrhaftes Gewissen, Gott) frei machen und den uns fremdbestimmenden Willen (Über-Ich, schlechtes Gewissen usw.) überwinden. Entsetzlich wäre es, würde folgende Aussage Wilbers (S. 209) die Wahrheit an sich benennen:

„Stelle dir den schönsten Menschen vor, den du kennst. Stelle dir den Augenblick vor, als du ihm oder ihr in die Augen blicktest und für eine flüchtige Sekunde gebannt warst: Du konntest die Augen nicht von dieser Vision losreißen. Die Zeit blieb stehen, und du starrtest gebannt in die Schönheit. Stelle dir jetzt vor, daß dieselbe Schönheit dir aus jedem einzelnen Ding im ganzen Universum entgegenstrahlt: jedem Stein, jeder Pflanze, jedem Werk, jedem Bach, ja selbst aus den Müllhaufen und gescheiterten Träumen – all dies strahlt diese Schönheit aus“ (S. 209).

Das man auch einem Müllhaufen etwas Schönes abgewinnen kann, das will ich nicht bestreiten, aber der Müllhaufen ist in dieser Welt mittlerweile zu einem großen Problem geworden. Gerade der Müllhaufen ist weit über sein äußeres Vorhandensein hinaus ein Ausdruck menschlicher Eigensucht und Selbstbezogenheit und Häßlichkeit. Es ist nicht alles schön in dieser Welt, sondern Schönheit ist eine Aufgabe, die wahres Menschsein, d. h. wahrhaft innerlich-geistige Arbeit von uns verlangt. Wenn alles schon pure Schönheit wäre, bliebe für uns nichts zu tun, könnten wir unsere dann sinnlose Existenz beenden, wäre auch die negative Benennung „Müllhaufen“ nicht mehr zutreffend. Gerade auch das letzte Zitat hat wieder deutlich gemacht, daß Ken Wilbers tendenziell abstrakt-spekulative Philosophie mit einer wahrhaften Ethik nicht zu vereinbaren ist.

 

In Kapitel 6 spricht Wilber von drei Hauptkomponenten des Bewußtseinssystems:

„Grundstrukturen, vorübergehende (transitorische) Strukturen und das Selbst (oder Selbstsystem)“ (S. 212).

Ich sehe keinen Grund, mich mit dieser Problematik tiefergehend auseinanderzusetzen, zumal hier Wilbers Theorie keine wesentlich neuen Aspekte hinzugefügt werden und vom Autor, bedingt durch viele falsche Grundannahmen, eine völlig verzerrte Beschreibung innermenschlich geistiger Prozesse und Entwicklungen vorgenommen wird. Folgende Gedanken Wilbers zu dem von ihm vertretenen Selbst-System scheinen mir dennoch wichtig, zitiert zu werden:

„Dieses Selbst-System ist in vielerlei Hinsicht am wichtigsten, weil es die Bühne des Handelns darstellt. Ich habe die Meinung vertreten, daß das Selbst-System der Ort verschiedener entscheidender Fähigkeiten und Operationen ist, nämlich Identifikation (der Ort der Selbst-Identität), Organisation (was der Psyche ihren Zusammenhalt verleiht), Wille (der Ort der Auswahl innerhalb der Zwänge der gegenwärtigen Entwicklungsebene), Abwehr (der Ort der Abwehrmechanismen, der phasenspezifisch und phasentypisch, hierarchisch organisiert ist), Stoffwechsel (die »Verdauung« der Erfahrung) und Navigation (Entwicklungsentscheidungen)“ (S. 215).

