‘ABD
AL-KARÎM AL-JÎLÎ: DEL HOMBRE UNIVERSAL
INTRODUCCIÓN
Los textos de los que aquí presentamos la traducción están
extraídos del célebre libro al-insân al-kâmil ("el Hombre
universal"), del sufí ‘Abd al-Karîm al-Jîlî. Tratan de algunos aspectos
fundamentales de la doctrina sufí.
‘Abd al-Karîm ibn Ibrâhîm al-Jîlî, que nació en 1366 (año
767 de la Hégira) en Jîl, en la región de Bagdad, y cuyo maestro fue el sheikh
Sharaf ad-dîn Ismâïl ibn Ibrâhîm al-Jabartî, es un continuador de la enseñanza
metafísica del "Más Grande Maestro" (ash-shaikh al-akbar),
Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî. Si a veces contradice a este último, no es sino en la
forma, y nunca en el fondo; nos recuerda él mismo por lo demás que "todas
las verdades contradictorias se unifican en la Verdad" (una, al-haqq).
Comparada con la enseñanza de Ibn ‘Arabî, la de Jîlî es en
ciertos aspectos más sistemática; implica una arquitectura dialéctica más
aparente, lo que más bien constituye una ventaja para el lector poco
familiarizado con este aspecto del Sufismo.
Reproducimos aquí los primeros capítulos de al-insân
al-kâmil, dejando a veces de lado algunas partes que se alejan del tema
principal y que necesitarían de comentarios demasiado extensos. Estos capítulos
no representan más que una cuarta parte de la obra completa, pero contienen su
quintaesencia, bajo el doble aspecto de la doctrina y de las aplicaciones
espirituales.
* * *
Nos parece legítimo llamar al Sufismo "mística
musulmana", a condición, sin embargo, de dar a la expresión
"mística" su sentido original y preciso (1): el Sufismo tiene como
fin un conocimiento cuya naturaleza íntima es el "misterio", que no
puede entonces ser plenamente comunicado por la palabra; esto no significa en
absoluto que sea incierto o vago en sus manifestaciones; por el contrario,
irradia en el orden humano según leyes estrictas. La lógica no podría
circunscribirlo; por lo demás, el verdadero conocimiento místico es soberano
con respecto a la razón, y puede servirse de esta última para describir, como
por una proyección invertida, las realidades que alcanza de una manera directa
y más allá de todo contorno mental.
Su órgano no es el cerebro, sino el corazón, donde el
conocimiento y el ser del hombre coinciden. Fuera de este centro inaccesible al
pensamiento, toda percepción aparece como distinta de la naturaleza de su
objeto; es en el corazón, tan sólo, que el hombre es lo que conoce, y que
conoce lo que es.
Sin embargo, allí donde el Conocimiento se une con su propio
ser, allí donde el Ser se conoce él mismo en su inmutable actualidad, no podría
hablarse ya del hombre. En la medida en que el espíritu se hunde en este
estado, ya no se identifica con el hombre individual, sino con el Hombre universal
(al-insân al-kâmil), que constituye la unidad interna de todas las
criaturas. El Hombre universal es el todo; sólo por una transposición de lo
individual a lo universal se le llama "hombre"; esencialmente, es el
prototipo eterno, ilimitado y divino de todos los seres.
El Hombre universal no es verdaderamente distinto de Dios;
es como la Faz de Dios en las criaturas. Por la unión con él, el espíritu se
une a Dios (2). Ahora bien, Dios es todo, y al mismo tiempo se halla por encima
de todo; es a la vez inmanente y trascendente; igualmente, el espíritu, en tal
estado de unión, se une a las criaturas en sus esencias, por una intuición
directa; al mismo tiempo, es como un diamante que no se mezcla con nada y en el
que nada penetra, pues participa de la Realidad divina, que se basta a sí
misma.
En cierta medida, el conocimiento intuitivo puede
traducirse, sobre el plano de la conciencia distintiva, bien porque su brillo
atraviese súbitamente el velo de esta última, bien porque su actualidad siempre
presente haga transparentes las cosas que se ofrecen a la experiencia humana.
Desde ese momento, podrá decirse que el Sufí lo conoce todo,
aunque ignore mucho, y podrá decirse también que ignora las cosas de este
mundo, aunque las conozca todas en su esencia. En cualquier caso, la cualidad
de la omnisciencia jamás pertenecerá al hombre, sea cual sea el grado de su
"transparencia" espiritual con respecto a la Luz divina.
* * *
Si la unión con Dios es a la vez conocimiento y ser, ambos
aspectos deben reflejarse en el alma de aquel que aspira a la Unión. Es la
idea, la doctrina, lo que corresponde al aspecto "conocimiento",
mientras que el "ser" se reflejará en una actitud cualitativa del
alma, es decir, en su belleza interior.
La idea -o la comprensión doctrinal- es la premisa
indispensable para toda realización espiritual; sin embargo, no es directamente
operante con respecto a la sustancia humana, que será la base de toda obra
espiritual, pues se sitúa en el alma como un punto inextenso, y jamás
pertenecerá propiamente al hombre.
En cuanto a la belleza interior, que implica la simplicidad,
la amplitud y la armonía o el equilibrio, es ya el fruto de un contacto divino,
aunque no tenga más que una realidad subjetiva y nunca pueda reivindicar el
alcance objetivo y general de la idea.
Es esta belleza del alma lo que humanamente se relaciona con
el Hombre universal u Hombre perfecto.
La unión se realiza por anticipación en el símbolo, que es a
la vez significado y cualidad de ser. El Hombre universal es él mismo el
símbolo total de Dios.
* * *
La "forma" (3) macrocósmica del Hombre universal
es esa multitud de sujetos conocedores cuyas innumerables visiones se coordinan
según una única continuidad lógica, es decir, aquella que constituye el mundo;
"No verás lagunas en la creación del Clemente; mira bien: ¿ves alguna
fisura?" (Corán, LXVII, 2); o bien -según un punto de vista
complementario- es esa inagotable variedad de objetos de conocimiento que se
integra en una sola verdad, la esencia única de todas las inteligencias:
"No hemos creado el cielo y la tierra y lo que hay entre ambos sino por la
Verdad" (Corán, XV, 85; XLVI, 2).
Cada ser tiene del mundo una "visión" suficiente y
homogénea, y todos estos múltiples "mundos" forman un solo tejido de
realidad. La existencia implica una unidad "objetiva", que se halla
obnubilada por la variedad de los sujetos, al igual que implica una unidad
"subjetiva", que oculta la diversidad de los objetos.
Bajo el aspecto de su unidad interna, el cosmos es entonces
como un solo ser; "Hemos enumerado todas las cosas en un prototipo
evidente" (Corán, XXXVI, 11). Si se le llama "Hombre universal",
no es en razón de una concepción antropomórfica del universo, sino porque el
hombre representa, sobre la tierra, su imagen más perfecta (4).
Pero la idea del "Hombre universal" depende ante
todo de una perspectiva estrechamente ligada a la realización espiritual, de la
que será como el modelo permanente. Se presenta como un aspecto que se aleja a
medida que uno se aproxima, hasta desaparecer en la Unidad divina. Es en este
sentido que se dice que nadie encontrará a Dios sin haber encontrado antes al
Profeta.
El contemplativo musulmán no considera otro fin que el
conocimiento de Dios; recuerda constantemente la Unidad divina; pero sabe que
jamás alcanzará a Dios en tanto que individuo, y que Dios no vierte Sus gracias
plenamente más que sobre el Hombre universal, que es al único al que Dios, al
observar Su creación, llama "muy bueno" (5). En un sentido análogo,
el budista aspira al Nirvâna "para la bienaventuranza de todos los
seres", y debe realizar la desaparición del individuo en la totalidad
"inocente" y primordial del universo.
Para el contemplativo musulmán, la síntesis cualitativa de
las cosas, que es también el Mediador universal, se manifiesta directamente en
la persona del Profeta Muhammad. Sólo rogando la efusión de las gracias sobre
él, el "pobre hacia Dios" (al-faqîr ilâ-Llâh) se prepara para
recibir la iluminación que sin cesar brota de la Oscuridad divina hacia el "mejor
de la creación" (khayr al-khalq) (6).
Como ilustración de esta actitud espiritual, citaremos la
célebre oración del Sufí ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh (7), el maestro de
Abu-l-Hasan ash-Shâdhîlî: "Oh, Dios, bendice a aquel de quien derivan los secretos
espirituales, a aquel de quien brotan las luces, en quien se unen las verdades,
y en quien fueron depositadas las ciencias de Adán, de modo que hace que las
criaturas sean impotentes: las inteligencias yerran frente a él, y ninguno de
nosotros le comprende, ni sus antecesores ni los que vinieron después (8). Los
jardines de los mundos celestes (al-malakût) florecen por su belleza.
Los depósitos de los mundos supraformales (al-jabarût) desbordan el
flujo de sus luces (9). Nada hay que no lleve su sello, pues sin el mediador
todo lo que de él depende desaparecería... Oh, Dios, Tu secreto todo lo engloba
y Te demuestra, y también Tu velo supremo, ante Ti, entre Tus dos manos. Oh,
Dios, úneme a sus allegados, júzgame según él, y hazme conocer mediante una
sabiduría que me sane de las influencias de la ignorancia, y que me haga beber
de las fuentes de la gracia. Llévame por su vía hasta Tu presencia,
protegiéndome con Tu ayuda. Golpea por mí sobre la vanidad, a fin de que la
disipe (10). Transpórtame a los mares de la Unidad (al-ahadiyah) (11),
retírame de los cenagales de la Unión (at-tawhîd) (12) y fíjame en la
esencia (al-’ayn) del océano de la Soledad divina (al-wahdah), a
fin de que no vea ni entienda ni encuentre ni sienta sino por Ella..."
* * *
De acuerdo con el Corán, la idea central del Sufismo es la
Unidad divina. Así, todo lo que implica la unidad puede lógicamente
transponerse en la Realidad divina, a excepción, sin embargo, de la unidad
puramente aritmética o cuantitativa, que es el reflejo invertido de la Unidad
principial (13).
Por un lado, la unidad expresa la indiferenciación, la
"no-dualidad" o "no-alteridad"; por otro, es el principio
mismo de la distinción, ya que es por su naturaleza "única" que un
ser, o una cosa, se distingue de los restantes. Debido a ello, ‘Abd al-Karîm
al-Jîlî da el nombre de Unidad (al-ahadiyah) al aspecto supremo de Dios,
que a decir verdad no es un "aspecto", sino la ausencia de todo
aspecto o de toda distintividad, mientras que designa con el término Unicidad (al-wâhidiyah)
a ese aspecto primero de la Divinidad que es a la vez la síntesis de todas las
realidades y su principio de distinción, puesto que Ella es única en cada una y
única en todas (14).
* * *
A la Unidad y a la Unicidad divinas corresponden, en cierta
manera, las dos "dimensiones" divinas de la trascendencia y de la
inmanencia, pues la Unidad se sustrae a toda asimilación directa; no se concibe
sino por sucesivas negaciones, mientras que la Unicidad divina aparece en las
cualidades mismas de las cosas. Toda cualidad positiva, por otra parte, es en
sí misma inagotable e inconmensurable con respecto a los límites que
accidentalmente asume en tal o cual objeto. Así, quien "saborea" una
cualidad en su realidad inmediata, alcanza por ello, en cierto modo, la fuente
ontológica infinita de todas las cualidades, el Ser, y ve el aspecto limitado e
individual de las cosas como si fuera una corteza vana e ilusoria, incomparable
a lo que estas mismas cosas implican de cualitativo y de ilimitado. Es así como
la contemplación de las cualidades, que son inmanentes al cosmos, se une a la
trascendencia divina mediante el aspecto de la incomparabilidad; ésta hace que
cada realidad pura sea el todo, mientras que las manifestaciones contingentes
no son, por así decirlo, nada. El Sufí Muhammad al-Harrâq (15) dice en este
sentido: "No he bebido más que una sola gota, y he comprendido".
No puede realizar las cualidades universales más que aquel
que antes ha realizado un aspecto cualitativo de su alma. En cuanto al
conocimiento de la Unidad (al-ahadiyah), implica la aniquilación del
ego.
* * *
La doctrina de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî acerca de las
Realidades divinas que se extienden en el universo y se resumen en cierto modo
en el "Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-insân
al-kâmil) tiene como punto de partida la distinción, clásica en la teología
musulmana, entre la Esencia (adh-dhât) y las Cualidades (aç-çîfât)
divinas. La Esencia es la naturaleza infinita y absoluta de Dios,
incognoscible, como tal, para las criaturas. Las Cualidades divinas se infieren
de los aspectos positivos y virtualmente ilimitados del universo, y es en
virtud de ellas que Dios puede ser descrito de una manera analógica. Como estas
Cualidades se refieren todas a un solo sujeto, que es su Esencia infinita,
convergen en lo inexpresable; por otra parte, en tanto que se distinguen unas
de otras, constituyen como la "cadena" del tejido cuya
"trama" será la materialidad del mundo, en el sentido más amplio del
término, es decir, la coherencia aparente y efímera de las cosas.
La Esencia es Dios en tanto que no tiene
"aspectos", no siendo en Sí mismo ni el "objeto" ni el
"sujeto" de conocimiento alguno. Las Cualidades, por el contrario,
son los "aspectos" por los cuales Dios Se revela (tajalla) de
una manera relativa. Si la Esencia es incognoscible para los seres creados, es
porque frente a la Realidad absoluta e infinita el ser relativo no subsiste; la
Esencia es sin embargo cognoscible en cada grado de realidad; en este sentido,
Ella es la realidad íntima de todo conocimiento. Dios Se conoce a Sí mismo por
Sí mismo en Sí mismo, sin ninguna distinción interna; y Él Se conoce Él mismo
por Él mismo en el universo según los mundos relativos infinitamente variados.
En el orden contemplativo, las Cualidades son como rayos que
emanan del Sol divino, demasiado deslumbrador Él mismo como para ser mirado de
frente, y que atraviesan todas las visiones relativas por las que el hombre se
acerca de una cierta manera a Dios. Ellas son el contenido increado de las
cosas creadas (16). Así es, al menos, como se presenta su aspecto al ser
humano, pues en principio son las cosas creadas las que constituyen los
contenidos virtuales de las Cualidades divinas, pues éstas contienen al mundo
como una realidad menor.
Para el conocimiento racional, las Cualidades divinas son
inasibles como tales; no se conciben sino en sus huellas mentales, y éstas
aparecen como "abstracciones" con respecto a las cosas concretas.
Ello es porque las Cualidades universales son realmente "no-existentes"
sobre el plano individual, aunque los objetos individuales las tornen
explícitas, así como los colores contenidos en la luz blanca del sol -en la
cual no son directamente perceptibles- se manifiestan en virtud de las materias
que los filtran y los reflejan.
Para la intuición intelectual, por el contrario, las cosas
individuales no poseen sino la naturaleza de las concepciones provisionales,
mientras que las Cualidades divinas existen positivamente. Según la imagen
antes empleada, puede afirmarse que los colores existen independientemente de
sus soportes ocasionales. Los Sufíes llegan a decir que el mundo es
"abstracto" o "conceptual" (ma’qûl), mientras que la
irradiación divina en las Cualidades perfectas es inmediatamente
"sensible" (mahsûs); con ello entienden que las cosas
individuales no poseen existencia autónoma, al no estar ésta sino idealmente
sobreañadida a la Realidad divina, lo único que "es". La percepción
sensible simboliza entonces la intuición, de la que es como la imagen
invertida. A veces, son incluso las sensaciones más "elementales" las
que simbolizan la intuición supraformal, porque tienden hacia una fusión del
sujeto con el objeto; así, el Soplo divino (17) -el Espíritu Santo- es a menudo
llamado el "perfume" de Dios; es por las Cualidades divinas -dice
Jîlî- que se "saborea" la Divinidad.
Retomando el simbolismo de los colores, diremos que la
contemplación de las Cualidades divinas es como la visión del arco iris, imagen
invertida del sol sobre el velo inconsistente de la lluvia (18). Es volviendo la
espalda al sol como se contempla al arco iris; igualmente, la visión de Dios,
reflejándose por Sus "colores" en el universo, se opera en virtud de
la Luz divina, sin que pueda ser directamente contemplada la fuente de ésta.
En efecto, la Esencia pura e infinita jamás puede ser el
"objeto" de la contemplación (mushâhadah) ni de la meditación
(tafakkur). Así, dice el Profeta: "No meditéis sobre la Esencia
divina; meditad sobre las Cualidades y sobre la Gracia de Allâh" (19). La
Esencia no es conocida sino por una identificación (tahqîq dhâtî) que
anula toda "distintividad".
Las Cualidades universales son a su vez puramente virtuales
con respecto a la Esencia, pues representan, en su manifestación, otras tantas
relaciones (nisab) de la Esencia con realidades aparentemente distintas
de Ella, luego inconsistentes con respecto a la Realidad pura.
* * *
Tras haber escrito que la Esencia Se comunica a nosotros por
Sus Cualidades, permaneciendo inabordable en Su realidad pura, ‘Abd al-Karîm
al-Jîlî afirma lo contrario, a saber, que sólo la Esencia es inmediatamente
cognoscible; "Para aquel que realiza la Verdad divina, es la Cualidad lo
que no puede ser alcanzado ni integrado como tal, contrariamente a lo que
ocurre con la Esencia, que puede ser alcanzada, en el sentido en que se La
reconoce como Esencia divina, mientras que no conoce toda la plenitud universal
de las Cualidades; la Esencia de Allâh le es entonces evidente, pero las
Cualidades no se lo son de una manera inmediata...". La plenitud de una
Cualidad implica una indefinidad de aspectos, a saber, todas sus
manifestaciones o aplicaciones; por otra parte, conocer una Cualidad
esencialmente es integrarla en la Esencia de la que en cierto modo emana:
"La integración procede de la Esencia, siendo la percepción de la Esencia
por Ella misma... No es entonces cognoscible más que la Esencia, y no son
incognoscibles sino las Cualidades, pues la indefinidad pertenece a las
Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal...".
Todo conocimiento diferenciado supone una cierta dualidad
entre el conocedor y lo conocido, de forma que uno jamás puede abarcar
enteramente al otro; el conocimiento esencial, por el contrario, es inmediato y
"apriórico": no implica ninguna dualidad ni proceso. Para el
conocimiento diferenciado, la Esencia no es. Para el conocimiento esencial, el
conocimiento diferenciado no es realmente conocimiento, al igual que su objeto
no es la Realidad.
La relación es entonces reversible; así, Jîlî escribe más
adelante: "Podemos hablar de estas ideas de una manera muy diferente, que
en apariencia contradice lo que acabamos de decir, pero sólo en apariencia...
las Cualidades son, de manera general, ideas definidas, mientras que la Esencia
es algo indefinible; ahora bien, las ideas definidas están más próximas a la
percepción que algo indefinible. Y si es verdad que debe negarse la
cognoscibilidad de las Cualidades, no hay medio de conocer la Esencia, bajo
ningún tipo de circunstancia...".
Ocurre con el conocimiento de la Esencia como con el
conocimiento del Sí (al-huwiyah) del hombre. Hay, por otra parte,
identidad de fondo entre una y otro: "Si el servidor... se descubre a sí
mismo, reconoce que la esencia divina es su propia esencia, de manera que
alcanza realmente la Esencia y La conoce, tal como dice el Profeta: "Quien
se conoce a sí mismo conoce a su Señor" (man ‘arafa nafhasu faqad
‘arafa rabbah); pero todavía debe saber todo lo que depende de esta
Esencia... en cuando a las cualidades propias...".
Aunque el conocimiento de la Esencia no implique, como la
asimilación de las Cualidades, un proceso gradual, no por ello dejan de haber,
en la vía contemplativa, dos modos complementarios de acercamiento a Dios: uno
se refiere a las Cualidades divinas, y por ello a la Divinidad
"personal" que se manifiesta en el universo; el otro se refiere al
"Sí" del hombre, a su esencia íntima, que misteriosamente se
identifica con la Esencia divina (20).
Las Cualidades son el objeto de la contemplación. El
"Sí" no puede ser contemplado; es conocido por identificación. Las
Cualidades divinas tienen un "sabor", mientras que la Esencia –o el
Sí- no posee sabor alguno. Las Cualidades tienen "colores", mientras
que la esencia es incolora, como la luz blanca, o más exactamente como la
oscuridad en el seno de la luz.
Es por la irradiación de las Cualidades divinas –o de los
Nombres divinos- que el contemplativo pasa de un estado espiritual (hâl)
a otro; la identificación esencial transciende todos los "estados" (ahwâl).
* * *
A cada Cualidad divina corresponde un Nombre (ism).
Ahora bien, las Cualidades son de una variedad inagotable; es entonces sólo por
analogía con las Cualidades conocidas y nombradas en el Corán que
simbólicamente se atribuye a cada Cualidad un Nombre, y que se habla de los
"innumerables Nombres divinos". Principialmente, los
"Nombres" designan otros tantos "aspectos" permanentes de
la Esencia, y es en este sentido que debe comprenderse la oposición lógica
entre la "Esencia" y el conjunto de los "Nombres".
Se distingue no obstante entre "Nombres de la
Esencia" (asmâ dhâtiyah) y "Nombres cualitativos" (asmâ
çîfâtiyah); los primeros, tales como El Uno (al-ahad), El Santísimo
(al-quddûs), El Independiente (aç-çamad), expresan la
trascendencia divina y se refieren más exclusivamente a la Esencia, mientras
que los Nombres cualitativos, como El Clemente (ar-rahmân), El Generoso
(al-karîm), La Paz (as-salâm), etc., expresan a la vez la
trascendencia y la inmanencia de Dios. Estos últimos Nombres también comprenden
por lo demás los de las Actividades divinas (al-af’âl), como
Aquel-que-da-la-vida (al-muhyi), Aquel-que-da-la-muerte (al-mumît),
etc.
Por innumerables que sean, los Nombres divinos pueden ser
siempre reducidos a un número definido de tipos, a los cuales corresponden los
grupos de Nombres revelados.
Se llama a los Nombres de las perfecciones divinas los
"Más bellos Nombres" o los "Nombres de Belleza", pues el
Corán dice: "Los más bellos nombres (asmâ al-husnâ) son de
Allâh" (VII, 179); "Allâh, no hay divinidad fuera de Él; Suyos son
los más bellos nombres" (XX, 7); "Invocad a Allâh o invocad al
Clemente; bajo cualquier nombre con que Le invoquéis, los más bellos nombres
son los suyos" (XVII, 110).
El Corán está por otra parte como tejido de Nombres divinos;
todo es expresado en función de un aspecto divino, al igual que, en el universo
manifestado, toda cualidad positiva de algo puede reducirse a una realidad
universal y, por lo tanto, divina.
* * *
Todas las doctrinas tradicionales reconocen las Cualidades
divinas, pues la Divinidad se concibe por una síntesis de perfecciones o
cualidades antinómicas. Las tradiciones de forma arcaica las contemplan a
través de las fuerzas del universo sensible; las mitologías las personifican.
El Cristianismo las considera sobre todo como funciones del espíritu Santo. El
Islam refiere la riqueza indefinida de las cualidades universales directamente
a la Esencia única, y expresa esta relación con respecto a la que existe entre
el hombre y sus facultades. Por ello, la mayoría de los nombres divinos
revelados en el Corán son antropomorfos; algunos, como los Nombres de la
Unidad, son abstractos; raros son los que dependen de un simbolismo cósmico,
como el Nombre an-nûr, "La Luz".
El antropomorfismo de los Nombres conlleva sin duda una
limitación, ya que traduce a Dios a la medida de la imaginación religiosa. Pero
todo simbolismo tiene dos caras; así, dicho antropomorfismo adquiere, en la
perspectiva sufí, un alcance eminentemente espiritual, pues indica cómo lo
humano se transpone en lo universal, y de qué manera las facultades y las virtudes
humanas pueden ser los órganos de la contemplación de Dios.
Es en función del Hombre universal que se revela la analogía
entre lo divino y lo humano. En efecto, no podría haber conformidad del hombre
a Dios si Éste no Se revelara a través de un prototipo a la vez universal y
humano; pues, si no, ¿cómo se adecuaría el hombre a lo Infinito? De modo que el
Hombre universal es también el modelo (imân) del Libro sagrado y la
verdadera naturaleza del Profeta.
La conformidad del hombre a los "caracteres" (akhlâd)
divinos –a las virtudes espirituales- no es sin embargo más que la base
indispensable para la asimilación efectiva de las Cualidades divinas (al-ittiçâf
biç-çîfât il-îlîhiyah), asimilación de orden puramente intelectual. Por
"intelecto" entendemos aquí la inteligencia pura, que no está
limitada por el pensamiento y que no pertenece al individuo en particular; es
entonces siempre en función del Hombre universal que se realiza la unión con
Dios, sea cual sea el grado de esta unión.
La doctrina del Hombre divino es totalmente esotérica.
Coincide con la vía contemplativa (21) de los Sufíes.
NOTAS:
1. Es por un efecto del individualismo
religioso, surgido del "Renacimiento", y sin duda también por cierto
rechazo del racionalismo, que la expresión "mística" ha perdido
su precisión. No obstante, si bien se le han añadido significados abusivos,
su sentido original jamás ha quedado excluido. En todo caso, si Evagrio el
Póntico, Gregorio el Sinaíta, Máximo el Confesor y el Maestro Eckhart -por
no citar más que algunos ejemplos entre muchos otros- son "místicos",
los sufíes lo son igualmente. Sólo la palabra "misticismo" se aplica
exclusivamente a una variante muy especial y relativamente tardía de la espiritualidad
cristiana. Remitimos al lector a lo que hemos dicho a este respecto en nuestra
Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, París, 1969, Dervy-Livres
[Esoterismo islámico, Madrid, Taurus, 1980].
2. Otro tanto dice la teología cristiana
del Logos.
3. Por "forma" (çûrah),
los autores árabes no necesariamente entienden un conjunto definido por sus
límites; es igualmente "forma" todo lo que representa una síntesis
de cualidades (ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam,
p. 82, nota 1).
4. Ver Introduction aux doctrines
ésotériques de l’Islam, capítulo "del Hombre universal".
5. Éste es por otra parte el significado
del nombre Muhammad ("Glorificado").
6. Muhammad asume entonces, para el
Sufismo, aspectos que a la vez recuerdan el papel de Cristo y el de la Virgen
en el Cristianismo. Los diferentes sistemas tradicionales pueden ser comparados
con figuras geométricas regulares inscritas en un mismo círculo, pero que
poseen el mismo centro divino y se inscriben en un mismo conjunto de posibilidades
humanas.
7. A veces se encuentra la grafía ibn
Bashîsh. Este santo vivió en el siglo XII de la era cristiana en las montañas
de Jbâla (Marruecos).
8. Esto puede decirse de todo enviado
divino (rasûl) en tanto que manifiesta al Mediador universal, al que
ninguna inteligencia humana podría comprender.
9. Alusión a la doctrina del "desbordamiento"
(al-fayd) del Ser al iluminar las posibilidades relativas que constituyen
el mundo.
10. Alusión al versículo coránico:
"Oponemos la verdad al error, lo descalabramos y enseguida se disipa"
(XXI, 18).
11. La expresión al-ahadiyah
es aquí empleada según un sentido mucho más general que en Jîlî.
12. Se trata de la confusión entre
lo creado y lo increado, y de todas las herejías que de ella se derivan. El
autor emplea intencionadamente la expresión at-tawhîd, que corrientemente
designa la verdadera doctrina de la Unidad.
13. No debe considerarse a la Unidad
divina como una unidad aritmética, del mismo modo que no debe concebirse la
trinidad de la teología cristiana como una multiplicidad inherente a la Naturaleza
divina.
14. Ver Introduction aux doctrines
ésotériques de l’Islam, capítulo "de los Aspectos de la Unidad".
15. Sheikh marroquí de principios del
siglo XIX.
16. Las Cualidades o los Nombres divinos
desempeñan, en la perspectiva sufí, el mismo papel que las "Energías
increadas" en la teología palamita. Cf. Vladimir Lossky: Essai sur
la Théologie mystique de l’Eglise d’Orient [Teología mística de la
Iglesia de Oriente, Barcelona, Herder, 1982]. Ya hemos expuesto la Teoría
de la Esencia y de las Cualidades divinas en nuestra Introduction aux doctrines
ésotériques de l’Islam, en el capítulo "de los aspectos de la Unidad";
sin embargo, como esta teoría constituye uno de los fundamentos de la doctrina
sufí, no tememos volver sobre ello, aún a riesgo de repetirnos parcialmente.
17. Sobre el simbolismo del "Soplo
divino", ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam,
pp. 69-73.
18. El arco iris implica muchas analogías
con las Cualidades divinas; sus colores muestran una variedad indefinida,
y, sin embargo, pueden resumirse en algunos colores fundamentales, al igual
que la indefinidad de las Cualidades divinas puede reducirse a un número limitado
de tipos. La Belleza divina, por ejemplo, implica modalidades siempre nuevas
e inesperadas, aunque siempre podrá ser distinguida de la Potencia.
19. Todas las sentencias del Profeta
que aquí citamos, o que se encuentran insertadas en el texto de Jîlî, son
de aquellas que más a menudo pueden leerse en los libros sufíes. No ofrecemos
las referencias, como para los pasajes coránicos, porque no forman parte de
un libro sagrado. En las obras musulmanas de teología o de derecho se indica
generalmente la cadena de quienes han transmitido tal sentencia hasta su divulgación
escrita. Para el lector europeo, una referencia de este orden sería poco útil.
20. La Esencia impersonal trasciende
al "Dios personal", que Se revela por el conjunto de las Cualidades
y de las Actividades divinas con respecto a la criatura. Pero no es ciertamente
por una abstracción mental que la Divinidad personal puede ser transcendida,
pues es evidente que Ella es inmensamente más real que toda figuración mental
de la Esencia.
21. Algunos han querido ver en esta
doctrina una interferencia cristiana; un examen más atento habría debido demostrarles
que la teoría de que se trata, al igual que el simbolismo del que se sirve,
se desarrolla orgánicamente a partir de informaciones coránicas. Por otra
parte, puede decirse que el Cristianismo se caracteriza por su concentración
sobre el Hombre-Dios, hasta tal punto que los misterios, que por lo demás
son los arcanos de la vía contemplativa, asumen en él el papel de los dogmas.
Hay aquí una serie de compensaciones que tornan muy complejas las relaciones
entre el Cristianismo y el Islam. Ver, a este respecto, Frithjof Schuon, De
l’Unité trascendante des Religions (col. Tradition,
Ed. Gallimard, París).
SUMARIO DE LA OBRA DE ‘ABD AL-KARÎM AL-JÎLÎ
Los tres primeros capítulos sobre la Esencia, la Cualidad y
el Nombre exponen las ideas fundamentales que hemos intentado esbozar.
Los seis capítulos siguientes describen lo que puede ser
llamado los Grados divinos, a saber: la Naturaleza divina, la Unidad, la
Unicidad, la Beatitud misericordiosa, el Señorío y la Oscuridad divina. En
nuestra traducción hemos dejado de lado el capítulo sobre el Señorío, cuyo
contenido ya está en su mayor parte implícito en los demás. Al hablar de la
Oscuridad divina, que es la Realidad no-manifestada de Dios, Jîlî retoma en
cierto modo lo que decía al principio acerca de la Esencia. Esta serie de
capítulos constituye pues un ciclo completo.
No hemos traducido los dos capítulos siguientes, que tratan
de la transcendencia (at-tanzîh) y de la inmanencia (at-tashbîh)
divinas, pues ninguno de ambos capítulos constituye un eslabón indispensable en
el conjunto lógico que nos hemos propuesto reproducir.
Los cuatro capítulos siguientes, por el contrario, que se
refieren al "desvelamiento" (tajallî) de las Actividades, de
los Nombres, de las Cualidades y de la Esencia, están relacionados con los que
tratan de los Grados divinos, en el sentido en que describen la gradual
realización de estos mismos Grados. Observemos a propósito de ello que la
consideración de las Actividades divinas en el hombre se relaciona muy
naturalmente con el dominio de la acción y de la voluntad humanas, mientras que
el conocimiento de los Nombres y de las Cualidades –implicando éstas
esencialmente a las Actividades- es del orden de la contemplación pura. La
contemplación de Dios a partir de Sus Nombres se sirve de soportes ideales, al
ser cada Nombre divino como un punto de vista intelectual que concierne a la
Esencia. En cuanto al "desvelamiento" de las Cualidades, implica una
penetración efectiva de las modalidades divinas, de manera que el sujeto
individual deja de existir como foco de la visión. El último de estos capítulos
concierne al conocimiento inmediato de la Esencia, conocimiento que es
patrimonio del Hombre universal en tanto que "polo" de la existencia.
Hasta aquí llega nuestra traducción, que no es por lo demás
completa, ya que hemos omitido algunos pasajes de importancia secundaria o
de carácter demasiado hermético; hemos marcado con puntos suspensivos los
pasajes omitidos; por otra parte, el carácter condensado del texto original
exigía ciertas interpolaciones, de manera que hemos señalado éstas entre corchetes.
La lengua árabe es a la vez concisa y compleja –las palabras tienen muchos
significados, y abundan los sinónimos-, cualidad que se presta a la especulación
metafísica, pero que a veces hace imposible una traducción literal (1).
* * *
Posteriormente, Jîlî considera en primer lugar las siete
Cualidades llamadas de la Persona (an-nafs) divina, que son: la Vida (al-hayâh),
el Conocimiento (al-‘ilm), la Voluntad (al-irâdah), la Potencia (al-qudrah),
la Palabra (al-kâlam), el Oído (as-sam’) y la Vista (al-baçar).
Todas las Cualidades divinas pueden dividirse en cuatro
grupos, según se refieran exclusivamente a la Esencia, como la Unidad, la
Unicidad, la Singularidad, la Independencia absoluta, etc., o bien a los modos
divinos de la Belleza, de la Majestad y de la Infinitud.
Belleza (jamâl) y Majestad (jalâl)
corresponden en cierta manera a los dos polos de la inmanencia y de la trascendencia,
pues la Majestad fulmina a la criatura, mientras que la Belleza la colma.
La Infinitud (al-kamâl) sintetiza a uno y otro modo.
Es por Infinitud, y no por "Perfección" ni por
"Universalidad", que debe traducirse la palabra kamâl cuando
se refiere a Dios, pues la perfección de Dios, escribe Jîlî, consiste en que Él
no tiene límites.
Los pronombres personales con los que el texto coránico se
refiere a Dios expresan igualmente "aspectos" esenciales; se hace
derivar del pronombre huwa, "Él", al-huwiyah, la
"Aseidad", o la "Ipseidad"; dicha expresión designa el
Misterio absoluto, pues el pronombre Él es el de la "persona
ausente". A la Aseidad se opone lógicamente el "Sujeto divino", al-aniyah,
cuyo nombre deriva del pronombre ana, "Yo".
La Eternidad divina es considerada como poseyendo tres
dimensiones: la Eternidad sin comienzo (al-azal), la Eternidad sin fin (al-abad)
y la Preexistencia (al-qidam).
Los siete "Días de Dios" (ayâm Allâh)
corresponden a la Actualidad divina, pues Dios se halla "cada día en
acto" (Corán, LV, 29).
* * *
En una serie de capítulos, de los cuales el primero es el
que versa sobre la "Resonancia de la campana", y el último sobre el
"Sinaí y el Libro escrito en líneas", Jîlî considera las modalidades
de la revelación en el sentido específico del término.
La "resonancia de la campana" (calçalat
al-jaras) significa un sonido sutil que el Profeta oyó cuando tuvo la
revelación del Corán, y corresponde a la repercusión de la potencia divina a
través de los múltiples estados de la existencia.
El Corán menciona tres nombres principales del Libro
revelado: "La Madre del Libro" (umm al-kitâb), nombre que
designa el prototipo eterno del Corán, "la Recitación" (al-qur’ân),
nombre del Corán como revelación auditiva, y "la Discriminación" (al-furqân),
es decir, el Corán como Ley sagrada. Según Jîlî, la Madre del Libro corresponde
al fondo insondable de la Divinidad, origen maternal del universo; al-qur’ân
corresponde análogamente al estado de Unidad suprema, "descendido" en
el cuerpo del profeta, y al-furqân simboliza el conjunto de las
Cualidades divinas, es decir, la distinción principial, igualmente
"descendida" sobre Muhammad.
Son éstos aspectos intemporales del Corán; sobre el plano
terrestre, sucede a los otros tres grandes libros sagrados de la línea
abrahámica, la Torá, el Salterio y el Evangelio, en virtud de un encadenamiento
cíclico que quiere que cada revelación, necesariamente limitada en su forma
–aunque no en su esencia- sea compensada por otra. Así, la Torá y el Evangelio
manifiestan una cierta polaridad, de la que Jîlî dice en suma lo que igualmente
expresa el adagio cristiano: Christi doctrina revelat quod Moisi doctrina
velat. El Corán aparecerá entonces como una síntesis de las tendencias
judía y cristiana, o como el restablecimiento de un equilibrio fatalmente roto.
* * *
La segunda parte de la obra trata de cosmología, y más
exactamente de cosmología metafísica, pues las realidades cósmicas siempre son
reducidas a sus principios divinos.
Esta parte comienza con la descripción de los grados de la
manifestación principial, cuyos soportes inmediatos son las realidades
ilimitadas del mundo informal. Sus nombres, casi todos sacados del Corán,
simbolizan las "moradas" o las "estaciones" de la
Divinidad, tales como los "Baldaquinos supremos" (ar-rafrat
al-a’lâ), el "Lecho de reposo" (as-sarîr), los "dos
Pies y las dos Sandalias" (ar-rijlayn wa an-na’layn), el
"Trono" (al-‘arsh), el "Pedestal" (al-kursî)
y el "Árbol Loto del Límite extremo" (sidrat al-muntahâ). Son
éstos como otros tantos espejos de la irradiación divina integral. Su jerarquía
se diferencia en virtud de la polarización sucesiva en principio activo y
principio pasivo: lo que es pasivo con respecto al grado superior es a su vez
activo hacia lo que domina. Esta polaridad es particularmente explícita en la
relación entre el "Cálamo supremo" (al-qalam al-a’lâ) y la
"Tabla Guardada" (al-lûh al-mahfûz), pues el Cálamo inscribe
la Ciencia divina del universo sobre la Tabla que, a su vez, es el prototipo
inmutable del devenir (2).
Ahora bien, el soporte cósmico primero de las
manifestaciones divinas, así como su agente eterno, no es otro que el Espíritu
(ar-rûh), que es a la vez creado e increado, puesto que representa el
mediador entre Dios y el universo (3). Jîlî da a la "faz" increada
del Espíritu el nombre de Espíritu santo (ar-rûh al-quds), mientras que
le llama el Espíritu en tanto que primera criatura, "el Ángel llamado
Espíritu" (al-malak al-musammâ bir-rûh).
El Espíritu se refracta en seis facultades de conocimiento
que tienen su sede en el hombre, pero cuyas esencias son cósmicas y angélicas,
de modo que representan, en sus realidades no-individuales, otras tantas
facultades del Hombre universal; son: el corazón, el intelecto, la facultad
conjetural, la fuerza de decisión, el pensamiento y la imaginación.
Entre estas facultades, el corazón (al-qalb) es
central, pues es el "lugar" en que las Realidades trascendentes
entran en contacto con el hombre; es el órgano de la intuición y de la
revelación (at-tajallî) divina.
El intelecto primero (al-‘aql al-awwal) se identifica
esencialmente con el Espíritu, y en consecuencia con el corazón; sin embargo,
su reflejo en el hombre es en cierto modo complementario del corazón; podría
decirse que éste revela la Presencia divina bajo su aspecto de "ser",
mientras que el intelecto –es decir, la refracción cósmica del Intelecto
primero- la revela bajo su aspecto de "ciencia". Según un simbolismo
planetario que Jîlî expone más adelante, el corazón es solar; corresponde al
centro luminoso del universo, mientras que el intelecto corresponde a la esfera
planetaria más alejada, la de Saturno, que engloba a las demás.
La palabra al-wahm designa la facultad conjetural, la
imaginación activa o el poder de ilusión, que representa la potencia cósmica
más temible que el hombre haya recibido en prenda, pues manifiesta la tendencia
demiúrgica que atrae a toda posibilidad, aunque sea inagotable.
Al-Himmah, por el contrario, significa la facultad de
ascensión espiritual, la aspiración del hombre hacia lo esencial y su fuerza de
decisión, su voluntad de liberación.
El pensamiento (al-fikr) representa una modalidad de
conocimiento indirecto. Las imperfecciones del pensamiento residen en sus
"ramas", y no en su "raíz", que toca las posibilidades
superiores del hombre. El pensamiento –especialmente la meditación (tafakkur)-
puede ser una "clave" de conocimiento espiritual.
La sexta facultad descrita en el libro de Jîlî es la
imaginación (al-khayâl), cuyo papel es relativamente pasivo en oposición
al de la facultad conjetural (al-wahm); en efecto, al-khayâl es
como la materia plástica de la mente, de forma que esta facultad corresponde
análogamente a la materia prima del mundo de las formas.
Hemos insistido un poco sobre estos capítulos que conciernen
a las facultades del alma porque hay aquí una verdadera psicología espiritual,
es decir, una ciencia del alma bajo el aspecto de sus contactos con el mundo
del Espíritu. Es igualmente en este sentido como debe comprenderse la elección
de las facultades descritas, entre las cuales faltan las facultades de
sensación y de acción, mientras que la voluntad es únicamente considerada en su
exaltación espiritual, como himmah (4).
Todas estas facultades tienen sus "orígenes"
perpetuos en la "Forma muhammadiana" (aç-çûrat al-muhammadiyah),
el germen de Luz divina del que han sido creados los paraísos y los infiernos.
Jîlî describe los estados paradisíacos y los estados infernales, que no son
realmente eternos (5), puesto que finalmente todo será reintegrado en Dios.
Todas las tendencias subversivas tienen su soporte en la
psique (an-nafs), que es la raíz de la individualización y que se opone
en cierta manera al espíritu (ar-rûh). No obstante, ella tiene su
prototipo universal e inalterable en la "Forma muhammadiana".
* * *
Es del "Hombre universal" en tanto que
"síntesis de todas las realidades esenciales (haqâïq) de la
existencia" que Jîlî habla en el capítulo que prácticamente es el último
del libro, no siendo en suma el resto más que un añadido. Como el propio autor
afirma, este capítulo ocupa precisamente el lugar de una síntesis final de todo
lo que ha descrito en los capítulos anteriores: la Esencia, los aspectos
divinos, la revelación, los grados de la existencia, el microcosmos, el devenir
del alma.
Citemos algunos pasajes de este capítulo: "Cada
individuo del género humano contiene enteramente a los otros, sin defecto
alguno, no siendo su propia limitación más que un accidente... En tanto las
condiciones accidentales no intervengan, los individuos son entonces como
espejos opuestos, y cada uno refleja plenamente al otro...". Es decir, que
cada individuo contiene esencialmente, por su inteligencia, la realidad de
todos los demás, e incluso de toda cosa existente. "...Pero unos no
contienen las cosas sino en potencia, mientras que los otros, a saber, los
perfectos de entre los profetas y los santos, los contienen en acto...". Esto
significa que realizan su identidad esencial con toda cosa, pues es evidente
que no contienen a las cosas concretamente; hay no obstante grados en esta
"actualización" de la esencia del hombre, pues la plenitud perfecta
no pertenece sino al Hombre universal, que se identifica con el profeta
Muhammad. Es necesariamente así según la perspectiva del Islam, pues cada
tradición conoce al Hombre universal a través de su propio polo espiritual.