Wilber muß uns die Antwort auf die Frage schuldig bleiben, aus welcher Motivation heraus eine Identifikation des Selbst mit den verschiedenen Ebenen des Bewußtseins überhaupt stattfinden soll oder kann. Wenn der „GEIST“ als das Uncharakterisierbare, als die diffuse Wahrnehmung des Absoluten letztlich das ursprüngliche bzw. höchste Selbst ist, wie kann dann von diesem Selbst überhaupt ein Wille ausgehen bzw. ein Wille provoziert oder motiviert werden? Die Frage, die behandelt werden muß, lautet deshalb: Welcher ethisch schaffende Werteprozeß bzw. welche Umwertung geht vom Selbst aus? Ich frage mich auch, welcher Art der Wille sein muß, der uns zu einem „göttlichen Selbst oder GEIST“ (S. 224) bewegen könnte? Ist die Bewegung zum „GEIST“ eine unvermeidlich vorgegebene? – Dann ist der freie menschliche Wille völlig belanglos. Der Wille kann auch nicht auf einen „Ort der Auswahl innerhalb der Zwänge der gegenwärtigen Entwicklungsebene“ reduziert werden, denn dann würde er über die jeweilige Entwicklungsebene nicht hinausgelangen. Weiterhin: Kann Psyche organisiert werden? Systematisch kann man Abläufe organisieren, auch geistige Prozesse lassen sich im Verhältnis zu äußeren Prozessen organisieren. Aber die Psyche befindet sich wesenhaft jenseits organisatorisch-systematischer Abhängigkeiten, die Psyche ist ein Aspekt des personal-bewußten Geistes, des lebendigen Geistmenschen, und dessen Existenz vollzieht sich immer ganzheitlich über- bzw. außerhierarchisch. Die Psyche ist wesenhaft Seelenbewußtsein (unmittelbar erlebtes Ich), sie wird getragen und gespeist von bewußten und unbewußten Momenten, sie entsteht letztlich aus der Verbindung von Körper, Freiheit und immanent wirkenden transzendenten Geistprinzipien. Die Psyche ist eingebettet in die ganze Persönlichkeit, letztere kann nicht hierarchisch bzw. sezierend, sondern wahrhaft nur aus einem ganzheitlich-personalen Wahrnehmungsprozeß heraus verstanden werden, der wiederum grundlegend befreit werden muß von den Hemmnissen fremdbestimmter Abhängigkeiten (Über-Ich, Schattenemotionen usw.). Und nur der wahrhaft selbstbestimmte Wille ist gemeinschaftlich orientierter Wille. Und nur das Persönlichkeitsselbst ist wahrhaft existierendes Selbst. Eine Erörterung zu den Begriffen „Abwehr“, „Stoffwechsel“ und „Navigation“ erübrigt sich angesichts einer fatalen spekulativen Um- und Hindeutung unmittelbarer Selbstwahrnehmung. Wilbers vorzugsweise objektivistische Herangehensweise zerstört letztlich ein konsistentes Menschenbild.

 

Mir ist es wichtig, zum Schluß noch einmal auf die in der Anmerkung 21 zum 6. Kapitel geäußerten Gedanken Ken Wilbers zur Problematik der Kindheit einzugehen. Ken Wilber schreibt:

„Hat etwa das Neugeborene die Fähigkeit, sich kognitiv in die Rolle eines anderen zu versetzen? Nein, diese Fähigkeit taucht erst um das siebte oder achte Lebensjahr auf. Aber ohne diese Fähigkeit, sich in die Rolle eines anderen zu versetzen, gibt es auch keine Fähigkeit zu wirklichem Mitgefühl, zu altruistischer Liebe oder intersubjektiver Fürsorge; es gibt keine rücksichtsvolle Ethik und moralische Tugend und keinen Dienst am anderen. Dieser kindliche Zustand ist nach praktisch einhelliger Meinung ein äußerst egozentrischer und narzißtischer Zustand“ (S. 452/ 453).

Ich teile diese „einhellige Meinung“ nicht. Zunächst einmal: Was meint Wilber mit „kognitiv“? Auf Seite 329 schreibt er dazu:

„Man muß fähig sein, gedanklich seine Perspektive zu verlassen, sich kognitiv ein Bild davon zu machen, wie die Welt für den anderen Menschen aussieht, und sich dann sozusagen dessen Schuhe anziehen. All dies sind außerordentlich komplexe kognitive Fähigkeiten, die als ‚rational’ im weitesten Sinne bezeichnet werden können“ (S. 329).