"...El Hombre universal –escribe Jîlî más adelante- es
el polo alrededor del cual evolucionan las esferas de la existencia, de la
primera a la última; es único en tanto que dure la existencia... Sin embargo,
reviste diferentes formas y se revela por los diversos cultos, de manera que
recibe múltiples nombres (6)... En cada época, tiene el nombre que corresponde
a su actual vestidura. Es así como yo lo encontré en la forma de mi maestro
Sharaf ad-dîn Ismâïl al-Jabartî; yo no sabía que él era el Profeta; le veía
como un maestro... Es como si se viera en sueños a una persona revestida de la
forma de otra... aunque hay una gran diferencia entre el estado de sueño y el
de vigilia... Pero no imagines que hay en mis palabras ninguna alusión a la
metempsícosis...".
"Debes saber que el hombre universal implica en sí
mismo correspondencias con todas las realidades de la existencia. Corresponde a
las realidades superiores por su propia naturaleza sutil, y a las realidades
inferiores por su naturaleza grosera... Su corazón corresponde al Trono divino;
y, por otra parte, el Profeta dice que el corazón del creyente es el Trono de
Dios; su Yo (aniyah) corresponde al Pedestal divino, su estado
espiritual al Árbol Loto del Límite extremo, su intelecto al Cálamo supremo, su
alma a la Tabla Guardada, su físico a los elementos, su receptividad a la Hylé,
etc.".
"El Profeta decía que Dios había creado a Adán según la
forma del Clemente, o también, según otra tradición oral (hadîth), que
Dios había creado a Adán en Su forma. Pues Dios es viviente, conocedor,
potente, dotado de voluntad, de oído, de vista y de palabra, al igual que el
hombre es viviente, conocedor, etc.".
"Debes saber que al Hombre universal pertenecen
principialmente los Nombres de la Esencia y las Cualidades divinas, al igual
que el reino [universal], al que rige en virtud de su esencia... Es entonces
para Dios lo que el espejo es con respecto a la persona que en él se mira...
Pues Dios se impone a Sí mismo no contemplar Sus propios Nombres y Cualidades
más que a través del Hombre universal. Es éste además el sentido de la
expresión: "Hemos ofrecido un pacto [el depósito de la fe] (7) a los
cielos, a la tierra y a las montañas, pero han rehusado hacerse cargo de él y
le han temido, mientras que el hombre –que es injusto e ignorante- se ha hecho
cargo de él" (8). Es decir, hirió a su propia alma bajando de un tal alto
rango; y es ignorante de su propia capacidad, ya que es el lugar del pacto (o
garantía) divino, y no lo sabe...".
El resto del libro trata de cosmología; especialmente del
simbolismo de las esferas planetarias. Éstas corresponden al sistema
geocéntrico, lo que no quita ninguna validez a las analogías, pues este sistema
reproduce el orden de las cosas tal como éstas aparecen espontáneamente a la
visión humana; tiene entonces todo el alcance espiritual que poseen los
"signos" visibles de Dios (9).
Señalemos también que la cosmología sufí se vincula con la
angelología, al igual que el mundo físico está relacionado con el mundo sutil,
y más allá con el mundo del Espíritu. En cuanto a la angelología, se integra a
su vez en la ciencia de las Cualidades divinas, como toda función espiritual se
integra en un aspecto de Dios.
NOTAS:
1. Para nuestra traducción, nos hemos
basado en la tercera edición de la Prensa Azhariana de El Cairo, 1329 H. (1908).
2. Ver a este respecto Frithjof Schuon,
L’Oeil du Coeur (colección Mystiques et Religions, Ed. Dervy-Livres,
París), capítulo En-nûr, y Du Soufisme, p. 46.
3. Ver Introduction aux doctrines
ésotériques de l’Islam, capítulo "del Espíritu".
4. El simbolismo planetario al que
hemos aludido permite situar estas facultades en una jerarquía visual: el
corazón corresponde al Sol, cuya posición es en cualquier caso central con
respecto a los otros planetas, sea cual sea el sistema astronómico adoptado;
el intelecto corresponde a la esfera de Saturno, la voluntad espiritual a
la de Júpiter, la facultad conjetural a la de Marte, la imaginación a la de
Venus, el pensamiento a la de Mercurio. A la de la Luna, Jîlî hace corresponder
el espíritu vital, igualmente llamado rûh. Se observarán las posiciones
antinómicas, según el orden geocéntrico de los planetas, de al-himmah
y al-fikr, al igual que las de al-wahm y al-khayâl.
5. La eternidad absoluta no pertenece
sino a Dios.
6. Es Muhammad para los musulmanes,
Cristo para los cristianos, cada Avatâra para los hindúes, el Buda
para los budistas... En este último caso, la idea del hombre universal absorbe
toda cualidad positivamente descriptible de Dios, pues la Esencia como tal
no se expresa sino por negaciones.
7. El añadido entre corchetes es nuestro
(N. del T.).
8. Corán, XXXIII, 72.
9. Ver nuestro estudio Una clef
spirituelle de l’Astrologie musulmane d’après Mohyi-d-dîn ibn ‘Arabî (Les
Editions Traditionnelles, París, 1950) [Clave espiritual de la astrología
musulmana según Mohyiddîn Ibn Arabî, Barcelona-Palma de Mallorca, J. J.
De Olañeta Ed., 1998, 2ª ed.].
DE LA ESENCIA (adh-dhât)
Sabe que por "esencia" (adh-dhât) se
entiende, de manera general, aquello a lo cual los nombres (al-asmâ) y
las cualidades (aç-çîfât) se vinculan por su principio (fî ‘aynihâ),
y no por su existencia [contingente] (fî wujûdihâ). Todo nombre y
toda cualidad se une a una realidad subyacente, que es su esencia…
En cuanto a la existencia (al-wujûd) (1), implica dos
grados: es el Ser puro, en tanto que Esencia del Creador (al-bâril), o
bien la existencia alcanzada de la nada, en tanto que esencia relativa de las
criaturas.
Por "Esencia de Dios" (dâth Allâh)
-¡exaltado sea!- se entiende a Dios mismo, es decir, Aquello por lo cual Él es;
en efecto, Dios subsiste por Sí mismo, y a esta Aseidad (al-huwiyah)
divina pertenecen esencialmente los Nombres de [perfección] y las Cualidades
[universales]. Concíbese entonces la Esencia a través de toda forma [ideal] que
lógicamente se deriva de uno de los significados implícitos en Ella; entiendo
por ello que toda propiedad que resulta de uno de Sus atributos Le pertenece
realmente; a la Esencia -a su Ser- se refiere todo nombre que implique una idea
de perfección (kamâl); ahora bien, la suma de las perfecciones implica
su infinidad, y en consecuencia la imposibilidad de alcanzarla mediante la
inteligencia, de donde resulta, por una parte, que Ella es incognoscible, y,
por otra, que puede ser conocida, ya que es imposible ignorarla:
¿Acaso lo he aprendido todo, global
e indistintamente,
De Tu Esencia, oh Tú, en Quien se
unen las Cualidades?
¿O más bien Tu Faz es demasiado
sublime como para que Su naturaleza pueda ser alcanzada?
Comprendo entonces que su Esencia no
puede ser comprendida.
Lejos de Ti que alguien Te sondee, y
lejos de Ti
Que alguien Te ignore, ¡oh
perplejidad!
Sabe que la Esencia de Dios el Supremo es el misterio (ghayb)
de la Unidad (al-ahadiyah) que todo símbolo expresa en un cierto
aspecto, sin que en muchos otros pueda expresarlo. No se La concibe, pues,
mediante alguna idea racional, así como tampoco se La comprende por ninguna
ilusión (ishârah) convencional; pues no se comprende algo sino en virtud
de una relación, que le asigna un lugar, o por una negación, luego por su
contrario; ahora bien, no hay, en toda la existencia, ninguna relación que
"sitúe" a la Esencia, ni ninguna asignación que se aplique a Ella,
luego nada que pueda negarla y nada que Le sea contrario. Ella es, para el
lenguaje, como si no existiera, y bajo este aspecto Ella escapa al
entendimiento humano. Aquel que habla se queda mudo ante la Esencia divina, y
quien se agita se queda inmóvil (2); quien ve es deslumbrado. Ella es demasiado
noble para ser concebida por las inteligencias… demasiado elevada para que los
pensamientos La alcancen. Su fondo primordial (kunh) no es captado por
sentencia alguna de la ciencia, ni por silencio que La acalle; ningún límite,
por fino e inconmensurable que sea, La contiene…
El pájaro santo (3) volaba en la ilimitada extensión de esta
atmósfera vacía (4), exaltando a Dios por su totalidad (5) en el aire de la
suprema esfera (6); entonces fue arrebatado fuera de las existencias (7) y
atravesó los Nombres y las Cualidades (8) por realización (tahqîq) y
visión directa (‘yân) (9). Después planeó alrededor del zenit de la
no-existencia (al-‘adam) (10), tras haber atravesado las extensiones del
devenir y de lo que precede a los tiempos (al-hudûth wa-l-qidam);
entonces necesariamente encontró a Aquel cuya existencia (11) no está sujeta a
la duda y cuya ausencia no está oculta. Y cuando quiso regresar al mundo
creado, pidió que le fuera dado un signo de reconocimiento; y sobre su ala fue
escrito: "En verdad, oh Tu, talismán (12), que no eres ni quididad ni
nombre, ni sombra ni contorno, ni espíritu ni cuerpo, ni cualidad ni
designación ni signo, a Ti pertenece la existencia y la no-existencia (al-wujûd
wa-l-‘adam), y a Ti el devenir y lo que precede a los tiempos; Tú eres
no-existente como Esencia, existente en Tu Persona (an-nafs) (13),
conocido por Tu gracia, ausente según el género (14); Tú eres como si no
hubieras creado más que metáforas, y como si Tú no fueras sino como por una
manera de hablar; Tú eres la evidencia de Ti mismo por la espontaneidad de Tu
lenguaje; Te acabo de encontrar Viviente, Conocedor, Queriente, Potente,
Hablante, Oyente y Vidente (15); he abarcado la Belleza (al-jamâl) y he
sido atravesado por la Majestad (al-jalâl); he sondeado por Ti mismo los
modos de la infinidad (al-kamâl); en cuanto a la imagen de la que Tú
eres modelo, afirmando la existencia de un otro aparte de Ti, ya no está, pues
Tu Belleza resplandeciente es perfecta; ¿y a quién están dirigidas estas
palabras? ¿a Ti ? ¿a Mí? ¡Oh, Tú, ausente allá, Te hemos encontrado
aquí!" (16).
Después, fue escrito sobre el ala del pájaro verde con la
pluma de tinta de azufre rojo (al-kibrît al-ahmar) (17): "En
verdad, la Grandeza (al-‘azamah) es fuego, y la Ciencia (al-‘ilm)
es agua, y la Fuerza (al-quwwah) es aire, y la Sabiduría (al-hikmah)
es tierra (18), elementos por los cuales se realiza nuestra esencia única (al-lawhar
al-fard) (19). Hay para esta esencia dos dimensiones, de las cuales la
primera es el no-comienzo (al-aral) y la segunda el no-fin (al-abad),
y dos designaciones: la primera es Dios (al-haqq) y la segunda la
criatura (al-khalq), y dos atribuciones: la primera es la eternidad (al-qidam)
y la segunda el devenir (al-hudûth), y dos nombres: el primero es el
Señor (ar-rabb) y el segundo el servidor (al-‘abd). Ella tiene
dos rostros: el primero es aparente (zâhir), es el mundo (ad-dunya),
y el segundo es interior (bâtin), es el más allá (al-ukhrâ);
tiene dos principios (hukm): el primero es la necesidad (al-wujûb)
y el segundo la posibilidad (al-imkân) (20); y tiene dos aspectos o
relaciones: según el primero, es ausente para sí misma y existente para lo que
es otro que sí misma, y según el segundo es ausente para lo que es otro que sí
misma y existente para sí misma (21). Hay de ella dos conocimientos (m’arifah);
el primero concierne a su afirmación necesaria, y después a su negación; el
segundo a su negación, y después a su afirmación necesaria (22). Su concepción
implica un punto de error, pues hay en los símbolos desviaciones, y en las
alusiones hay desviaciones de su sentido: sé prudente, oh pájaro, y guarda este
escrito de los ojos de todos".
Y el pájaro no dejó de planear en estas esferas, viviendo en
la muerte, imperecedero en la extinción; finalmente, desplegando sus alas,
paseó su mirada, una y otra vez, pero no la vio salir de sí mismo, ni llegar a
naturaleza alguna extraña a la suya; ya se sumergiera en el océano, ya alzara
el vuelo, ya tropezara, se embriagara o deseara más y más, nada le hablaba y
nada estaba ausente de él. "Perfección absoluta" es la expresión más
real que puede aplicarse a sí mismo, pues no alcanza los límites de ninguna de
sus cualidades; los Nombres de la Esencia y las Cualidades divinas le
pertenecen en virtud de una asimilación real; no hay bridas que le dominen por
la ley de la adecuación y la contradicción, cumple plenamente las posibilidades
inherentes a sus cualidades, y sin embargo no hay nada que le pertenezca
enteramente en su forma individual; posee toda la libertad para desenvolverse
en su lugar y en su mundo, y al mismo tiempo está limitado por sus estaciones
(23). Ve la perfección de su luna llena realmente en su alma, y a la vez es
mentalmente incapaz de ello a causa del eclipse de su sol (24); ignora las
cosas conociéndolas, y se desplaza sin moverse de su lugar; el mundo más
íntimamente contenido en su conocimiento es aquel que menos puede probar (25);
las gentes más alejadas de su ruta son los más próximos a él; su carta (harf)
no se lee, y su significado no se comprende, no se alcanza…
NOTAS:
1. Al-wujûd significa a la vez
existencia y Ser; al-wujûd al-mahd es "el Ser puro". La raíz
WJD implica el sentido de "encontrar", lo que da en la forma pasiva
"ser hallado", "existir"; indica pues la identidad principial
entre el Ser y el Conocimiento.
2. Es decir, que cesan sus operaciones
mentales, pues éstas no asimilan la realidad de la Esencia.
3. El Pájaro santo es el Espíritu que,
permaneciendo en el hombre, trasciende la forma. "El Espíritu todo lo
sondea, hasta las profundidades de Dios" (san Pablo, I Cor., II, 10).
"Porque a todo movimiento supera en movilidad la Sabiduría, todo lo atraviesa
y penetra en virtud de su pureza" (Sabiduría, 7, 24).
4. Vacía de las manifestaciones formales.
5. Y no tan sólo por una facultad aislada.
6. La esfera de la Unidad.
7. Fuera de toda manifestación.
8. Las distinciones inherentes a la
Realidad principial, es decir, el Ser.
9. Son los dos polos, "ontológico"
e "intelectivo", del conocimiento total.
10. La no-existencia (al-‘adam)
metacósmica no debe ser confundida con la nada, pues está más allá de todas
las condiciones, de las cuales la más general es la existencia. Al-‘adam
puede significar también el No-Ser, luego lo que es absolutamente indeterminable,
siendo precisamente el Ser la primera de todas las determinaciones posibles.
11. O más bien cuya "realidad".
12. Este discurso se dirige a Dios,
con quien el Espíritu se identifica, lo que precisamente expresa la escritura
en el ala.
13. Es decir, que la Esencia está más
allá de la existencia e incluso más allá del Ser en tanto que determinación;
Ella es a la vez Ser y No-Ser, mientras que la Persona divina, que es descrita
por las Cualidades perfectas, "existe", pues está enfrente de la
manifestación. Se trata aquí de la misma distinción que la existente entre
Brahma nirguna (Brahman no-cualificado) y Brahma saguna (Brahman
cualificado) según la doctrina hindú. Debe comprenderse que la Esencia "posee"
las Cualidades universales, pero que no puede ser "descrita" por
ellas.
14. Puesto que el género engloba siempre
una multitud de elementos análogos, la Esencia única escapa necesariamente
a toda definición genérica: "no hay divinidad si no es la Divinidad"
(Lâ ilaha ill-Allâh).
15. Son las conocidas como las siete
cualidades de la Persona divina, que desempeñan un importante papel en las
formulaciones más explícitas del credo islámico; según ‘Abd al-Karîm al-Jîlî,
están simbolizadas por las siete letras que constituyen el nombre divino "El
Clemente" (ar-rahmân), correspondiendo el alif a la Vida,
el lam a la Ciencia (o Conocimiento), el râ a la Potencia, el
hâ a la Voluntad, el mîm al Oído, el alif entre el mîm
y el nûn -alif que nunca se escribe- a la Visión, y el nûn
a la Palabra.
16. Aquí se inserta una larga poesía
que omitimos a causa de su lenguaje elíptico, pues exigiría muchos comentarios.
17. El verde es el color del conocimiento,
así como el del Profeta; los bienaventurados del Paraíso están vestidos de
seda verde. El Profeta dijo de algunos de sus compañeros muertos en guerra
santa que sus almas se encuentran en los cuellos de los pájaros verdes del
Paraíso. El Azufre rojo es un símbolo alquímico del Espíritu en acto permanente.
18. Los elementos representan aquí
cualidades fácilmente discernibles en las realidades a las que se refieren.
19. Al-jawhar al-fard, literalmente:
"la joya singular", significa la esencia del ser; es también el
Intelecto en tanto que une el ser individual con su principio eterno. Al-jawhar
(del persa gawhar) designa una perla o una piedra preciosa, y en lenguaje
filosófico la esencia o la substancia; el carácter incorruptible de la piedra
preciosa simboliza la inmutabilidad de la esencia. Recuérdese la expresión
búdica "joya en el loto" (mani padmê).
20. Es decir, que en nuestra Esencia
divina todos los contrastes o complementarios se unen. La necesidad y la posibilidad
-o la realidad y la posibilidad- representan en un cierto sentido los dos
polos ontológicos extremos. En la Esencia divina, lo posible (al-mumkin)
es necesario (wajîb) porque tiene su "razón de ser" en la
Esencia misma, mientras que lo "necesario" -o lo "real"-
está en Ella contenido como posibilidad pura.
21. Estas dos relaciones corresponden
a los polos respectivos "objeto" y "sujeto", según el
significado principial -y no solamente psicológico- que puede atribuirse a
ambos términos.
22. El modelo de ambos conocimientos
es la fórmula fundamental del Islam: Lâ ilaha ill-Allâh ("no hay
divinidad si no es La Divinidad"), fórmula cuya parte negativa, "no
hay divinidad", y cuya parte positiva: "si no es La Divinidad",
son lógicamente recíprocas.
23. El espíritu del hombre que ha realizado
la Unidad lo conoce todo en principio y globalmente, pero el aspecto individual
de las cosas sigue como tal, es decir, fragmentario y dotado de una inagotable
variedad. Ver a este respecto Du Soufisme, cap. "de l’Union".
24. Visto del lado de la razón discursiva,
el Espíritu supraformal es oscuro. Recordemos que san Dionisio Areopagita
habla en un sentido análogo de una "oscuridad transluminosa". A
la inversa, el mundo individual es tinieblas con respecto a la Luz del Espíritu.
25. En la Unión, el espíritu conoce
las cosas por sus esencias permanentes (al-a’yân ath-thâbitah), pero
ignora sus aspectos efímeros, pues, en ese estado, el espíritu participa en
cierto modo de la riqueza divina, que se basta a sí misma.
DEL NOMBRE (al-Ism)
…La perfección del Nombrado se manifiesta eminentemente por
el hecho de que Él se revela mediante Su Nombre a quien Le ignora, de modo que
el Nombre es al Nombrado lo que el exterior (az-zâhir) es al interior (al-bâtin),
y bajo este aspecto el Nombre es el Propio Nombrado (1).
El sujeto de un nombre puede ser inexistente como tal, y no
existir más que idealmente, como es el caso del Fénix, que obtiene toda su
existencia de su nombre, y cuyas cualidades no se deducen sino de tal nombre;
pues, según la alegoría convencional, el Fénix significa aquello que escapa a
las inteligencias y a los pensamientos; de este modo, es representado mediante
una figura sin igual en su magnitud. Su nombre no resulta entonces de su
esencia, sino que, por el contrario, está como superpuesto a una concepción
ideal para mantenerlo en su rango de existencia. Comprenderás que no ocurre
igual en el orden ontológico, pues el nombre del Ser verdadero es una vía al
conocimiento real del Nombrado… El nombre del Fénix es entonces, en el orden
creado, lo inverso del Nombre de Allâh en la verdad, pues, si el llamado Fénix
no existe en sí mismo, lo que es llamado Allâh es en Sí mismo Ser puro. Así
como no se llega al Fénix sino por mediación de su nombre -y bajo este aspecto
el Fénix existe-, tampoco se accede al conocimiento de Allâh sino por mediación
de Sus Nombres y de Sus Cualidades, y ya que todo Nombre y toda Cualidad [divinos]
están contenidos en el Nombre Allâh, se deduce de ello que no hay acceso al
conocimiento de Allâh sino por vía de este Nombre.
En verdad es el nombre lo que comunica realmente el Ser y lo
que hacia Él conduce; es entonces como el sello del sentido universal [el
aspecto metafísico, luego supra-individual] del hombre; es mediante él que el
elegido de la Gracia se une al Clemente (ar-rahmân). Quien observa los
rasgos del sello está con Allâh por mediación de Su Nombre; quien los
interpreta, está con Él por mediación de Sus Cualidades; y quien rompe el
sello, haciendo así transparente su Cualidad y su Nombre, está con Allâh por la
Esencia, sin que le sigan estando veladas las Cualidades divinas…
Allâh ha hecho de este Nombre el espejo del hombre; cuando
éste mira su rostro, reconoce en él el sentido de la sentencia sagrada (hadîth
qudsî): "Allâh es, y nada está con Él" (kâna Llâhu wa lâ
shay’a ma’ah), y es entonces cuando se le revela que su oído es el Oído de
Allâh, su vista la Vista de Allâh, su palabra la Palabra de Allâh, su vida la
Vida de Allâh, su conocimiento el Conocimiento de Allâh, su voluntad la
Voluntad de Allâh, y su potencia la Potencia de Allâh, -todo ello por vía de la
unión-, y desde entonces sabe que todas estas cualidades no se refieren a él
más que por préstamo o transposición, mientras que pertenecen a Allâh según su
realidad (2). Dice Allâh: "Allâh os ha creado a vosotros y a lo que
hacéis" (Corán, XXXVII, 94-96), y también dice: "Fuera de Allâh no
adoráis más que ídolos, y creéis en la mentira" (Corán, XXIX, 16-17);
aquí, la facultad creadora es prestada al hombre, pues sólo Allâh crea
realmente [aquello de lo que se trata]. Quien observa su rostro en el espejo de
este Nombre (Allâh) saborea este conocimiento directamente. Y es posible que
alcance, entre las ciencias de la Unión (at-tawhîd), el conocimiento de
la Unicidad (al-wâhidiyah); si llega a este grado de contemplación,
responderá a aquellos que dirigen un ruego al Señor, pues se ha convertido en
el lugar de la manifestación (mazhar) del Nombre divino. Después, si se
eleva desde las tinieblas de la nada [relativa] hasta el conocimiento del Ser
necesario, y Allâh le purificará de las contingencias por la revelación de la
eternidad, será el espejo del Nombre divino, de modo que él mismo y el Nombre
serán como dos espejos enfrentados que se reflejan uno al otro; y si alguien
alcanza este grado de contemplación, es Allâh quien responderá a quienes le
dirijan una petición; la Cólera divina se cernirá sobre aquellos que evocan su
cólera, y Allâh estará contento de aquellos que atraigan su contento. Y es
posible que alcance, de entre las ciencias de la Unión, el conocimiento de la
Unidad (al-ahadiyah) que, en sí, implica otro conocimiento distinto.
Existe no obstante, entre este estado y la revelación de la Esencia misma, una
sutil diferencia que consiste en que el contemplativo que alcanza tal estado no
lee sino el Furqân, mientras que el conocedor de la Esencia leerá todos
los Libros revelados (3)…
NOTAS:
1. De acuerdo con todas las enseñanzas
tradicionales, el Nombre de Dios se identifica esencial y misteriosamente
con Dios mismo. "El Señor y Su Nombre son uno", dice también Râmakrishna.
2. En este pasaje y en el que sigue,
Jîlî se refiere a este mensaje divino (hadîth qudsî) revelado por boca
del Profeta: "Si alguien ofende a uno de Mis santos, Yo le declaro la
guerra. Mi servidor no podría aproximarse a Mí por algo que me fuese más querido
que las acciones que le he impuesto. Y mi servidor jamás dejará de acercarse
a Mí por las acciones gratuitas hasta que Yo le ame; ahora bien, cuando le
amo, soy su oído por el que escucha, su vista por la que ve, su mano con la
que agarra, y su pie con el que marcha; cuanto me pide, ciertamente se le
otorgo, y si busca Mi ayuda, ciertamente le ayudo".
3. Como dijimos en el sumario de la
obra de Jîlî, el Nombre de al-furqân, "la Discriminación",
designa al Corán bajo su aspecto legislativo, luego de revelación particular.
Así como a continuación se verá, Jîlî denomina con los diferentes nombres
del Libro sagrado distintos estados de conocimiento o de ser.
DE LA CUALIDAD (aç-çîfah)
La cualidad (aç-çîfah) es aquello que te comunica la
manera de ser del sujeto del que depende (al-mawçûf), es decir, que te
hace comprender su "cómo", condensándolo en tu imaginación,
haciéndolo evidente para tu pensamiento y aproximándolo a tu intelecto; así, tú
gustas el estado del sujeto por medio de su cualidad. Ahora bien, si lo has
gustado y lo has considerado en tu alma, puede que tu naturaleza sea atraída
hacia él, según su afinidad, o bien que se desvíe de él porque su sabor le
contrarie. Comprende bien esto, reflexiona y gústalo, a fin de que se imprima
en tu entendimiento por el sello divino de tu integralidad (1); y no te dejes
intimidar por esta corteza, pues no es más que una envoltura del núcleo y un
velo sobre el rostro.
La cualidad depende de su sujeto, es decir, que tú no te
apropias ni de las cualidades del otro ni de tus propias cualidades (2), y
tampoco las posees de ninguna manera, antes de que sepas que tú eres el sujeto
mismo del que ellas dependen, y de que realices que eres tú Quien conoce;
solamente entonces será tuyo verdaderamente el conocimiento, y desde ese
momento tu certeza ya no tendrá necesidad de confirmaciones, pues la cualidad
es inseparable de su sujeto (3).
Comúnmente se distinguen en el hombre dos categorías de
cualidades: las que le son inherentes, como la vida, y las que emanan de él,
como la generosidad, por ejemplo. Aquellos que realizan la Verdad (al-muhaqqiqûn)
subdividen los Nombres de Allâh en dos grupos. Los Nombres que se bastan
cualitativamente a sí mismos -llamados en gramática nombres atributivos-
constituyen el primer grupo: son los Nombres de la Esencia, como El Uno (al-ahad),
El Único (al-wâhid), El Singular (al-fard), El Independiente (aç-çamad),
El Inmenso (al-‘azîm), así como El Viviente (al-hayy), El
Glorioso (al-‘azîz). El segundo grupo está constituido por los Nombres
cualitativos como los que se refieren a la Ciencia (al-‘ilm), a la Potencia
(al-qudrah) o bien a las llamadas cualidades de la Persona (aç-çifât
an-nafsiyah), o aún a las Actividades divinas (aç-çifât al-af’âliyah).
La raíz del aspecto "cualitativo" en las
Cualidades divinas es el Nombre divino ar-rahmân ("El
Clemente") (4), que, por su universalidad, se sitúa por así decir frente
al Nombre de Allâh; la distinción entre ambos nombres consiste en que el
Nombre ar-rahmân sintetiza todos los aspectos "cualitativos"
de la Divinidad, mientras que el Nombre Allâh sintetiza todos los Nombres
(5).
Has de saber que ar-rahmân implica el conocimiento
del Ser considerado en su pura universalidad, sin mirar hacia la criatura,
mientras que el nombre Allâh implica el conocimiento de la Esencia
suprema bajo el aspecto de su totalización, que abarca tanto la perfección
divina (al-kamâl al-haqqî) como la naturaleza imperfecta de lo creado (an-naqç
al-khalqî). Por ar-rahmân se entiende entonces la Cualidad que
abarca todas las Cualidades divinas (6).
Para quien ha realizado la Verdad (al-muhaqqiq), es
la Cualidad y no la [Esencia] lo que no puede alcanzar ni integrar como tal,
contrariamente a lo que tiene lugar para la Esencia divina, mientras no conozca
toda la plenitud universal (al-kamâl) de las Cualidades; la Esencia de Allâh
le es entonces evidente, pero Sus Cualidades no se lo son de una manera
inmediata (7). Pues si el servidor (al-‘abd) se eleva desde los grados
cósmicos hasta el grado de la Realidad eterna y se descubre a sí mismo,
reconoce que la Esencia divina es su propia esencia, de modo que realmente
alcanza la Esencia y La conoce, así como lo expresa el Profeta: "Quien se
conoce a sí mismo (nafsah), conoce a Su Señor" (man arafa
nafsahu faqad ‘arafa rabbah). Pero aún le queda por saber lo que depende de
esta Esencia -como él mismo depende por su realidad- en lo tocante a las
Cualidades propias; ahora bien, no hay medio de agotar las Cualidades. Así, por
ejemplo, en cuanto a la cualidad de la Ciencia [divina], si el servidor de Allâh
la realiza, no asimila en modo distintivo sino la parte descendida en su
corazón; y cuando por esta cualidad de la Ciencia él asimila, por ejemplo, el
número total (8) de los hombres en la existencia, todavía le quedan por conocer
sus nombres, y después sus atributos, y después sus caracteres, sus estados, y así
indefinidamente. Ocurre igual para toda otra cualidad; lo indefinido no puede
ser agotado distintivamente, sino sólo por integración, pues la integración
procede de la Esencia, siendo la percepción de la Esencia por Sí misma,
percepción inmediata a la que nada de ella escapa. No es cognoscible sino la
Esencia, y no son incognoscibles sino las Cualidades; la indefinidad no
pertenece más que a las Cualidades de la Esencia, y no a la Esencia como tal,
de modo que la Esencia es asimilable y realizable, y las Cualidades son
desconocidas e indefinidas.
Esto es un velo para muchos iniciados, pues cuando Allâh
les revela Su Esencia, mostrándoles que Él es ellos mismos, tienden a percibir
Sus Cualidades y no las encuentran en sí mismos; llegan así a negarle, y no Le
responden cuando Él les increpa, y no Le adoran cuando dice a Moisés: "En
verdad, Yo soy Allâh, no hay divinidad fuera de Mí, adórame" (9):
ellos Le dicen: "tú no eres más que la criatura", pues su creencia en
Allâh no implica la idea de que Su Esencia sea cognoscible, mientras que
Sus Cualidades son desconocidas; y puesto que el desvelamiento (at-tajallî)
contradice su creencia, caen en la negación, al suponer que las Cualidades son
objetivamente (shuhûdan) asimilables en la Esencia, de la misma manera
que la Esencia puede ser conocida, y al desconocer que ello no es posible
siquiera en relación a la criatura; pues, ¿acaso no ves a tu propia persona
como algo evidente, mientras que las cualidades que están en ti, tales como la
valentía, la generosidad, la ciencia, no son inmediatamente perceptibles, sino
que se manifiestan poco a poco y según modos determinados? Es en vista de estos
efectos que se te atribuye tal cualidad; aparte de ello todas las cualidades
están en ti en estado virtual, no siendo directamente perceptible ninguna de
ellas; pero la inteligencia las refiere a ti según la costumbre y según la
regla generalmente admitida.
Y has de saber que la percepción (10) de la Esencia Suprema
consiste en lo que tú sabes, por vía de la intuición divina: que tú eres Él, y
que Él es tú, sin que haya fusión de ambos, siendo servidor el servidor y
siendo Señor el Señor, sin que el servidor se convierta en Señor ni el Señor en
servidor. Ahora bien, si tú conoces esta verdad por la vía del gusto
[intelectual] (adh-dhawq) y de la intuición (al-kashf) divina,
que supera a la ciencia y a la visión directa (al-‘iyân), -y esto no
será sino tras el "aplastamiento" y la "desaparición"
esencial, consistiendo el signo de esa intuición en primer lugar en la
extinción (fâna) del "yo" por el desvelamiento del Señor, y
después en la extinción de la presencia del Señor por el desvelamiento del
secreto del Señorío (ar-rubûbiyah), y finalmente en la extinción de lo
que depende de las Cualidades por la realización de la Esencia-, si esto te
ocurre, habrás alcanzado la Esencia. En sí mismo, tu conocimiento de la Esencia
no podría ser aumentado en nada; en cuanto a las cualidades que pertenecen a tu
Ipseidad, como la Ciencia, la Potencia, el Oído, la Vista, la Grandeza y otras,
has de saber que cada uno de aquellos que han realizado la Esencia se las
asimila según el grado de intensidad de su voluntad espiritual (himmah)
y según la penetración de su ciencia.
Di entonces lo que quieras: si dices que la Esencia no puede
ser alcanzada, ello es cierto en el sentido en que ella es la fuente misma de
las Cualidades, -y a esta verdad alude la sentencia divina: "Las miradas
no Le alcanzan" (11), pues las miradas forman parte de las Cualidades, y
no pudiendo ser comprendida la Cualidad como tal, con mayor razón no puede ser
asimilada la Esencia [por mediación de las Cualidades]; si por el contrario
afirmas que Ella es cognoscible, esto se refiere a lo que hemos dicho antes.
Por otra parte, estas cuestiones están ocultas a muchos
iniciados, y nadie las ha tratado antes que yo; reflexiona entonces, pues éste
es uno de los raros dones del instante (al-waqt). En cuanto a aquel que
es iluminado por esta intuición, gusta del gozo que Allâh gusta por la
posesión de Sus propias Cualidades, y si progresa en esta intuición llegará a
conocer cómo las Cualidades dependen de su sujeto, es decir, de Allâh.
Aquí está la extenuación y la omnipenetración; ¡compréndelo! Pero esto no es
entendido más que por aquellos que han sido hechos para la perfección y que están
próximos a Aquel que es la Esencia de la Majestad y de la Generosidad (dhu-l-jalâli
wa-l-ikrâm); pero, antes de llegar a esta estación, ¡cuántos árboles
espinosos y filos de sables!
Podemos también hablar de estas ideas de una forma muy
diferente, que en apariencia contradice lo que acabamos de decir, pero sólo en
apariencia; por lo demás, todas las verdades contradictorias se unifican en la
Verdad (12). Diremos entonces que las Cualidades son, de manera general, ideas
definidas, mientras que la Esencia es algo indefinible; ahora bien, las ideas
definidas están más próximas a la percepción que algo indefinible. Y si es
exacto que debe negarse la cognoscibilidad de las Cualidades, no hay medio de
conocer la Esencia en modo alguno; luego, en realidad, ni Sus Cualidades ni Su
Esencia son cognoscibles… (13).
NOTAS:
1. Se trata de la totalidad del ser,
que por definición se encuentra iluminada por el Intelecto divino.
2. Cualidades o facultades.
3. Esto corresponde a lo que la doctrina
vedántica enseña sobre el Sí, que es la realidad subyacente a toda cualidad
"objetivamente" conocida.
4. El nombre rahmân deriva de
rahmah, misericordia, como el nombre rahîm. Generalmente se
traduce ar-rahmân por "El Clemente", para distinguirlo de
ar-rahîm, que se traduce por "El Misericordioso"; en realidad,
el primero de estos Nombres divinos describe la Naturaleza divina como pura
Misericordia o Bondad: "Aquel que es en Sí mismo Misericordia",
mientras que el segundo Nombre sugiere una actividad divina: "Aquel que
es misericordioso hacia lo creado". Según un simbolismo temporal a menudo
utilizado, ar-rahmân es el Misericordioso "antes" de la creación,
y ar-rahîm es el Misericordioso "a partir" de la creación,
lo que precisamente significa que el primero de estos Nombres designa a la
"Bondad" (o "Beatitud") divina en Sí misma, y el segundo
Nombre la "Bondad" (o "Misericordia") con respecto a la
criatura.
5. En tanto que se oponen los Nombres
a las Cualidades, se entiende por los primeros las asignaciones de la Esencia,
y por los segundos los aspectos divinos.
6. ar-rahmân corresponde entonces
a ânanda, que es el equilibrio principial de todas las posibilidades
de âtmâ. La palabra sánscrita ânanda significa "beatitud".
7. Jîlî invierte aquí el axioma teológico
según el cual Allâh no puede ser conocido sino por Sus Cualidades,
mientras que Su Esencia permanece incognoscible; tal como hemos explicado
en nuestra introducción, entiende por ello que es el conocimiento distintivo
lo que es incierto, mientras que la certeza reside en el conocimiento inmediato
e indiferenciado, que es precisamente el de la Esencia. Lo que afirma no excluye
que la Esencia sea "incognoscible", en el sentido en que no podría
ser abarcada por el intelecto, ni que la Cualidad pueda ser conocida intuitivamente.
8. O más bien la naturaleza colectiva.
9. Es la frase que dirigió Allâh
a Moisés según el Corán: Innanî anâ-Allâhu, lâ ilaha illa anâ fa-‘budnî
(XX, 14).
10. idrâk: el autor emplea aquí
expresamente un término que contradice el axioma de que Allâh no puede
ser "percibido"; con ello indica que su manera de expresarse no
es escolástica, sino simbólica.
11. "Las miradas no Le alcanzan,
es Él quien alcanza a las miradas" (Corán, VI, 103, 104).
12. Naturalmente, se trata de aspectos
parciales correspondientes a perspectivas diferentes y que se concilian en
el "no-aspecto" de la Verdad total.
13. Es decir, por un conocimiento distintivo.
DE LA CUALIDAD DE DIVINIDAD (al-ulûhiyah)
Debes saber que la Naturaleza divina, que abarca todas las
realidades del Ser y las mantiene en sus grados respectivos, es llamada "Cualidad
de Divinidad" (al-ulûhiyah) (1). Y yo entiendo por "realidades
del Ser" (haqâïq al-wujûd) a la vez los principios (ahkam)
que condicionan los diferentes estados de manifestación (mazâhir) y
lo que se manifiesta, es decir, Allâh (al-haqq) (2) y la criatura (al-khalq)
al mismo tiempo. La "Cualidad de Divinidad" significa entonces aquello
que totaliza las dignidades divinas (aspectos divinos) a la vez que todos
los grados de existencia, y que asigna a cada cosa lo que le viene del Ser.
El Nombre Allâh designa al Maestro de esta dignidad suprema que no puede pertenecer
más que a la Esencia absoluta. La afirmación suprema de la Esencia es entonces
la de la "Cualidad de Divinidad", que engloba y sintetiza todas
las afirmaciones, y rige toda Cualidad y todo Nombre.
La "Cualidad de Divinidad" corresponde a la
"Madre del Libro" (umm al-kitâb) (3), como la Unidad (al-ahadiyah)
(4) corresponde al "Corán" (al-qur’ân) (5), la Unicidad (al-wâhidiyah)
(6) a la "Discriminación" (al-furqân) (7), y la Clemencia (ar-rahmâniyah)
(8) al "Libro Glorioso" (al-kitâb al-majîd) (9). O también,
según el antiguo simbolismo en uso entre los iniciados, la "Madre del
Libro" es la "Sustancia principial" (mâhiyatu kunhi-dh-dhât)
(10), el "Corán" la Esencia, la Discriminación las Cualidades, y el
"Libro" la Existencia (11). Si Allâh quiere, explicaremos estos
símbolos más adelante; por lo demás, si conoces el simbolismo habitual, y
concibes la realidad (al-haqîqah) a la que aludimos, sabrás que el
sentido de ambas analogías es esencialmente el mismo.
De modo que, si asimilas lo que acabamos de decir, sabrás
que la Unidad (ahadiyah) es el Nombre más supremo de cuantos se
encuentran en la denominación de la "Cualidad de Divinidad" (al-ulûhiyah),
y que la Unicidad (al-wâhidiyah) es el primero de los descensos divinos
(tanazzulât) de la Unidad (al-ahadiyah).
La Dignidad más suprema de las contenidas en la Unicidad (al-wâhidiyah)
es la "Clemencia" (ar-rahmâniyah), la suprema afirmación de la
"Clemencia" es el "Señorío" (ar-rubûbiyah), y la
suprema afirmación del "Señorío" se halla en el Nombre divino al-malik
(El Rey), de manera que el orden jerárquico de estos aspectos divinos es, en
sentido ascendente: al-malikiyah (la Realeza), ar-rubûbiyah (el
Señorío), ar-rahamâniyah (la Clemencia), al-wâhidiyah (la
Unicidad), al-ahadiyah (la Unidad), y, en último lugar, al-ulûhiyah
(la "Cualidad de Divinidad"), pues ésta otorga a las realidades de la
existencia y de la no-existencia aquello que tienen de realidad, y lo engloba
todo, mientras que al-ahadiyah (la Unidad) es una realidad contenida en
la suma de las realidades del Ser.
La "Cualidad de Divinidad" es entonces superior a
la Unidad; en consecuencia, el Nombre Allâh es el Nombre supremo, superior al
nombre al-ahad (el Uno).
La Unidad es la afirmación más exclusiva de la Esencia por
Sí misma, mientras que la "Cualidad de Divinidad" es la afirmación
sublime de la Esencia por Sí misma y por lo otro que Ella misma.
Es por ello que los iniciados no tienen acceso al estado de
la Unidad (al-ahadiyah), mientras que el acceso al estado de
conocimiento de la "Cualidad de Divinidad" (al-ulûhiyah) no
les está prohibido; pues la Unidad es Esencia pura, en la que no aparece
ninguna Cualidad, y con mayor razón ninguna criatura; no hay entonces
correlación posible entre Ella y lo creado, sea cual sea la perspectiva que se
adopte (12). Ella no pertenece sino al "Anciano" (al-qadîm),
al "Subsistente por Sí mismo" (al-qâïmu bi-dhâtihi), al que
nada de Sí mismo le permanece oculto, en el sentido en que, si tú eres Él, tú
no eres tú, pero Él es Él mismo, y si Él es tú, Él no es Él, aunque tú seas tú
mismo.
No obstante, que quien reciba esta revelación sepa que se
trata de una de las revelaciones de la Unicidad (al-wâhidiyah), pues en
el estado de la Unidad (al-ahadiyah) ninguna mención de "tú" o
de "Él" podría convenir. ¡Compréndelo! Por otra parte, hablaremos de
la Unidad en su momento, si Allâh nos lo permite.