Wilber mag Recht haben, wenn er die Fähigkeit, sich vorzugsweise rational in die Rolle eines anderen zu versetzen, erst um das siebte, achte Lebensjahr ansetzt. Aber dennoch findet die Fähigkeit zu einem weiterreichenderen gedanklichen Rollen- bzw. Perspektivwechsel immer nur auf der Grundlage eines ursprünglich-authentischen Mitgefühls statt, welches sich im Kind schon sehr viel früher real ereignen kann. Was heißt denn „Mitgefühl“? Es heißt, daß man mit jemandem innerlich mitfühlt, daß man unter anderem auch die Liebe und Fürsorge mitfühlend erfährt. Kognitive Fähigkeiten umfassen entschieden mehr als einen rein rational-gedanklichen Perspektivwechsel, sie beinhalten grundlegend eine emotional-gefühlsmäßige Intuition. Für Wilber ist die Fähigkeit zu „rücksichtsvoller Ethik“ erst dann gegeben, wenn sich der Mensch (das Kind) gedanklich-rational in die Rolle eines anderen versetzen kann. Die Kinder, die dieses Alter (Wilber zufolge das siebte oder achte Lebensjahr) noch nicht erreicht haben (vielleicht läßt Wilber ja auch Ausnahmen zu), befinden sich quasi in einer egozentrischen oder auch narzißtischen Hölle. Wenn dem so wäre, würde sich z. B. zwischen der Mutter und ihrem zu wirklichem Mitgefühl nicht fähigen Kind die Liebe, die sich meines Erachtens immer nur in einer innigen und einfühlsamen Beziehung ereignen kann und zwischenmenschlich niemals nur einseitig ist, gänzlich in äußeren Wertschätzungen und Bedürftigkeitsbefriedigungen (Essen, dienende Unterhaltung u.v.a.m.) erschöpfen. Wären die kleinen Kinder völlig rücksichtslose Wesen im streng egozentrischen Sinne, so bliebe uns ein liebevoller Umgang mit ihnen verwehrt. Wir würden uns letzten Endes den Kindern gegenüber geradezu in Haß ergehen und sie innerlich von uns weisen, weil wir uns von ihnen ständig benutzt und ausgebeutet fühlten. In der Tat existieren solche Art lieblosen Eltern-Kind-Beziehungen (geschürt durch widrige soziale Umstände), aber sie zeigen uns nur, wie wichtig und grundlegend eine gegenseitig einfühlsame und im liebenden Sinne rücksichtsvolle Eltern-Kind-Bindung ist. Das Kind weiß in vielem nicht, was es tut, und es würde ohne die Aufsicht der Erwachsenen viel Chaos anrichten, es erscheint in seinem kindlichen Handeln oft als rücksichtslos und egoistisch. Aber die innige Umarmung der geliebten Mutter durch das Kleinkind geschieht grundlegend nicht aus einer egozentrischen Erwartung, sondern aus ethisch-religiöser Motivation. Das Kind zeigt offen seine Liebe, deren Echtheit die wahrhaft liebende Mutter oder/und auch der wahrhaft liebende Vater spürt. Schon das Kleinkind seinerseits hat frühzeitig einen intuitiv-gefühlsmäßigen Zugang zu der inneren Verfassung der Mutter oder des Vaters, das Kleinkind entwickelt frühzeitig ein Gespür für das Familienklima, von dem es in einfühlender Weise emotional abhängig ist, das Kleinkind ist nicht nur unmittelbar und beziehungslos auf sich selbst bezogen – das entspricht nicht den real zu beobachtenden Verhaltensweisen von noch sehr kleinen Kindern, welche in der Regel geradezu auf eine personal-lebendige Kontaktaufnahme erpicht sind. Das sich schon im Kleinkind ursprünglich ereignende intuitiv-gefühlsmäßige Gespür für Beziehungen ist zugleich der zarte Beginn von Liebe und auch „rücksichtsvoller Ethik“, die vollzogen wird, sobald sich eine Spur authentischen Persönlichkeitsgewahren offenbart, welches ich schon weit vor dem siebten Lebensjahr ansetze. Und der Beginn der „rücksichtsvollen Ethik“ enthält ganzheitlich immer auch schon ein rationales Moment. Am Beispiel der grundlegenden Mutter-Kind-Beziehung (auch der Vater kann emotional-gefühlsmäßig eine Mutter sein) zeigt sich die wahrhaft innige und mitfühlende Rück-Sicht und Hingabe, die schon das Kleinkind zu geben vermag. Aber ebenfalls entscheidend in der Argumentation gegen Wilbers Ansicht scheint mir zu sein, daß eine ausgeprägte egozentrische und vor allem narzißtische Erwartung ein stärker ausgebildetes rational-berechnendes Denken voraussetzt, und zu solch einem Denken sind vor allem die kleinen Kinder im Verhältnis zu den größeren Kindern oder den Erwachsenen nicht fähig. Die Liebe zu den Eltern ist spürbar schon sehr früh, vor dem siebten oder achten Lebensjahr, zu beobachten und vor allem zu erfahren. Und jede gegenteilige Behauptung ist in meinen Augen unseriös. Schon die kindliche Liebe zu den Eltern ist wahrhaft mitfühlend, gerade weil dieses Mitfühlen ein herzerweichend inniges und unmittelbar wesenhaftes ist. Das ethische Grundempfinden ist uns „normalerweise“ in die Wiege gelegt und ist ganz und gar nicht rationales Kalkül, sondern geht der Ratio grundlegend und ursprünglich im geistig-religiösen Sinne voran. Durch die sich später stärker entwickelnde Fähigkeit zu rationalem Perspektivwechsel kann sich die Liebe eines Menschen freiheitlich erweitern und intensivieren, sie bleibt in ihrer Dynamik dennoch ein und dieselbe Liebe in ihrer persönlichen Einzigartigkeit und Unwiederholbarkeit.