Debes saber, además, que la existencia (al-wujûd) y
la no-existencia (al-’adam) (13) se hallan por así decir en
confrontación recíproca, y que la esfera de la "Cualidad de
Divinidad" las engloba a ambas; pues la "Cualidad de Divinidad"
une los contrastes, tales como lo eterno (al-qâdim) y lo efímero (al-hadîth),
Allâh (al-haqq) y la criatura (al-khalq), o la existencia y la
no-existencia, de modo que lo [lógicamente] necesario aparece en Ella como
[lógicamente] imposible tras ser afirmado como necesario, y a la inversa, lo
contradictorio, tras ser afirmado como tal, aparece como necesario; igualmente,
Allâh (al-haqq) aparece en la "Cualidad de Divinidad" bajo la
forma de la criatura, tal como lo expresó el Profeta al decir: "Veo a mi
Señor bajo la forma de un adolescente imberbe", mientras que la criatura
aparece a imagen de Allâh, según la sentencia divina: "Él creó a Adán a su
imagen" (14). Es así que los contrastes aparecen en la "Cualidad de
Divinidad", pues Ella da a cada cosa, de todas las que Ella abarca, la
realidad que posee. Allâh (al-haqq) aparece, en la "Cualidad de
Divinidad", en Su dignidad más perfecta y más alta, en Sus afirmaciones
[puramente] universales y en Sus Nombres más nobles. Por otra parte, lo
contingente aparece en la "Cualidad de Divinidad" en todos sus
géneros y según todos sus cambios y sus ausencias o afirmaciones posibles. En
cuanto al Ser (al-wujûd), se revela en la "Cualidad de
Divinidad" en toda la perfección de su jerarquía, tanto en sus aspectos
unitivos, que enlazan a la criatura con Allâh, como en sus aspectos
separativos. La no-existencia se revela en la "Cualidad de Divinidad"
en su "interioridad" (butûn), su limpidez, y también según su
"aspecto" más perfecto, como no-siendo en su "extinción" (fanâ)
(15) pura.
Esto no puede ser conocido por la razón ni concebido por el
pensamiento; sólo aquel que ha alcanzado la intuición divina saborea el gusto
puro de esa revelación total que se llama el "Desvelamiento divino" (at-tajallî
al-ilâhî); y éste es el objeto de la perplejidad (hayrah) de los
perfectos de entre los iniciados. El Profeta aludió al secreto de la
"Cualidad de Divinidad" cuando dijo: "Yo soy de entre vosotros
el que mejor conoce a Allâh (16) y quien más le teme"; no temía ni al
Señor (ar-rabb) ni al Clemente (ar-rahmân), sino a Allâh, y es
también lo que expresó con estas palabras: "No percibo lo que hará de mí,
ni lo que hará de vosotros"; dijo esto cuando conocía mejor que cualquier
otro, y por Allâh mismo, lo que existe y lo que emana por parte divina; pero
con ello quería decir: "Yo no sé bajo qué aspecto Él se revela en ese
Desvelamiento divino". Y es que Él se revela según el principio de ese
estado, principio que no está sujeto a ninguna ley ni a ningún contraste, de
modo que Él es cognoscible y no lo es, o es Incognoscible y no lo es; pues no
hay ningún límite en el que este estado divino se detenga distintamente;
tampoco el conocimiento distintivo se relaciona con esto, sea cual sea el punto
de vista adoptado, puesto que es imposible que Allâh tenga un límite, y no hay
medio de conocer lo que no tiene límite. Pero Allâh (al-haqq) se revela
en este estado por vía de totalización y de integración.
Los perfectos se distinguen en su participación con esta
revelación por sus capacidades para transponer lo integral en conocimiento
distintivo, con respecto al cual el Grande, el Elevado en Sí mismo (al-muta’âlî)
les aproxima, y ello en razón de lo que de las huellas de la Plenitud infinita
(al-kamâl) aparece en sus confines...
La "Cualidad de Divinidad" se manifiesta por sus
efectos, pero Ella no es accesible a una visión directa; se conoce Su
"principio de actuar", pero no puede asimilarse Su contorno. En
cuanto a la Esencia, es evidente sin que se conozca Su "dónde"; se la
ve directamente sin que se la pueda probar... (17).
Hay un secreto que se refiere a la "Cualidad de
Divinidad", y que consiste en que cada cosa particular, sea preexistente o
efímera, no-manifestada o manifestada, implica en su esencia todas las demás
cosas particulares que entran en el dominio de la "Cualidad de
Divinidad", de manera que las existencias pueden ser comparadas a espejos
enfrentados, de los cuales cada uno refleja el conjunto de los restantes. Ahora
bien, considerando que en cada uno de estos espejos enfrentados se encuentran
todos los demás, y que cada uno de ellos no contiene entonces en particular
sino lo que él mismo refleja, es decir, que deja fuera de sí todos los
múltiples reflejos reverberados por los demás espejos, es justo afirmar que
cada ser singular no contiene sino lo que llega a su propia esencia y nada más;
pero si, por el contrario, se considera que la totalidad de los espejos está
contenida en cada uno de ellos, puede decirse con toda justicia que cada ser
singular contiene en sí la totalidad de las existencias. En realidad, toda esta
cuestión es como una corteza que envuelve el sentido a considerar; te fue
planteada como una trampa, a fin de que tu pájaro caiga en el lazo de la Unidad
(al-ahadiyah) y de que reconozcas así en la Esencia misma lo que le
proviene de las Cualidades. Abandona entonces la corteza y toma el núcleo; no
seas de aquellos que ignoran la faz, ¡rasga el velo!
NOTAS:
1. La palabra ulûhiyah deriva
del término ilâh, que significa "divinidad" o "dios"
(en un sentido general indicado por la inicial minúscula). Podría tomarse
ulûhiyah por "Divinidad", pero con la reserva de que la palabra
debe designar entonces la "cualidad de divinidad" y no el "Ser
divino", distinción que la lengua alemana expresa con los términos "Göttlichkeit"
y "Gottheit"; en francés, podría encontrarse una distinción
análoga en los términos "royauté" ("realeza") y
"roi" ("rey"), designando el primero la "cualidad
de rey", y el segundo al "ser real". Si bien traducimos al-ulûhiyah
por "la Cualidad de Divinidad", no se trata en absoluto de una "cualidad
divina", ya que la palabra "cualidad" no posee aquí más que
una función verbal, así como la palabra "carácter", que es usada
en el mismo sentido.
2. La raíz HQQ implica los significados
de justicia, verdad y realidad. La expresión al-haqq puede ser tomada
para significar a "Allâh". La palabra derivada haqîqah significa
aspecto verdadero, principial, o, en una acepción especial, "sentido
interior" de un símbolo. Hemos traducido aquí haqîqah por "Realidad",
para expresar así lo que se opone a la ilusión, o más bien aquello a lo que
la ilusión se opone. Cf. la expresión del Profeta: likulli dhi haqqin haqîqah:
"A cada cosa real (o verdadera) corresponde una Realidad (o Verdad) principial".
3. Simbolizada por el tintero que contiene
las letras (al-hurûf) de la existencia en estado de indiferenciación,
o las letras del Libro Sagrado. ‘Abd al-Karîm al-Jîlî establece una analogía
entre la "Madre del Libro" y el simbolismo cristiano de la Virgen,
madre de Cristo, que es "Palabra de Allâh".
4. Derivado de ahad, uno.
5. Derivado de la raíz QR’: leer, recitar.
6. Derivado de wâhid, único,
solo.
7. Al-furqân, es decir, el Libro
sagrado bajo su aspecto de "discriminación", que corresponde a la
distinción principial; ahora bien, ésta se relaciona con el aspecto divino
de la Unicidad.
8. Derivado de ar-rahmân.
9. Otra designación del Corán, o de
la revelación como tal, bajo su aspecto de manifestación divina beatífica.
10. Mâhiyah deriva del pronombre
relativo mâ, "que", y significa, según la acepción más exterior,
"de lo que está hecho". Kunh se traduce, bien por "fondo
primordial", "naturaleza íntima", bien por "límite extremo".
La expresión mâhiyatu kunhi-dh-dhât concierne al aspecto pasivo de
la Esencia; es la transposición más elevada de la idea de sustancia, y puede
relacionarse con la expresión taoísta "perfección pasiva". De todas
estas analogías resulta que la expresión ulûhiyah es equivalente a
la Omni-Posibilidad.
11. "No hemos omitido nada en
el Libro [eterno]" (Corán, VI, 38).
12. Es decir, que sólo la Esencia puede
conocer a la Esencia; la criatura es aniquilada en el estado de la Unidad
suprema.
13. Esta palabra, que comienza con
la gutural ayn, difiere fonética y etimológicamente del nombre de Adán.
14. Literalmente: "...en Su forma".
Es una frase de inspiración divina (hadîth qudsî) pronunciada por el
Profeta.
15. El sentido de al-fanâ corresponde
al de la palabra sánscrita nirvâna, al igual que fanâ ul-fanâ,
la "extinción de la extinción", corresponde al pari-nirvâna.
16. Literalmente: "Quien conoce
mejor por Allâh". De manera general, el iniciado es llamado al-’ârifu
bi-llâh, "el conocedor por Allâh".
17. Omitimos los pasajes que contienen
parábolas demasiado estrechamente ligadas a arabismos como para poder ser
traducidos sin necesidad de amplios comentarios.
DE LA UNIDAD (al-ahadiyah)
La palabra "Unidad" (al-ahadiyah) designa
la revelación de la Esencia en la que no aparecen ni los Nombres ni las Cualidades,
ni huella alguna de sus efectos; es entonces un Nombre de la Esencia en tanto
que ésta está más allá de todas las comparaciones divinas y criaturales.
Ahora bien, no existe para la Unidad, en todo el cosmos,
ningún lugar de manifestación (mazhar) más perfecto que tú mismo, cuando
te sumerges en tu propia esencia olvidando toda relación, y te asimilas a ti
mismo por ti mismo, despojado de tus apariencias, de modo que eres tú mismo en
ti mismo, y que de todas las Cualidades divinas o de los atributos creados -que
por otra parte te pertenecen-. ninguna se refiere ya a ti. Este estado del
hombre es el lugar de manifestación más perfecto de la Unidad en toda la
existencia.
Y es éste el primer "descenso" (tanazzul)
de la Esencia, de las tinieblas de la "nube" (al-’amâ) (1)
hacia la luz de las revelaciones, y también la primera de todas Sus
revelaciones a causa de su pureza y de su ausencia de toda cualidad, de todo
nombre, alusión, relación o analogía; pues todo está contenido en modo
no-manifestado (bâtin).
En el lenguaje común, la palabra "unidad" designa
la determinación principial (‘ayn) de la serie de las múltiples
determinaciones. Empleando una parábola, la unidad es como si alguien viera de
lejos un muro construido de adobe, de cal, de yeso y de madera, sin poder
distinguir sin embargo nada de estos materiales; ahora bien, la unidad de este
muro es el conjunto del adobe, de la cal, del yeso y de la madera, y no porque
la palabra "muro" sea una designación global de estas cosas, sino en
tanto que designa tal forma propiamente "mural".
Igualmente, si tu estás sumergido en la contemplación de tu
sujeto (aniyah) por el que eres tú mismo, tú no eres testigo sino de tu
ipseidad (o aseidad: huwiyah) (2), sin que en este estado se te aparezca
nada de las realidades que se refieren a ti; sin embargo, tú eres tú mismo la
síntesis de dichas realidades. Tal es tu unidad, en tanto que ésta afirma tu
esencia bajo el "aspecto" de tu ipseidad, y no en tanto que tú seas
la síntesis de las realidades que te definen. Aunque tú seas estas realidades relativas,
este estado de revelación esencial que es la afirmación de la Unidad en ti
expresa la Esencia por abstracción de toda relación. Atribuida a Allâh, la
Unidad designa la pureza de la Esencia aislada de todos los Nombres, de todas
las Cualidades, de toda causa y de todo efecto. Ella es la revelación suprema,
porque toda otra revelación estará necesariamente particularizada por algo, a
excepción de la "Cualidad de Divinidad" (al-ulûhiyah) que no
se distingue sino por su no-exclusividad. La Unidad es pues la primera
manifestación (zuhûr) (3) de la Esencia.
Está vedado a la criatura atribuirse el estado de la Unidad,
pues la Unidad es la pura Esencia abstracta de lo Divino y de lo creado,
mientras que ésta, a saber, el servidor, está determinada por la condición de
criatura. Por lo demás, atribuirse algo significa sujetarlo y emplearlo, lo que
sería contrario al principio mismo de la Unidad, que por ello no pertenecerá a
la criatura; ella es exclusivamente de Allâh. Si tú te contemplas a ti mismo en
ese estado de revelación, te contemplas en virtud de tu Dios y de tu Maestro;
no pretendas entonces poseer tal estado en tanto que criatura, pues este estado
de revelación no es de aquellos de los que pueda participar nunca la criatura
[como tal], sino que sólo es de Allâh, como primera revelación esencial. Ahora
bien, como tú sabes por ti mismo que tú eres [en tu realidad metafísica, luego
supra-individual] lo que se entiende por Esencia, y que el verdadero sentido de
la criatura es Allâh (al-haqq), juzga a la criatura suprimiéndola, y da
testimonio de que Allâh es tal como lo expresan los Nombres y las Cualidades
que provienen de su Esencia, a fin de que de Allâh afirmes lo que Él afirma de
Sí mismo (4).
NOTAS:
1. Al-’amâ significa literalmente
"nube oscura"; con esta expresión el Profeta designó el estado "en
el cual Allâh se encontraba antes de la creación", es decir, el estado
principial inaccesible a cualquier conocimiento distintivo.
2. El "Sí", el Âtmâ
de los hindúes.
3. El autor se expresa aquí de una
forma elíptica, pues acaba de explicar que la Unidad (al-ahadiyah)
corresponde al estado principial.
4. El sufí Mançûr al-Hallâj fue condenado
a muerte por las autoridades religiosas y sociales por haber pronunciado la
frase: anâ-l-haqq, "yo soy Allâh" (la "Verdad");
los maestros sufíes contemporáneos, como al-Junayd, aún reconociendo que al-Hallâj
había hablado "por la lengua de su estado espiritual", y que había
dicho la verdad, estiman no obstante con razón que para los jueces del "exterior"
(az-zâhir), esta frase no podía ser sino la de un individuo que pretendiera
ser Allâh.
DE LA UNICIDAD (al-wâhidiyah)
La Unicidad es una revelación de la
Esencia
Que aparece como síntesis a causa de
la distinción de mis cualidades.
Todo en Ella es único y diferenciado
al mismo tiempo.
¡Admira pues la multiplicidad
esencialmente una!
En Ella, esto es esto mismo, y lo
que se va es como lo que viene.
Ella es la Realidad divina (al-haqîqah) de la multiplicidad
Contenida en la Soledad (al-wahdah) divina sin
dispersión.
Por Ella todo se encuentra en el
principio de cada cosa.
Y bajo este aspecto la negación (an-nafy) es igual a la
afirmación (al-ithbât) (1).
La "Discriminación" (al-furqân) esencial es Su forma
total.
Y la multiplicidad de las Cualidades
que en Ella aparecen es como la de los versos [en el Libro sagrado].
Recita entonces, y lee en ti mismo
el secreto [de
Su Libro];
Pues tú eres el "Modelo
evidente" (al-imâm al-mubîn) y en ti se oculta "el Libro oculto" (al
kitâb al-maknûn) (2).
Debes saber que la palabra "Unicidad" (al-wâhidiyah)
designa la siguiente revelación de la Esencia: ésta aparece como Cualidad y la
Cualidad como Esencia, de forma que, bajo este aspecto, cada Cualidad divina se
presenta como la determinación esencial (al-‘ayn) de cada una de las
restantes. Así, por ejemplo, el Vengador (al-muntaqim) es Allâh mismo, y
Allâh es el Vengador; por otra parte, el Vengador es el Benefactor (al-mun’îm);
de igual modo, la Unicidad se manifiesta en la gracia (an-ni’mah) y se
manifiesta esencialmente en la venganza; la gracia, que es un aspecto de la
misericordia (ar-rahmah), se presenta así como la esencia misma de la
venganza, que es un aspecto del castigo; y, además, la venganza, que no es sino
el castigo, se muestra como aspecto de la gracia, identificada con la
misericordia. Esto es así en virtud de la aparición de la Esencia en las
Cualidades y en sus efectos.
En toda cosa en que la Esencia se manifiesta según la ley de
la Unicidad (al-wâhidiyah), Ella es la determinación esencial de
cualquier otra cosa; pero esto no se refiere más que al aspecto divino de la
Unicidad, y no a la Esencia en tanto que ésta da a todo lo real lo que tiene de
realidad, pues sería ésta la revelación de la Esencia misma.
La distinción entre la Unidad (al-ahadiyah), la
Unicidad (al-wâhidiyah) y la "Cualidad de Divinidad" (al-ulûhiyah)
consiste en que, en la Unidad, ninguno de los Nombres y Cualidades se
manifiesta; se refiere entonces a la Esencia pura en su actualidad inmediata,
mientras que en la Unicidad los Nombres, las Cualidades y sus actividades se
manifiestan, pero sólo con respecto a la Esencia, y no en modo separativo, de
forma que cada uno es la determinación esencial del otro. En cuanto a la
"Cualidad de Divinidad", los Nombres y las Cualidades se manifiestan
según lo que es propio de cada uno de ellos; el Benefactor es el contrario del
Vengador, y viceversa. Lo mismo ocurre con los demás Nombres y Cualidades; la
Unidad, sin embargo, aparece en la "Cualidad de Divinidad" según lo
que exige la ley de la Unidad misma, y según lo que exige la ley de la
Unicidad, de manera que la "Cualidad de Divinidad", que engloba en su
revelación a las leyes de todas las revelaciones, da a todo lo real lo que le
viene de realidad.
La Unidad corresponde a la sentencia divina (3): "Allâh
era (4), y ninguna cosa era con Él", y la Unicidad a la siguiente: "y
Él es ahora tal como era".
Dice Allâh: "Toda cosa es perecedera, salvo Su
Faz" (5). Es por ello que la Unidad es superior a la Unicidad, puesto que
es la Esencia pura, y que la "Cualidad de Divinidad" es superior a la
Unidad, ya que le otorga su realidad; pues la ley de la "Cualidad de
Divinidad" consiste en que Ella es el supremo de los Nombres (6), el más
completo, el más noble y el más excelente; su superioridad sobre la Unidad es
como la superioridad del todo sobre la parte, mientras que la superioridad de
la unidad sobre las otras revelaciones de la Esencia es como la de la raíz
sobre la de las ramas. En cuanto a la superioridad de la Unicidad sobre el
resto de las revelaciones, es como la de la Unión sobre la de la separación.
¡Busca entonces sus significados en ti mismo, y medítalos!
NOTAS:
1. Alusión a las dos partes de la shahâdah:
"no hay divinidad si no es la Divinidad" (lâ ilaha ill-Allâh).
2. Designaciones coránicas del Libro
revelado.
3. Hadîth qudsî.
4. El pasado se emplea en árabe, como
en hebreo, para simbolizar lo eterno, por analogía con la función del pasado
en el encadenamiento de la causalidad relativa.
5. Corán, XXVIII, 88. El pronombre
posesivo puede ser referido a Allâh o a la cosa misma, siendo la Esencia -precisamente
designada por el término "Faz" (wajh)- una.
6. Es decir, el Nombre que le corresponde,
Allâh.
DE LA BEATITUD MISERICORDIOSA (ar-rahmâniyah)
En la Beatitud misericordiosa (ar-rahmâniyah) (1) se
manifiestan las realidades divinas (al-haqâïq) de los Nombres y de
las Cualidades; ella se refiere por así decir al punto medio entre lo que
atañe exclusivamente a la Esencia divina, como los Nombres de la Esencia (2),
y lo que tiene una faz vuelta hacia las criaturas, como El Conocedor, El Potente,
El Entendedor, u otras conexiones con las realidades de la existencia (3).
En consecuencia, el término ar-rahmâniyah sintetiza todas las dignidades
divinas, con excepción de los órdenes creados, de forma que posee un sentido
más "exclusivo" que el término al-ulûhiyah, en razón la propia
exclusividad divina, pues la "Cualidad de la Divinidad" comprende
tanto a los principios divinos como a las condiciones criaturales. La relación
entre la "Cualidad de Divinidad" y la Beatitud-Misericordia es entonces
análoga a la existente entre lo general y lo particular. Desde este punto
de vista, la Beatitud misericordiosa es más noble que la "Cualidad de
Divinidad", puesto que designa la manifestación (4) de la Esencia en
los órdenes superiores, y Su pureza está fuera del alcance de los órdenes
inferiores. Ella es además, de entre las afirmaciones de la Esencia, la única
que especialmente concierne a las dignidades superiores bajo el aspecto de
la no-separatividad.
Así, la relación jerárquica entre la Beatitud-Misericordia y
la "Cualidad de Divinidad" es comparable a la que existe entre el
azúcar y la caña de azúcar: el azúcar ocupa el rango supremo de entre todo lo
que se halla en la caña, pero la caña contiene otras cosas además del azúcar.
Ahora bien, si afirmas la superioridad del azúcar sobre la caña, ello se debe a
que preconizas la superioridad de la Beatitud-Misericordia sobre la
"Cualidad de Divinidad", pero si por el contrario afirmas la
superioridad de la caña, considerando que ésta engloba el azúcar y también
otras cosas, es como si afirmaras la superioridad de la "Cualidad de
Divinidad" sobre la Beatitud-Misericordia.
El Nombre que se manifiesta en la dignidad de esta Beatitud
es ar-rahmân (El Clemente); éste resume los Nombres de la Esencia y las
siete Cualidades de la Persona, que son: la Vida, el Conocimiento, la Potencia,
la Voluntad, la Palabra, el Oído y la Vista. En cuanto a los Nombres de la
Esencia, se trata de Nombres tales como la Unidad, la Unicidad, la Santidad, y
aquellos que se les asemejan. Y todo esto no atañe sino a la Esencia, a la cual
el Ser es necesario; ¡exaltada sea la Santidad del Rey adorado!
O bien puedes designar esta Dignidad (de ar-rahmâniyah)
mediante tal Nombre, a causa de la misericordia (ar-rahmah) que envuelve
todo el orden divino o creado, pues es por la aparición del Nombre ar-rahmân
en las Dignidades divinas que fueron manifestados los órdenes creados (5). La
misericordia universal deriva de la presencia del Clemente (ar-rahmân).
La primera misericordia que Allâh tuvo por las existencias
fue la manifestación (6) del mundo a través de Sí mismo. Pues Él dice: "Y
Él os ha sometido lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra. Todo
procede de Él" (Corán, XLV, 12-13). Por esta razón, Él se manifiesta en
las existencias revelando Su Perfección en cualquier parcela singular del
mundo, sin que por ello Él se multiplique por la multiplicidad de Sus lugares
de manifestación; pues Él permanece único en todos esos lugares de
manifestación, y Uno según lo que exige Su noble Esencia en Sí misma.
A esta aparición de Allâh en todas las mínimas partículas de
la existencia aluden los iniciados cuando hablan del Ser que penetra (al-wujûd
as-sârî) todas las existencias. El secreto de esta penetración consiste en
que Él crea el mundo de Sí mismo; ahora bien, como Él no es divisible, todas
las cosas del mundo son, por así decir, enteramente Él mismo. En cuanto al
nombre de criatura, le viene a las cosas como un préstamo; no se trata, como
algunos admiten, de que las Cualidades divinas le sean prestadas al servidor;
lo que es prestado a las cosas no es sino su condición de criaturas, ya que su
origen es el Ser principial.
Allâh (al-haqq) (7) presta entonces a Sus realidades
esenciales (haqâïq) el nombre de criatura, a fin de que se manifiesten
los secretos de la "Cualidad de Divinidad" (al-ulûhiyah) y sus
posibilidades de contraste. Así, Allâh (al-haqq) es, desde este punto de
vista, la hylé (8) del mundo. Pues Allâh dice: "No hemos creado los
cielos y la tierra y lo que hay entre ambos sino por la Verdad (al-haqq)"
(Corán, XXV, 59, y XLVI, 2-3).
El mundo es comparable al hielo, y al-haqq al agua,
que es su origen. Ahora bien, el nombre de "hielo" no es sino algo
prestado a esta coagulación, y es el nombre de agua lo que le conviene según su
realidad esencial (haqîqah).
Por otra parte, he aludido a ello en mi poema (qaçîdah)
titulado "Los Destellos del Misterio en las Singularidades
esenciales", una qaçîdah sublime, de la cual el tiempo no recordará
su rico bordado de verdades, y a la que esta época no comprenderá. En cuanto a
la alusión de la que acabo de hablar, se encuentra en el siguiente pasaje:
En una parábola, la creación es
semejante al hielo,
Y Tú eres el agua que brota.
El hielo que elaboramos no es
distinto al agua,
Y sólo en tal condición se encuentra
por leyes contingentes.
Pero el hielo se fundirá, y se
disolverá su condición.
Se restablecerá, de hecho, la
condición líquida.
Los contrastes se unifican en una
sola belleza.
En ella se desvanecen, y es de ellos
que ésta resplandece.
La Beatitud-Misericordia (ar-rahmâniyah) es la
afirmación divina más grande y la revelación más perfecta y sintética, y por
ello el Señorío (ar-rubûbiyah) es su Trono (‘arsh), la Realeza (al-malikiyah)
su Pedestal (kursî), la Grandeza (al-‘azamah) su Tintura (rafrat),
la Potencia (al-qudrah) su Campana (jaras), y el Apremio (al-qahr)
su Resonancia (çalçalah).
Es el Nombre ar-rahmân lo que en ella aparece, con
todo lo que implica la Plenitud divina (al-kamâl), porque domina y
penetra las existencias, y su principio las rige; y tal es el significado de
[la expresión coránica] "el Clemente (ar-rahmân) está instalado en
el Trono" (9), pues toda cosa existente en la que la Esencia divina está
presente en modo dominante es el trono de tal o cual aspecto de la Esencia
divina, aspecto que se manifiesta más particularmente en ella. En cuanto a la
dominación del Clemente, se entiende por ello el acto de Allâh de establecerse
como Maestro de las cosas por Su Potencia, por Su Ciencia, por Su facultad de
abarcar las existencias estando a la vez presente en ellas, a la manera de
quien se asienta en un trono, y ello de un modo trascendente, sin que haya
localización (hulûl) de Allâh, ni contacto con las cosas; ¿y cómo serían
posibles la localización y el contacto, ya que Él es [esencialmente] las
propias existencias? Este modo de la Presencia divina en las existencias se
relaciona con Su Nombre ar-rahmân, porque Él es misericordioso con
respecto a lo creado, manifestándose en lo creado y manifestando a lo creado en
Sí mismo; ambas cosas son ciertas. Has de saber que si la imaginación elabora
una forma cualquiera en la mente, esta forma imaginaria es creada; ahora bien,
el Creador está presente en toda criatura, y, por otra parte, esta imaginación
está en ti, de manera que tú eres, con respecto a ella, como Allâh (al-haqq).
La elaboración de las formas [mentales] depende necesariamente de ti, pero en
Allâh, y Allâh (al-haqq) está presente en ellas (10).
En este capítulo acabo de hacer alusión a un secreto de un
alcance inmenso, mediante el cual pueden conocerse muchos misterios divinos,
como, por ejemplo, el misterio de la predestinación y el de la ciencia divina,
que es una ciencia única que abarca lo Divino y lo creado; por él puede saberse
que la Potencia divina depende de la Unidad en virtud de la
Beatitud-Misericordia, que es como su lugar de revelación, y que la raíz del
conocimiento [distintivo] es la Unicidad, y ello igualmente en virtud de la
Beatitud misericordiosa (11). Y detrás de todo esto hay sutiles alusiones.
Medita entonces estas cosas desde el comienzo del capítulo, rechaza la corteza
y toma el núcleo; Allâh premia con el éxito a la rectitud.
Has de saber que ar-rahmân (El Clemente) y ar-rahîm
(El Misericordioso) son dos Nombres derivados de ar-rahmah (la
Misericordia), pero el significado de ar-rahmân es más general, y el de ar-rahîm
más exclusivo y [en un cierto sentido] más perfecto: ar-rahmân es más
general porque manifiesta su rahmah (misericordia) en todas las
existencias, y ar-rahîm es más exclusivo porque su rahmah se
dirige solamente a los elegidos. La misericordia de ar-rahmân está
mezclada con el castigo, al igual que una medicina repelente y maloliente que,
aunque sea una rahmah para el enfermo, contiene algo que es contrario a
su constitución, mientras que la rahmah de ar-rahîm no está
afectada por ninguna mezcla, es la pura beatitud, y no se la encuentra sino
entre las gentes de la beatitud perfecta. En cuanto a la misericordia con la
que Allâh regala a Sus propias Cualidades y Nombres al manifestar sus
actividades y sus efectos, proviene de la misericordia regida por el Nombre ar-rahîm,
de manera que ar-rahîm está contenido en ar-rahmân, como la
esencia individual (al-‘ayn) en la constitución física (al-haykal)
(12) del ser humano: uno de los dos es más noble, más exclusivo y más elevado,
pero sin embargo el otro sintetiza el todo. Es por ello que se dice que ar-rahîm
no manifiesta su plena misericordia sino en el más allá, porque es demasiado
vasto para este mundo inferior, y porque toda la beatitud de este mundo está
necesariamente afectada por una mezcla, de forma que se relaciona con las
revelaciones de la Beatitud-Misericordia (ar-rahmâniyah).
NOTAS:
1. Derivado de ar-rahmân, "El Clemente". El sustantivo rahim, el más simple derivado de la misma raíz RHM ("ser misericordioso hacia") significa "matriz"; la imagen de la matriz que concibe, desarrolla y nutre al feto puede ilustrar de
la mejor manera lo que Jîlî dice sobre
ar-rahmâniyah.
2. Como "El Uno", "El
Único", "El Santo", etc.
3. El conjunto de las Cualidades que
tienen una faz vuelta hacia las criaturas está comprendido en el Nombre ar-rabb,
"El Señor". De estas Cualidades, algunas pueden ser concebidas también
como estando orientadas, sea hacia las criaturas, sea hacia la Divinidad misma,
del mismo modo que la Cualidad del Conocimiento puede tener por objeto a las
criaturas o a la Divinidad. Otras, tales como por ejemplo la Cualidad de Juez
-al no poder ésta juzgarse a Sí misma- no son concebibles sin ser puestas
en correlación con la creación; están particularmente comprendidas en el Nombre
al-malik, "El Rey", que es, desde este punto de vista, jerárquicamente
inferior al Nombre ar-rabb. Los principales aspectos divinos son mencionados
en la primera mitad de la Fâtihah -la primera sura del Corán-,
que constituye el elemento esencial de la oración ritual del Islam: "Alabanza
a Dios (Allâh), El Señor (rabb) de los mundos, El Clemente (ar-rahmân),
El Misericordioso (ar-rahîm), El Rey (al-malik) del Día del
Juicio…"
4. Se trata naturalmente de la manifestación
principial.
5. Es entonces a causa de la Realidad
divina que expresa este Nombre que las posibilidades de manifestación, principialmente
contenidas en el Ser divino, fueron producidas a la existencia. La rahmah
divina es en cierto modo el principio expansivo que hace que el
Infinito divino "se desborde" (afâda) hacia las posibilidades
relativas, que, en sí mismas, no son más que puras limitaciones. Según el
simbolismo sufí, el mundo se ha producido por el "Expir del Clemente"
(nafas ar-rahmân), y este Expir se identifica por otra parte con la
Substancia universal que despliega las existencias en modo distintivo y que
es su soporte "plástico". Ver Du Soufisme, pp. 37, 44, 47
y ss.
6. Literalmente, la "existencialización".
7. al-haqq es un nombre de Allâh
empleado especialmente en correlación con al-khalq, "la criatura".
8. La Substancia primordial. La Unidad
substancial simboliza aquí a la unidad principial misma.
9. Corán, XX, 4.
10. Todo este pasaje lleva implícito
un doble sentido, puesto que la expresión al-haqq significa a la vez
"Dios" y "la verdad".
11. Es decir, que la Potencia y el
Conocimiento dependen de los aspectos de la Unidad, pero al mismo tiempo suponen
el principio "expansivo" que es ar-rahmâniyah.
12. Literalmente, "templo",
"santuario".
DE LA OSCURIDAD DIVINA (al-‘amâ)
La Oscuridad divina es el lugar primordial
En que los soles de la belleza se ocultan.
Es el Sí del propio Allâh (nafsu nafsi-Llâh),
Por el cual Él es, y del cual jamás
Él procede,
De forma que no cambia.
Su símbolo es el estado latente del
fuego en el sílex.
Si bien el fuego emana de una
piedra,
No obstante no se separan, en principio
y en su estado latente;
Él subsiste siempre no-manifestado,
Y su manifestación en nada cambia su
estado principial.
Os mostramos a un espectador,
Ciego ante su propio sujeto (1);
¡Allâh, exaltado sea, no se compara!
Ella es la consternación de las
inteligencias
En su impotencia por asimilar lo
que, para ellas, es oscuridad.
Ella es el Sí divino, y no por las
tinieblas que implica,
Sino, si se comprende bien, por las
luces que conlleva.
Distinta a la Unidad incognoscible,
O a la Unicidad conocible de lo
múltiple,
Inasible en Sí misma, sustraída de
toda visión,
Se le llama la Oscuridad divina.
Por "Oscuridad" divina se designa la Realidad de
las realidades (haqîqat al-haqâïq), que no podría ser calificada de
"divinidad" ni de "criatura", siendo Esencia pura sin
relación con ningún grado divino o criatural, de manera que no puede serle
atribuida ni cualidad ni nombre. Tal es el sentido de la frase del Profeta:
"No hay aire por encima de la Nube oscura (al-‘amâ) ni por debajo
de ella", es decir: no hay divinidad por encima, ni naturaleza creada
por debajo. La oscuridad divina es entonces el paredro de la Unidad (al-ahadiyah):
del mismo modo que todo Nombre y toda Cualidad se desvanece en la Unidad,
en la que nada se manifiesta, tampoco nada se manifiesta ni se revela en la
Oscuridad divina. Existe no obstante una distinción que hacer entre la Oscuridad
divina y la Unidad, en el sentido en que la Unidad afirma la Esencia en la
Esencia por exaltación; es la manifestación esencial única, mientras que la
Oscuridad divina es la Esencia desde el aspecto de Su realidad absoluta, Realidad
de la que nada se comprende, por ser tan sublime, o íntima; es la no-manifestación
oscura de la Esencia, lógicamente opuesta a la manifestación suprema que es
la Unidad; ésta revela la pureza de la Esencia, así como aquella se oculta
por la pureza de la Esencia. Allâh, sin embargo, es demasiado sublime como
para que Él se oculte a Sí mismo por alguna manifestación, o para que Él se
manifieste a Sí mismo fuera de un estado de ocultación; pero Él se halla eternamente
en los estados de ocultación, de no-manifestación y de manifestación que se
derivan de su Esencia, al igual que posee siempre Sus actividades, Sus aspectos,
Sus productos, relaciones, Nombres y Cualidades, sin que Él cambie o Se transforme,
sin que Él Se revista de algo dejando otra cosa aparte, o sin que Él Se despoje
de algo para asir otro algo; el principio de Su Esencia permanece siempre
tal como era, y será siempre tal como es, -"No hay cambio en la naturaleza
de Allâh" (2)-; todos estos cambios o evoluciones en las formas y en
otras partes, todo lo que es relación o producto, no proviene sino de modos
según los cuales Allâh Se revela a nosotros, de manera que Él permanece en
Sí mismo eternamente tal como era antes de que Se manifestara a nosotros.
Ahora bien, sean cuales sean estos modos, jamás Su Esencia asume más que un
único estado de revelación (tajallî), a saber, el que Le es esencial,
de forma que no hay más que una sola irradiación (tajallî), y ésta
no posee más que un solo Nombre, el cual no corresponde sino a una sola Cualidad
(3); pues en el todo no hay más que uno sólo que está exento de toda multiplicidad;
es Él, que Se revela a Sí mismo al todo, así como Se revela eternamente…
Este estado único de revelación Le es exclusivo, de manera
que la criatura jamás participa de él, pues tal estado no asume aspectos ni
división interna, ni atribución, ni cualidades, ni nada semejante; para que la
criatura pudiera participar de él, sería preciso que tuviera aspectos,
relaciones, cualidades o algo de este orden; pero todo ello está excluido de
este modo de revelación que Le es esencialmente propio, desde el no-comienzo
hasta el no-fin. Por el contrario, todas las demás revelaciones, bien se
refieran a la Esencia, a la Divinidad, a las Actividades, a las Cualidades o a
los Nombres, corresponden siempre, aunque esencialmente Le pertenezcan, a Su
manifestación hacia Sus criaturas. De manera general, ninguna especie de
revelación Le impide permanecer en ese estado de revelación esencial, pero
todos los otros modos de revelación dependen de éste, así como los planetas
dependen del Sol, del que reciben su luz; al igual, todas las demás
revelaciones no son sino un reflejo del cielo de esta revelación suprema, o una
gota de su océano; siendo reales, se aniquilan no obstante bajo la potencia de
esta revelación esencial, que es exclusivamente de Allâh en virtud de Su
conocimiento de Sí mismo, mientras que las restantes revelaciones son de Allâh
en virtud del conocimiento de otro…
Ahora bien, tras haber afirmado que la Oscuridad divina es
la Esencia misma bajo el aspecto de Su no-manifestación absoluta, y que la
Unidad es la Esencia misma bajo el aspecto de Su afirmación suprema, abstraída de
toda relación interna, podemos decir que tales expresiones no contienen un
sentido válido, pues la Oscuridad divina no implica ningún aspecto de
no-manifestación, ni la Unidad ningún aspecto de manifestación.
Has de saber que tú estás con respecto a ti mismo en un
estado de oscuridad -"De Allâh es el símbolo supremo" (4)-, en el
sentido en que tu totalidad apenas se manifiesta a ti mismo, sea cual sea el
horizonte de tu conocimiento de ti mismo; ahora bien, bajo este aspecto, tú
eres una esencia oculta en una oscuridad; ¿no sabes que Allâh es tu esencia y
tu ipseidad (huwiyah)? (5) Ahora bien, tú no eres consciente de lo que
eminentemente es tu realidad; estás entonces con respecto a ti mismo en la
oscuridad, aunque, bajo el aspecto de la realidad divina, no estés velado para
ti mismo, pues el principio de esta realidad quiere que ella no sea
inconsciente de sí misma; de ello se sigue que tú estás divinamente revelado a
ti mismo y, al mismo tiempo, por tu naturaleza creada, eres inconsciente de tu
realidad divina; estás entonces simultáneamente manifestado y oculto para ti
mismo. Es éste uno de esos símbolos "que Allâh formula para los
hombres" (6), y que no comprenden sino los conocedores.
Cuando se le preguntó al Profeta dónde estaba Allâh antes de
la creación, él respondió: "en una oscuridad", porque una
manifestación procede siempre de un estado de no-manifestación, aunque no se
trate aquí sino de una anterioridad puramente principial, y no temporal. Allâh
es demasiado sublime como para que exista entre Él y Su creación una relación
temporal; tampoco existe, entre Él y ella, separación, discontinuidad ni
relación de coacción, ya que todas estas relaciones son en sí mismas creadas, y
no podrían interponerse entre Allâh y Sus criaturas -a menos de concluir en una
cadena sin fin, lo que sería absurdo-. No cabe duda de que tanto Su
anterioridad como Su posterioridad, Su primacía como su ulterioridad, son
aspectos principiales y no relaciones temporales o espaciales; al igual que Él
estaba en una oscuridad antes de la creación, Él está necesariamente en ese
estado después de la creación. De ello se deduce que la Oscuridad divina es el
estado principial de la Esencia exenta de cualquier relación, mientras que la
creación exige la manifestación, que resulta de las relaciones asumidas por la
Esencia; tal es el estado de anterioridad principial, y tal el estado de
posterioridad; pero no hay "antes" ni "después", ya que Él
es antes y después, es el Primero y el Último; ¡qué misterio, que Su manifestación
sea también Su no-manifestación! Esto no es solamente verdad desde un cierto
punto de vista, o bajo tal aspecto determinado; es verdaderamente así: Su
primacía es esencialmente su ulterioridad, Su anterioridad es Su posterioridad;
las inteligencias están consternadas y no conciben sino Su inmensidad, pues
ninguna idea podría abarcar Sus formas.
NOTAS:
1. Esto nos recuerda a la doctrina
advaita del Sujeto conocedor que jamás puede asimilarse a sí mismo. La Esencia,
en efecto, también es el sujeto absoluto.
2. Este versículo puede también traducirse
por: "no hay cambio para la creación (el acto creador) de Allâh"
(Corán, XXX, 29).
3. Según los contextos, traducimos
aquí tajallî por "desvelamiento", "revelación"
o "irradiación"; la idea de tajallî puede definirse mediante
esta imagen: cuando el sol se "desvela" (tajallà), su luz
"irradia" (tajallà) en el mundo.
4. Corán, XVI, 62.
5. O "aseidad".
6. Corán, XXIV, 35.
DEL DESVELAMIENTO (tajallî) DE LAS ACTIVIDADES DIVINAS
(al-af’âl)
La revelación de Allâh en Sus actividades corresponde a un
estado contemplativo (mashhad), en el que el servidor ve cómo la Potencia
divina (al-qudrah) evoluciona en las cosas. Ve a Dios como el autor
de su movimiento y de su reposo, pues toda acción de la criatura es abstracta
y se atribuye sólo a Allâh. En esta contemplación, el servidor es despojado
de todo poder, fuerza y voluntad propias.
Los contemplativos participan de este estado espiritual de
maneras diferentes. A algunos, Allâh les muestra Su voluntad, y después Su
acción, y el servidor se halla así despojado de poder, de acción y de voluntad.
Es ésta la más perfecta contemplación de las Actividades divinas. A otros,
Allâh muestra Su voluntad, haciéndoles contemplar Sus disposiciones en las
criaturas y la evolución de éstas bajo la dominación de Su potencia. Algunos
ven el Acto divino (al-amr) en el mismo instante en que se produce la
acción por parte de la criatura, de modo que la atribuyen sólo a Allâh; otros
contemplan esto retrospectivamente, cuando la acción ya se ha manifestado por
parte de lo creado. Sin embargo, quien tiene esta visión de las cosas sólo
puede ser justificado si su visión concierne a otro, y no si se refiere a sí
mismo, a menos que se trate de una acción conforme a las reglas exteriores de
la religión. Por el contrario, cuando Allâh revela a alguien primero Su
voluntad, y después Su disposición en él, antes incluso de que se produzca la
acción por parte del hombre -o en el hombre o a partir de él-, debemos aceptar
esta visión como legítima, e incluso la buscaremos por las leyes religiosas; si
el hombre que tiene esta visión de las cosas es sincero, su relación hacia
Allâh será pura.