 

Dirk Hübner

 

Anhang

 

1) Wilber, K.: Halbzeit der Evolution, Goldman Verlag, 1981, S. 361

 

2) Berdjajew, N.: Das Neue Mittelalter, Otto Reichl Verlag Tübingen, 1950, Vorwort des Verfassers

 

3) Berdjajew, N.: Geist und Wirklichkeit, Heliand-Verlag, Lüneburg, 1949, S. 133

 

4) Berdjajew, N.: N. Berdjajew: Geist und Wirklichkeit, Heliand-Verlag, Lüneburg 1949, S. 120

 

5) Berdjajew, N.: Zitiert aus Nikolai Berdjajew: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, Bern-Leipzig 1935, S. 119

 

6) Berdjajew, N.: N. Berdjajew: Von der Bestimmung des Menschen. Gotthelf-Verlag, Bern-Leipzig 1935, S. 159

 

7) Berdjajew, N.: Geist und Wirklichkeit, Heliand Verlag Lüneburg, 1949, S. 11

 

8) Berdjajew, N.: Die menschliche Persönlichkeit und die überpersönlichen Werte, Bermann-Fischer Verlag Wien, 1938

 

9) Berdjajew, N.: Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit, Holle Verlag, Darmstadt und Genf, 1954, S. 261

 

10) Berdjajew, N.: Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit, Holle Verlag, Darmstadt und Genf, 1954, S. 265

 

11) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, 1935, Bern-Leipzig, S. 212

 

12) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, Bern-Leipzig 1935, S. 191

 

13) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, 1935, Bern-Leipzig, S. 394

 

14) Berdjajew, N.: Wahrheit und Offenbarung, hartmut spenner, waltrop, 1998, S. 190/ 191

 

15) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, 1935, Bern-Leipzig, S. 385

 

16) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, 1935, Bern-Leipzig, S. 394

 

17) Berdjajew, N.: Versuch einer eschatologischen Metaphysik, Hartmut Spenner Waltrop, 2001, S. 276/277

 

18) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte, Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit, Holle Verlag, Darmstadt, S. 93 bis 95

 

19) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte. Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit, Holle Verlag, Darmstadt, S. 250

 

20) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte. Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit, Holle Verlag, Darmstadt, S. 102

 

21) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte. Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit, Holle Verlag, Darmstadt, S. 104 bis 107

 

22) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte. Versuch einer Philosophie der Einsamkeit und Gemeinsamkeit, Holle Verlag, Darmstadt, S. 145

 

23) Wilber, K.: Eros, Kosmos, Logos, Wolfgang Krüger Verlag, 1996, S. 378, Das Nichtduale

 

24) Berdjajew, N.: Geist und Wirklichkeit, Heliand Verlag Lüneburg, 1949, S. 152, Kapitel: Die Mystik, Ihre Widersprüche und ihre Ergebnisse

 

25) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte, Holle Verlag Darmstadt

 

26) Berdjajew, N.: Das Ich und die Welt der Objekte, Holle Verlag Darmstadt, S. 61

 

27) Berdjajew, N.: Versuch einer eschatologischen Metaphysik, Hartmut Spenner Waltrop, 2001, S. 169/170

 

28) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik, Gotthelf-Verlag, 1935, S. 161 bis 167

 

29) Berdjajew, N.: Geist und Wirklichkeit, Heliand-Verlag, Lüneburg, 1949, S. 45

 

30) Wilber, K.: Eros, Kosmos, Logos, Wolfgang Krüger Verlag, 1996, S. 222

 

31) Wilber, K.: Eros, Kosmos, Logos, Wolfgang Krüger Verlag, 1996, S. 109

 

32) Berdjajew, N.: Von der Bestimmung des Menschen, Gotthelf-Verlag, Bern-Leipzig 1935, S. 124

 

33) Berdjajew, N.: Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1951, S. 165/ 166

 

34) Berdjajew, N.: Existentielle Dialektik des Göttlichen und Menschlichen, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1951, S. 173/ 174

 

35) Philosophisches Wörterbuch, Alfred Kröner Verlag Stuttgart, 1991, S. 407

 

36) Berdjajew, N.: Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit, Holle Verlag, Darmstadt und Genf, 1954, S. 261

 

37) Fromm, E.: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1992, S. 457

 

38) Berdjajew, N.: Von des Menschen Knechtschaft und Freiheit, Holle Verlag, Darmstadt und Genf, 1954, S. 264

 

39) Philosophisches Wörterbuch, Alfred Körner Verlag, Stuttgart, 1991, S. 542

 

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