Cuando digo que la visión de este último está justificada,
mientras que no podemos justificar la visión de otro que no ve el impulso
divino sino después de la acción, esto significa que ni una ni otra pueden ser
justificadas si se refieren a la Potencia divina en algo que estaría en
contradicción con la "orden" (al-amr) o la
"prohibición" (an-nahy), mientras que el acto, en su forma
aparente, exige precisamente esta discriminación (1). Apliquemos entonces la
discriminación a lo que es objeto de discriminación según la Ley sagrada,
porque el principio mismo de la revelación divina [de que se trata] nos lo
impone: en efecto, quien se encuentra en este estado contemplativo actúa según
el principio divino, y es entonces justo que le juzguemos de acuerdo a su
propia contemplación; es por ella que Allâh le obliga, al igual que nosotros
estamos obligados a juzgar al impío según lo que Allâh ha prescrito en Su
Libro. Toda esta consideración implica en definitiva aquello que ya he dicho
acerca de la relación íntima del contemplativo hacia Allâh, relación cuya sinceridad
garantiza la justicia de la visión. En cuanto a mi observación concerniente a
quien no es consciente del impulso divino más que después de la acción, a
saber, que no puede ser justificado más que en su contemplación de otro, y no
de sí mismo, excepto para aquello que se funda en el Libro revelado (al-kitâb)
y la costumbre sagrada (as-sunnah), fue emitida para que el
contemplativo no acepte una tal cosa de sí mismo, pues el hipócrita que realiza
una acción impía dice igualmente: "Es por la voluntad, la potencia y la
acción divinas que ella fue manifestada, y yo no cuento aquí para nada".
Ahora bien, un tal grado espiritual (maqâm) existe.
Algunos se ven como el objeto de la acción divina; su propia
acción sigue a la de Allâh. Se consideran a sí mismos como obedientes en una
acción que es conforme a las prescripciones divinas, y como desobedientes
cuando la acción es contraria a dichas prescripciones, estando ellos mismos
despojados de poder, de fuerza y de voluntad propias. Otros no son del todo conscientes
de su propia acción; no ven más que la única acción de Allâh. Un hombre
semejante no se considera en absoluto como el autor de una acción, ni se dirá
obediente en la acción conforme a la Ley sagrada, ni desobediente en una acción
contraria. En esta categoría de contemplativos, hay quienes, habiendo
compartido tu alimento, juran después no haber comido; han bebido y juran no
haberlo hecho; después juran no haber jurado, y con respecto a Allâh son
sinceros y verídicos. Éste es un punto que no comprenderá sino aquel que ha
saboreado él mismo y realmente vivido este estado contemplativo.
Algunos no contemplan la acción de Allâh más que en el otro,
y no en ellos mismos, es decir, en lo que individualmente les concierne. Otros
no contemplan la acción de Allâh más que en ellos mismos, y no en los demás, y
esta contemplación es superior a la primera.
Algunos contemplan la acción de Allâh en sí mismos para los
actos conformes a las prescripciones divinas, mientras que no ven la influencia
de la Potencia divina en las transgresiones. Ellos contemplan a Allâh en virtud
de Su revelación en los actos adecuados, pero Allâh les oculta Su acción en
ellos con respecto a las transgresiones, por misericordia, para que no caigan
en la desobediencia; éste es un signo de su debilidad, pues, si fueran fuertes,
verían a Allâh actuar en ellos tanto en las transgresiones como en la
obediencia, ya que su conformidad a la Ley exterior está preservada (2).
A otros, la acción divina no se revela sino en las
transgresiones; son así probados por Allâh, y apenas Le pueden contemplar en
los actos de obediencia. Quien posee esta cualidad se encuentra en uno de estos
dos casos: o bien Allâh Se oculta a él en los actos de obediencia, porque él
desea ser obediente y prefiere la obediencia a cualquier otra cosa, de manera
que Allâh Se oculta a él y Se le revela en las transgresiones, a fin de que Le
vea y alcance así la Plenitud divina -y el signo de ello es que se vuelve hacia
la obediencia y no continúa transgrediendo-, o bien este hombre cae
gradualmente, hasta establecerse en la desobediencia; en este caso, Allâh Se
oculta a él [definitivamente], y permanece para siempre en el pecado; ¡que
Allâh nos preserve de ello!
Aún otros contemplan a Allâh tanto en la obediencia como en
su contrario…
Unos, contemplando la acción divina en la desobediencia, no
se apaciguan, sino que lloran y se apenan y se entristecen y piden a Allâh que
les perdone y les preserve de las transgresiones cuando caen bajo la coacción
de la Potencia divina; ésta es la prueba de su sinceridad, de la pureza de su
visión y de la ausencia de deseo individual en aquello que les ha sido
destinado. Otros no se apenan, ni se entristecen, ni ruegan ser preservados de
las transgresiones, sino que permanecen tranquilos bajo el flujo de la Potencia
y actúan como Ella quiere, sin encontrar en ello ninguna sensación. Es la
prueba de la fuerza de su intuición en este estado contemplativo, que es
superior al primero, si no está mezclado con ninguna sugestión del alma.
En algunos, Allâh transformará su desobediencia en
obediencia, de forma que sus acciones no serán contadas como transgresiones
hacia Allâh. En otros, su aparente desobediencia es en sí misma obediencia,
puesto que es conforme a la Voluntad divina, aunque el Mandato divino contradiga
lo que la Voluntad divina exige de ellos. En este estado, el servidor será
desobediente con respecto al Mandato, y a la vez obediente y conforme a la
Voluntad. Y ello porque contempla, antes de la acción, a la Voluntad divina con
respecto a él; es entonces, en realidad, conforme a la Voluntad divina, pues ve
la influencia de la Potencia divina sobre él, y cómo Allâh le rodea y le
envuelve (3).
Algunos son probados y Allâh Se revela a ellos en algo que
es censurable a la vez en su esencia y según la ley exterior; contemplan a
Allâh dirigiéndoles hacia la herejía, y se abandonan, sabiendo que son
heréticos (4). Están determinados por la aparición de Allâh en tal acción… (5).
Ahora bien, debes saber que a estos hombres que contemplan
las Actividades divinas, lo esencial queda velado, sea cual sea la grandeza de
su grado espiritual y la claridad de su visión. De la Verdad ignoran más de lo
que conocen, pues la revelación de Allâh en Sus Actividades es un velo para Su
revelación en Sus Nombres y Sus Cualidades. Que ello baste al sujeto de la
contemplación de las Actividades, que implica aún muchos otros estados; pues
nosotros seguimos en este libro una vía media entre la sucinta exposición y el
desarrollo.
Allâh dice la verdad, y es Él quien guía sobre el justo
camino.
NOTAS:
1. La Voluntad divina se manifiesta
bajo estas tres formas: la orden (al-amr), la prohibición (an-nahy)
y el permiso (al-idhn).
2. Las transgresiones de las que se
habla no son entonces sino interiores o virtuales; se trata de transgresiones
con respecto a lo que exige la santidad.
3. Estas consideraciones son muy instructivas
en lo que concierne a los "pecados" de David y Salomón.
4. No se trata de una herejía intrínseca,
es decir, de un error, sino de una herejía extrínseca, luego de simple incompatibilidad
formal; en este caso, hay "error" o "pecado" en la forma,
no en sí, sino con respecto a la forma revelada, que es forzosamente exclusiva.
5. Hay entonces estados contemplativos
cuya manifestación excede el marco de la Ley sagrada dada para la comunidad.
DEL DESVELAMIENTO (tajallî) DE LOS NOMBRES DIVINOS
Cuando Allâh, el Altísimo, Se revela a uno de Sus servidores
por un Nombre, este servidor es arrebatado fuera de sí mismo bajo las fulguraciones
del Nombre divino, de modo que, si invocas entonces a Allâh con este Nombre,
es el servidor quien te responderá, pues el Nombre divino se aplicará desde
entonces a él.
El primer grado en este orden espiritual es la contemplación
de Allâh revelándose como El-que-existe (al-mawjûd) (1), y este Nombre
se refiere al propio adorador. Más allá de este grado, Dios se revela primero
por Su Nombre El Único (al-wâhid), y luego por el Nombre Allâh; en este
punto, el servidor se desvanece bajo la irradiación divina, su montaña se
resquebraja, y Allâh (al-haqq) le llama desde lo alto del Sinaí de su
Realidad esencial (haqîqah): "En verdad, Yo soy Dios, no hay
divinidad fuera de Mí: ¡adórame!" (Corán, XX, 14); entonces Allâh eclipsa
el nombre del servidor y establece en su lugar Su Nombre, de manera que, si tú
dices: ¡Allâh!, el servidor te responde: "¡Estoy a tu disposición!"
Si el servidor se eleva más alto y Allâh le fortifica y le
confirma, después de su extinción (fanâ), en el estado de subsistencia (baqâ),
Allâh respóndera Él mismo a cualquiera que invoque a este servidor; así, por
ejemplo, cuando digas: "¡Oh, Muhammad!", será Allâh quien responderá:
"¡Aquí me tienes!"
Después, si el servidor continúa su ascenso, Allâh Se revela
a él por el Nombre El Clemente (ar-rahmân), y luego por el Nombre El
Señor (ar-rabb), y luego por el Nombre El Rey (al-malik), y luego
por el Nombre El Conocedor (al-‘alîm), y luego por el Nombre El Potente
(al-qadîr); cada uno de estos Nombres implica una revelación superior a
la que confiere el Nombre precedente, pues Allâh Se comunica de una forma más
perfecta al revelarse distintamente: cuando Él Se desvela a Su adorador como El
Clemente, diferencia con ello Su revelación global, expresada por el Nombre
Allâh; igualmente, cuando Se manifiesta como El Señor, Él diferencia su
revelación -relativamente global- "El Clemente", y Él diferencia Su
manifestación "El Señor" en virtud del Nombre "El Rey".
Este orden es el inverso de aquel que se aplica a las manifestaciones de la
Esencia a Sí misma, manifestaciones cuya excelencia va de lo universal a lo
particular, pues El Clemente es superior a El Señor, y Allâh superior a ambos.
En virtud de esta analogía inversa entre la jerarquía de las manifestaciones de
la Esencia y la jerarquía de las "revelaciones nominales", al
adorador agota las revelaciones de los Nombre -cuya realidad intrínseca es
siempre la Esencia- experimentando cada uno de ellos, pues cada Nombre divino
lo exige y se aplica a él como a su propio sujeto. Es entonces cuando el pájaro
de su intimidad cantará sobre las ramas de su santa realidad:
A aquel que invoca los nombres de mi
Amada, respondo;
Yo llamo, y Laylâ (2) acude a mi pedido.
Es así porque no somos sino un solo
espíritu;
Nos llamáis dos cuerpos, es extraño.
Somos como una sola persona que
posee dos nombres y una sola esencia.
Por el nombre con que invoques a la
Esencia, así Ella te visitará.
Mi esencia es Su Esencia, y mi
nombre es Su Nombre.
Mi relación con Ella consiste en que
yo me abismo en la unión.
En realidad, no somos dos esencias
en un solo ser,
Pues el amante es también la Amada.
Cosa extraña, el hombre que recibe las revelaciones de los
Nombres divinos no contempla nada más que la Esencia pura, sin que sea consciente
del Nombre que La revela; y sin embargo, se discierne el Nombre divino que
le domina, porque el contemplativo se refiere a la Esencia por el Nombre que
rige en el mismo instante de su contemplación de la Esencia.
En esta contemplación por los Nombres divinos, los hombres
difieren unos de otros. Hablaremos de algunas de sus vías, sin describirlas
todas, dado que es imposible enumerar todos los Nombres divinos y, con mayor
razón, todas las vías que llevan a cada uno de estos Nombres; pues los hombres
que reciben la Revelación divina por un solo y mismo Nombre divino difieren no
obstante por sus actitudes. No mencionaré entonces de todo ello sino lo que me
fue dado durante mi propio viaje espiritual en Allâh; por otra parte, nada
referiré en este libro, ni de mí ni de otro, sin que yo mismo lo haya
experimentado en el tiempo en que recorría en Allâh el camino de la intuición (al-kashf)
y de la visión directa (al-mu’âyanah). Regreso pues a aquello que dije
acerca de las diferentes maneras con las que los hombres reciben las
revelaciones de los Nombres divinos: a algunos, Allâh Se revela como El Anciano
de los Días (al-qadîm), y acceden a esta revelación por la intuición de
su preexistencia en el Conocimiento divino: reconocen que ellos eran antes de
la creación, porque el Conocimiento divino, del que ellos mismos son el objeto,
era eternamente. Allâh es esencialmente conocedor; ahora bien, el objeto del
conocimiento no podría estar separado del propio conocimiento, pues es con
respecto a su objeto que el conocimiento es conocimiento; dicho de otra forma,
es el conocimiento del objeto lo que define la naturaleza del sujeto conocedor,
de manera que, si el conocimiento es eterno, su objeto debe ser también eterno;
de donde se sigue que los seres preexisten en el Conocimiento divino. Algunos
se vuelven entonces a Allâh en virtud de Su Nombre El Anciano de los Días;
cuando la Ancianidad de la Esencia se revela a ellos, su existencia efímera se
desvanece, y subsisten eternamente por Allâh, inconscientes de su condición
temporal.
A otros, Allâh Se revela como La Verdad (al-haqq), y
a Ella acceden porque Allâh les descubre la Verdad divina expresada en la
sentencia coránica: "No hemos creado los Cielos y la tierra y lo que hay
entre ambos sino por la Verdad" (XV, 85, y XLVI, 2-3). Cuando la Esencia
se desvela por Su Nombre La Verdad, la naturaleza creada del contemplativo se
desvanece, y no subsiste sino su santa y trascendente esencia.
A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Único (al-wâhid),
y Él les conduce a esta revelación mostrándoles la unidad intrínseca del mundo,
que procede de la Esencia divina del mismo modo que las olas emanan del océano;
contemplan la manifestación de Allâh en la multiplicidad de las criaturas, que
se diferencian en virtud de la Unicidad divina; entonces, su montaña se
resquebraja: el que invoca desfallece; su multiplicidad se funde en la soledad
del Único; las criaturas son como si jamás hubieran sido, y Allâh como si jamás
hubiera cesado de ser (3).
A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Santísimo (al-quddûs),
y acceden a esta revelación porque intuitivamente comprenden el secreto de la
sentencia divina: "Y le insuflé Mi espíritu" (es decir, al cuerpo de
Adán; Corán, XV, 29; XXXVIII, 72); Allâh les enseña que el Espíritu de Dios no
es sino el propio Allâh, y que es santo y trascendente. Ahora bien, desde que Allâh
Se desvela en Su Nombre El Santísimo, el servidor se despoja de las impurezas
de la existencia y subsiste por Allâh, trascendiendo todo lo efímero.
A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Aparente (az-zâhir);
poseen la intuición de la Luz divina manifestándose en las cosas corporales, y
reconocen por ello que es sólo Allâh lo que aparece. Ahora bien, cuando Allâh
Se desvela como El Aparente, el servidor se extingue con toda la creación,
no-manifestada como tal, en la manifestación del Ser divino.
A otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Interior (al-bâtin),
y acceden a Él por la intuición de que las cosas subsisten por Allâh, que es su
realidad interior. Cuando Allâh Se desvela como El Interior, la manifestación
del servidor, proyectada por la Luz divina, se extingue; Allâh deviene el
interior del servidor, y éste el exterior de Allâh.
En cuanto a la revelación divina por el Nombre Allâh, el
camino que a ella conduce no puede ser delimitado; por otra parte, lo mismo
ocurre con la revelación de cualquier otro Nombre divino, como antes dijimos;
definitivamente, no podrían ser fijadas las vías de acceso a estas
revelaciones, pues sus modalidades varían en virtud de los receptáculos
humanos. Cuando Dios Se revela a Su servidor por el Nombre Allâh, el alma del
servidor se extingue, y Allâh se pone en su lugar, purificando su templo de las
trabas de lo efímero, y rompiendo el lazo que le liga a las existencias;
entonces, Él (4) es único por Su esencia y único por Sus cualidades, no
conociendo ni padres ni madres. "Acuérdate de Allâh, y Allâh Se acordará
de ti"; ¡contempla a Allâh, y Allâh te contemplará! Entonces él canta por
la lengua de su estado:
Ella (5) me atrae, substituyéndose a
mí en mí;
Ella me reemplaza, en verdad, pero,
¿dónde estoy yo ahora?
Yo me convierto en Ella, y Ella soy
yo mismo;
No existe para Ella ningún ser
singular que la desee.
Yo subsisto por Ella y en Ella; no
existe "tú" entre nosotros.
Mi estado con Ella era en el pasado
y será en el porvenir,
Pero yo he elevado mi alma, y Ella
ha roto la barrera;
He despertado de mi sueño y
abandonado mi tálamo.
Ella me ha mostrado a mí mismo por
el ojo de mi realidad esencial;
Leo estos caracteres sobre el rostro
de la Belleza,
He pulido mi belleza interior,
convirtiéndome en el espejo
Donde están impresos los rasgos de
la Plenitud.
Sus cualidades son las mías, mi
esencia es la Suya,
Y en Sus virtudes se alza para mí [el Sol] de la Belleza.
Mi nombre es realmente Su Nombre; y
el Nombre de Su esencia es mi nombre,
Y todos estos atributos me llegan
por naturaleza.
Aún a otros, Allâh Se revela por Su Nombre El Clemente (ar-rahmân).
Y es que Dios, revelándose a ellos por Su Nombre Allâh, les dirige por Su
propia Esencia hacia el supremo grado divino, que sintetiza los aspectos de
la Gloria y que penetra todas las existencias; es el camino que conduce a
la revelación de la Esencia por el Nombre El Clemente (6). En este estado
de desvelamiento divino, la actualidad espiritual del servidor quiere que
los Nombres divinos desciendan sobre él uno tras otro, y que los reciba según
la medida de lo que Allâh en él deposita de Su Luz esencial. Los Nombres se
suceden hasta que el servidor recibe la revelación divina por el Nombre El
Señor (ar-rabb); entonces descienden sobre él los Nombres de la Persona
(an-nafs) divina, que se hallan bajo la dominación del Nombre El Señor
y que sintetizan los aspectos de lo divino y de lo creado, como El Conocedor
(al-‘alîm), El Potente (al-qadîr) y sus semejantes. Su serie
termina en el Nombre El Rey (al-malik); cuando el servidor recibe éste
y Allâh Se desvela a él esencialmente, todos los demás Nombres, en toda su
plenitud, descienden igualmente sobre él uno tras otro, hasta llegar al Nombre
El Subsistente (al-qayyûm). Cuando el servidor recibe este último y
Allâh Se revela a él por este Nombre, él ha pasado de los "desvelamientos
de los Nombres divinos" a los "desvelamientos de las Cualidades
divinas" (7).
NOTAS:
1. O más precisamente: "El que
es real"; la palabra "existir", que contiene un matiz de relatividad,
tiene aquí una función simbólica.
2. Nombre de la amada del ilustre Majnûn
(el "poseído"), que es frecuentemente tomado como símbolo del contemplativo
ebrio de amor divino; Laylâ es entonces la Realidad divina (al-haqîqah).
3. En realidad, Él jamás cesa de ser;
el paralelismo de las dos frases simplemente indica que para el contemplativo
que se halla en tal estado de extinción no se concibe el fin de dicho estado.
4. Este pronombre es voluntariamente
ambiguo; puede referirse a Allâh o al ser liberado.
5. La Realidad divina (al-haqîqah).
6. Es decir, que la diferenciación
de la luz divina que reintegra poco a poco todos los aspectos cósmicos del
servidor se opera espontáneamente a partir de un primer "contacto"
global con la Esencia.
7. Como el autor nos ha hecho comprender
anteriormente, no puede tratarse aquí sino de una especie de esquema ideal
del proceso espiritual, esquema que por otra parte tienen sus correspondencias
en algunas vías fundadas en la invocación de una serie de Nombres divinos;
la regla qadirita es particularmente explícita a este respecto (cf. Mehmmed
Ali Aïnî, Abd-al-Kadir Guilânî, París, Geuthner, 1938).
DEL DESVELAMIENTO (tajallî) DE LAS CUALIDADES DIVINAS
Cuando Allâh Se revela a Su servidor en una de Sus Cualidades,
el servidor planea en la esfera de esta Cualidad, hasta que alcanza su límite
por vía de integración (al-ijmâl), y no por conocimiento distintivo,
pues aquellos que realizan las Cualidades divinas no tienen conocimiento distintivo
si no es en virtud de la integración. Si el servidor planea en la esfera de
una Cualidad, y la realiza enteramente por integración [espiritual], se asienta
en el trono de esta Cualidad, de manera que se la asimila y se convierte en
el sujeto de la misma; entonces, encuentra otra Cualidad, y así sucesivamente,
hasta realizar todas las Cualidades divinas. Que esto no te confunda, hermano,
pues, en cuanto al servidor, Allâh, queriendo revelarse a él por un Nombre
o por una Cualidad, le extingue, aniquilando su yo y su existencia; después,
cuando la luz de la criatura se ha extinguido, y el espíritu individual desaparece,
Allâh hace residir en el templo (haykal) criatural, sin que por ello
haya localización (hulûl) (1) divina, una realidad sutil (2) que no
estará ni separada de Allâh ni unida a la criatura, reemplazando así aquello
de lo que Él le despoja, pues Allâh Se revela a Sus servidores por generosidad;
si Él les aniquilara sin compensación, no sería por Su generosidad, sino por
Su rigor; ¡lejos de Él que así sea! Esta realidad sutil es lo que se denomina
Espíritu Santo (ar-rûh al-quds). Ahora bien, ya que Allâh establece,
por Su Esencia, una realidad sutil en lugar del servidor, Su revelación se
comunica a esta realidad, de manera que Él no Se revela sino a Sí mismo, aunque
llamemos a esta realidad sutil divina "servidor", dado que ella
ocupa su lugar; no hay aquí ni servidor ni Señor, pues si ya no existe servidor,
el Señor cesa de ser Señor; en realidad, no hay sino Allâh, el Único, el Uno.
La criatura no tiene ser sino por
atribución contingente,
En realidad ella no es nada.
Cuando aparecieron las luces divinas
Esta atribución se desvaneció,
De forma que las criaturas no eran
ni cesaban de ser.
Allâh las extinguió, pero en sus
esencias jamás han existido,
Y subsisten en su extinción...
Cuando desaparecen, el Ser vuelve a
Allâh;
Él es entonces tal como era antes de
que ellas surgieran;
El servidor deviene como si jamás
hubiera existido,
Y Allâh como si jamás nada hubiera
cesado de ser.
Sin embargo, cuando aparecen las
fulguraciones divinas,
La criatura se reviste de la luz de
Allâh, y se hace una con Él.
Él la extingue, pues se sustituye a
ella;
Él queda en lugar de las criaturas,
pero ellas jamás ocuparon nada.
Como las olas, cuyo principio es la
unidad del mar,
Y que, en su multitud, están unidas
por él;
Cuando está en movimiento, las olas
son el mar en su totalidad,
Y cuando se halla en reposo, no hay
olas ni multiplicidad.
Debes saber que los desvelamientos de las Cualidades divinas
no son sino la asimilación, por la esencia del servidor, de las Cualidades
del Señor, y esta asimilación es fundamental, principial y definitiva, de
la misma manera que una cualidad se vincula a su propio sujeto. Y esto debe
entenderse, como hemos dicho, en el sentido de que la realidad sutil divina,
que se sustituye al servidor y ocupa su organismo (al-haykal), se asimila
ella misma las Cualidades divinas de una manera fundamental, principial y
definitiva, de manera que sólo Allâh Se atribuye las Cualidades que son las
Suyas, no contando para nada el servidor.
Los hombres participan de esta revelación de las Cualidades
divinas según sus receptividades espirituales, según la continuidad de su
ciencia y según la fuerza de su decisión.
El servidor al cual Se revela Allâh por la Cualidad de la
Vida se convierte él mismo en la vida del mundo entero; ve el desarrollo de su
propia vida en todo lo que existe, cuerpos y espíritus. Contempla las ideas
como formas que obtienen su vida de él mismo; no existirán para él formas
ideales -como las palabras y los actos- ni formas sutiles -como los espíritus-,
ni formas corporales de las que él no sea la vida, y será consciente de la
forma en que esta vida emana de él. Reconoce esto directamente, sin mediación,
por una intuición divina esencial y misteriosa. Yo mismo permanecí en este
estado durante un cierto tiempo; contemplé la vida de los seres en mí, y
distinguí en qué medida cada uno de ellos participaba de mi vida; ahora bien,
cada uno participaba según su propia esencia; y sin embargo, yo era único en mi
vida y sin separatividad interna. Esto duró hasta que la mano de la Asistencia
divina me transportó hacia otro estado de conocimiento... Y no obstante no hay "otro".
A algunos, Allâh Se revela en la Cualidad del Conocimiento (al-’ilm).
Pues, al haberse revelado Allâh en la Vida que penetra todas las cosas, el
servidor saborea, por la unidad de esta vida, todo lo que constituye la
naturaleza de las cosas; desde entonces, la Esencia Se revela a él en la
cualidad cognitiva, de modo que conocerá el universo entero, con el despliegue
de todos sus mundos, desde su origen hasta su retorno al principio; él sabe
como eran todas las cosas, como son y como serán; sabe lo que no existe y lo
que, no existiendo, no fue no-existente; sabe cómo sería lo que no es, si
fuera. Posee de todo esto un conocimiento fundamental, principial e intuitivo,
por su propia esencia y en virtud de su penetración, a la vez integral y
distintiva, en los objetos de conocimiento; conoce de una manera distintiva en
su integración, aunque su conocimiento se realice en la no-manifestación pura (ghayb
al-ghayb).
Aquel que realiza la Esencia divina agota sus intelecciones
distintivas en la no-manifestación pura, extrayéndolas luego de lo
no-manifestado a la conciencia del mundo objetivo; es consciente de la
diferenciación de su conocimiento integral, diferenciación que se opera en la
no-manifestación relativa, y conoce al mismo tiempo la integración total en la
no-manifestación absoluta (3). En cuanto a aquel que participa de las
Cualidades divinas, no posee sino el conocimiento que le arroja directamente a
la no-manifestación pura. Es éste un discurso que solamente comprenderán los
"extranjeros" [al mundo] y que no saborearán sino los más fieles, los
más "corteses" [hacia Allâh].
A algunos, Allâh Se revela en la Cualidad de la Visión (al-baçar).
Pues, habiéndose revelado primero por la visión intelectual total que todo lo
penetra, Allâh Se revelará más particularmente en la Cualidad de la Visión, de
forma que la visión del servidor se transformará en el órgano de su
conocimiento; ya no hay entonces ni ciencia divina ni ciencia criatural que no
sea el objeto de la visión de este servidor; ve a los seres tal como son en la
no-manifestación pura; sin embargo, cosa extraña, los ignora en su conciencia
exterior. Considera entonces esta visión sublime; ¿qué hay más asombroso y más
delicioso? Y es que el servidor que realiza las Cualidades divinas no participa
en su naturaleza creada de aquello que abarca su naturaleza divina; no hay pues
conjunción; entiendo que lo que él realiza en su estado no-manifestado aparece
en su conciencia "objetiva" de una forma accidental, y sólo por
ciertas cosas que Allâh le manifiesta por generosidad. El servidor que realiza
la Esencia, por el contrario, conoce el mundo objetivo por su realidad
no-manifestada, y conoce la no-manifestación "objetivamente"; ha
convertido entonces una en otra.
A algunos, Allâh Se revela por la Cualidad auditiva (as-sam’),
de forma que entienden las voces de los minerales, de las plantas y de los
animales, así como el lenguaje de los ángeles, y diversas lenguas; las cosas
alejadas se manifiestan a ellos como las más cercanas. Y es que el servidor a
quien Allâh Se revela por la Cualidad auditiva entiende en virtud de la unidad
de esta cualidad todas esas diversas lenguas, así como los aspectos sutiles de
los minerales y las plantas. En este estado de desvelamiento yo oí la ciencia
de la Beatitud-Misericordia (ar-rahmâniyah) pronunciada por el Clemente
(ar-rahmân); así aprendí la recitación del Corán; yo era el ritmo, y Él
era la medida. Pero esto no lo comprenderán más que las "gentes del
Corán", que son los elegidos de entre los hombres de Allâh.
A otros, Allâh Se revela por la Cualidad de la Palabra (al-kalâm);
entonces, los seres existen por la palabra del servidor. Allâh, decimos, Se
revela primero a Su servidor por la Cualidad de la Vida, luego le hace conocer,
por la Cualidad cognitiva, el secreto de la Vida divina en él; más tarde le
hace ver, y luego entender; es entonces cuando el servidor "habla"
por la fuerza de la unidad de su vida, de manera que los seres existen por su
palabra. Al mismo tiempo es consciente, de una forma no temporal, de que sus
palabras jamás se agotarán. Es en este estado de revelación, igualmente, que
Allâh habla a Sus servidores sin el velo de los Nombres y antes de que éstos se
manifiesten.
Algunos, de entre aquellos que realizan la Palabra divina,
oyen en sí mismos la llamada de la Realidad esencial (al-haqîqah), sin
que esta llamada les llegue de ninguna parte, o sin que la perciban por un
órgano sensorial; el servidor la escucha con su totalidad y oye: "Tú eres
Mi amigo; tú eres Mi amado; tú eres el objeto; tú eres Mi rostro entre Mis
servidores; tú eres el término último; tú eres el fin supremo; tú eres Mi
conciencia íntima entre las conciencias; tú eres Mi luz entre las luces; tú
eres Mi oído; tú eres Mi ornamento; tú eres mi belleza; tú eres mi perfección;
tú eres Mi nombre; tú eres Mi esencia; tú eres Mi atributo; tú eres Mis
cualidades. ¡Yo soy tu nombre; Yo soy tu forma; Yo soy tus caracteres; Yo soy
tu señal, amigo mío! Tú eres la quintaesencia de los seres; eres tú el fin de
la existencia y del devenir. Aproxímate para contemplarme, pues Me he acercado
a ti por Mi ser; no estás lejos, pues soy Yo quien ha dicho: "Estamos más
cercanos a él (es decir, al hombre) que su vena yugular" (Corán, L, 15).
No te condiciono al llamarte servidor, pues si no hubiera servidor no habría
Señor; tu Me has manifestado y Yo te he manifestado; sin tu condición de
servidor, Mi señorío no sería aparente; tú Me haces pues existir, así como Yo
te doy la existencia. Ven, amigo Mío, pues te quiero como atributo, y te he
preparado para Mí; no te abandones a otro que a Mí; Yo no te abandonaré. ¡Amigo
Mío, siénteme en los olores, cómeme en el alimento, imagíname en lo imaginable,
conóceme en las intelecciones, contémplame en lo sensible, tócame en lo
tangible, vísteme en la vestidura! ¡Amigo Mío, tú eres Mi objetivo; por ti se
Me nombra, y eres tú lo designado cuando se Me nombra!". ¿Hay amores más
dulces, caricias más suaves?
A otros, de entre aquellos que han realizado la Palabra
divina, Allâh habla por boca de la criatura; el servidor oye venir la palabra
de algún sitio, y reconoce al mismo tiempo que no viene de ninguna parte; el
sonido le llega de la criatura, pero lo oye emanar de Allâh.
Ocupado de Laylâ, me distraje de todo.
Cuando veo algo inanimado, le hablo
como a Ella.
No es extraño que me dirija a otros
Como a cosas inanimadas, lo extraño
es que me respondan.
De entre quienes han realizado la Palabra divina algunos hay
a los que Allâh saca del mundo corporal y lleva al mundo de los espíritus;
ocupan el rango supremo [de esta categoría de espirituales]. Algunos de ellos
oyen hablar a Allâh en su corazón; otros elevan su espíritu hacia el cielo
inferior, y aún otros hacia el segundo o tercer cielo, según lo que les ha
sido predestinado. Algunos son elevados hasta el "Árbol-Loto del límite
extremo" (sidrat al-muntahâ), donde Allâh les habla. Ahora bien,
todos los que participan de esta Cualidad divina oyen hablar a Allâh según
su propia penetración de las Realidades esenciales, pues Allâh pone a cada
cosa en su lugar.
Para algunos, la manifestación de la Palabra divina va
acompañada de remolinos de luz.
A otros se dirigirá un púlpito (minbar) de luz.
Otros ven una luz en su interior, y la Palabra emanando de
esta luz; ven más o menos luz, una luz redonda, o una luz alargada.
Aún otros ven una forma espiritual que les dirige la
palabra. Pero todo esto no puede ser llamado una manifestación de la Palabra
divina más que si Allâh nos enseña que es Él mismo quien habla; ahora bien,
esto no exige pruebas, pues inmediatamente se sabe. Es así particularmente con
respecto a la Palabra divina, que no está oculta: aquel que sepa que todo lo
que oye es Palabra divina no requerirá ni prueba ni explicación; es sólo por el
conocimiento auditivo que el servidor reconoce la palabra divina.
A algunos de los que son elevados hasta el "Árbol-Loto
del Límite extremo" les será dicho: "Amigo Mío, tu yo (aniyah)
es Mi Sí (huwiyah); tú eres la esencia de Él, y Él no es otro que Yo.
Amigo mío, es por obra Mía que tú has sido desplegado, y es por Mi unicidad que
te has diferenciado, pero la obra que tú eres Me pone de manifiesto, y tu
ignorancia Me cubre. Yo soy tu fin; Yo soy para ti, no para Mí; tú eres Mi fin;
tú eres para Mí, no para ti. Amigo Mío, tú eres el punto que la circunferencia
de la existencia tiene como centro, de modo que tú eres el adorador en ella y
al mismo tiempo el adorado. Tú eres la luz; tú eres la manifestación; tú eres
la belleza (al-husn) y el ornamento (az-zayn); tú eres como el
ojo con respecto al hombre, y como el hombre con respecto al ojo (o a la
esencia: al-’ayn)".
¡Oh, espíritu del espíritu, oh "Signo
supremo"! (4)
¡Oh, alivio de los apenados por la
fé ardiente!
¡Oh, término de las esperanzas,
objetivo último de los deseos,
Nada más dulce y más real para mí
que Tus palabras!
¡Oh, Kaaba de la realización (tahqîq), oh qiblah (5)
de la pureza,
Oh, monte Arafat (6) de lo
invisible, oh amanecer de la belleza deslumbrante;
Nos hemos rendido a Ti; Te hemos
instituido administrador del reino de nuestro ser.
Todo este mundo y el más allá están
a Tu disposición.
Si no fuera por Ti, no seríamos,
Y si no fuera por mí, Tú no serías.
Es por ello que Tú eres, y que
nosotros somos;
Y la Realidad esencial no se
percibe.
Eres Tú a quien vemos en el
indigente, sin que haya indigencia!
De entre aquellos que realizan la Palabra divina, algunos oyen
las cosas ocultas; tienen entonces conocimiento de los hechos antes de que
ocurran, sea porque los sepan en respuesta a sus preguntas, y es lo que más
a menudo se produce, sea porque Allâh les previene por Su sola iniciativa.
Otros, de entre aquellos que realizan esta Cualidad divina,
piden milagros, y Allâh les satisface, a fin de que tengan una prueba de Él
cuando regresen a su conciencia corporal, manteniendo íntegra su actitud hacia
Allâh. Que estos ejemplos basten con respecto a la participación en la Palabra
divina.
Volvamos a las revelaciones de las Cualidades divinas en
general. De entre aquellos que las contemplan, hay algunos a quienes Allâh Se
revela por la Cualidad volitiva (al-irâdah), de forma que las criaturas
son a medida de la voluntad del servidor. Y es que, al recibir la revelación
divina en la Cualidad de la Palabra, el servidor quiere, por la unidad
de esta Cualidad, lo que él realiza de las criaturas, y es así que las cosas
existen por su voluntad. Muchos de quienes alcanzan este estado de
contemplación vuelven atrás, de manera que incluso niegan lo que han percibido
de Allâh. El servidor que, embelesado en el mundo del misterio divino, ha
contemplado las cosas, en una visión esencial, como existentes por su propia
voluntad, y que luego regresa a su conciencia exterior, está tentado de buscar
esta misma relación entre él mismo y las cosas [sobre el plano individual];
entonces, como no las encuentra, rechaza su contemplación esencial y da marcha
atrás; pronto el vidrio [que contiene a la lámpara] de su corazón se rompe, y
llega a negar a Allâh tras haberle contemplado, a perderle tras haberle
encontrado.
A otros, de entre aquellos que contemplan las Cualidades
divinas, Allâh Se revela por la Cualidad de la Omnipotencia (al-qudrah),
de forma que las cosas se constituyen, en el mundo no manifestado, por la
voluntad del contemplativo, y todo lo que contiene el mundo individual se
adecua a su modelo... Es en este estado que oí el ruido de la campana [que el
Profeta oyó cuando la revelación]; entonces mi composición se disolvió, mis
contornos desaparecieron, y mi nombre se desvaneció. Yo era, bajo la huella
intensa que me asía, como un viejo hábito enganchado en un alto árbol, y que un
potente viento arranca a jirones. No pude ver objetivamente (shuhûdan)
más que destellos, truenos, nubes de las que llovían luces y océanos cuyas olas
eran de fuego. "Los cielos y la tierra combatían unos contra otra", y
me encontraba en las "tinieblas sobre las tinieblas". La Potencia no
cesaba de arrancarme una facultad tras otra, y de traspasar un deseo tras otro,
hasta que la Majestad divina me fulminó, y la Belleza suprema estalló por el ojo
de la aguja de la imaginación; entonces se aflojó, en el aspecto supremo, el
estrechamiento de la Mano derecha. Pronto las cosas volvieron a la existencia;
la oscuridad cesó, y después de que el arca se hubiera posado sobre el monte
Jûdi (7), oí este grito: "Oh, vosotros, cielo y tierra, venid a Nos,
queráis o no! Ellos respondieron: vamos obedientes" (Corán, XLI, 10)...
NOTAS:
1. Es para evitar el error de la "localización"
o de la "inhabitación" de Dios que el Islam rechaza el dogma cristiano
de la encarnación; por el mismo motivo, la doctrina cristiana insiste en la
distinción de las dos naturalezas de Cristo.
2. Aquí, el término "sutil"
(latîf) designa una realidad no-corporal, inasible, "sobrenatural"
si se quiere, y no simplemente una realidad psíquica.
3. Entre los dos polos extremos de
la no-manifestación pura o absoluta (ghayb al-ghayb o al-ghayb al-mutlaq)
y la conciencia "objetiva" (ash-shahâdah), polos que corresponden
respectivamente al estado principial e indiferenciado y a la conciencia humana
individual, se sitúa la no-manifestación relativa (al-ghayb al-mudâfiyy),
a la que Jîlî llama simplemente no-manifestación (ghayb); es lo que
podría denominarse el mundo sutil de las ideas.
4. Expresión coránica: el arcángel
Gabriel mostró al Profeta el "Signo Supremo" (Corán, LIII, 17).
5. La dirección ritual en la que se
realiza la oración.
6. Montaña sagrada cercana a La Meca,
en la que Adán y Eva se encontraron tras la expulsión del Paraíso.
7. La montaña del Cáucaso, donde el
arca de Noé se detuvo tras el diluvio.
DEL DESVELAMIENTO (majlâ) DE LA ESENCIA
Es de la pureza del vino que la Esencia
goza en ti;
Toda unión fuera de Ella no es más
que dispersión.
Ella Se revela trascendente con
respecto a toda descripción,
Sin analogía, y sin que en Ella
existan relaciones.
Como el sol que se eleva apaga el
resplandor de los planetas,
Mientras que ellos subsisten en
principio por él,
Ella es tinieblas sin día y sin
crepúsculo,
Pero fuera de Su morada la caravana
yerra en el desierto.
¡Cuán insuperables son los límites
que ante la caravana que a Ella tiende se alzan!
Así, ella permanece perpleja a Su
respecto, y no entiende su carácter.
Ocultos están los senderos que a
Ella llevan, ni contornos ni ciencia La traicionan.
Ella rehusa la intimidad; Sus
bellezas orgullosas La defienden.
Un camino cubierto, oscuro y angosto
conduce a Ella;
El viajero ilusionado se detiene
apartado.
Como la ignorancia, Ella nivela las
ciencias de los mundos;
En Su seno, guía y pérdida se equilibran.
Jamás el intelecto vence a la pureza
para mezclarse con ella;
Jamás el pensamiento advierte Su
embriagador perfume.
El fuego que guía es ignorante de
Sus senderos;
La luz tranquilizadora no aclara Sus
caminos.
El más perplejo de los perplejos La
muestra claramente;
Pues no viven en Ella, ni mueren.
Sus cualidades se diluyen en el
Océano de Su gloria,
Y sin morir en Su fondo permanecen.
Nadie responde a la pregunta: ¿qué
es Ella?
Ni nombre ni atributo; la Esencia es
demasiado sublime.
Debes saber que la Esencia (adh-dhât) significa el Ser
absoluto en su ausencia de todo vínculo, relación, asignación y aspecto. No
es que todo ello se sitúe fuera del Ser absoluto, al contrario, todos estos
aspectos y lo que implican están contenidos en Él. No se hallan ni individualmente
ni como relaciones, sino que son esencialmente el Ser absoluto. Éste es la
Esencia pura en la cual no se manifiestan ni nombres ni atributos, ni relaciones,
ni vínculos, ni nada similar. Cuando algo se manifiesta, su aspecto es atribuido
a aquello que soporta dicha manifestación, y no a la Esencia pura, pues el
principio de la Esencia es precisamente la síntesis de las realidades universales
e individuales, de las asignaciones y de las relaciones, síntesis que es a
la vez su subsistencia y su desaparición bajo el dominio de la Unidad de la
Esencia. Cuando se considera en Ésta una cualidad, o un nombre, o un atributo
cualquiera, es siempre en virtud de tal punto de vista que esa cualidad existe,
y no en la Esencia como tal. Por esto decimos que la Esencia es el Ser absoluto;
no decimos que sea el "Ser antiguo" ni el "Ser necesario",
para evitar toda condición que La limitara. Sin embargo, se sabe que la Esencia
no es sino la Esencia por la que el Ser es necesario y antiguo. Nuestra expresión
"Ser absoluto" no indica ninguna condición, pues el significado
de la palabra "absoluto" consiste precisamente en negar toda condición.
Debes saber que la Esencia pura y simple posee, en tanto que
Ella "desciende" de Su pureza y simplicidad primeras, tres
irradiaciones que participan [de una cierta] manera de Su pureza y simplicidad.
La primera de estas irradiaciones es la Unidad (ahadiyah), en la que no
se manifiesta ninguna relación, asignación, nombre, cualidad ni nada semejante;
Ella es la Esencia pura; pero, como la idea de la unidad le es asignada, se
separa en cierto modo de la simplicidad absoluta.
La segunda irradiación es la Aseidad (al-huwiyah). En
ella, ninguna de las cosas mencionadas se manifiesta, a excepción de la Unidad;
participa entonces de la simplicidad divina, pero en un grado menor que la
Unidad, pues se caracteriza por la idea de la no-presencia, según el
significado del pronombre Él (huwa), que simboliza a la persona ausente
[por oposición a yo y tú].
La tercera irradiación es el Yo divino (o el Sujeto divino: aniyah,
de anâ, "Yo"). Tampoco en él se manifiesta nada excepto la
Aseidad, de manera que igualmente participa de la simplicidad divina, aunque en
un grado aún menor que la Aseidad, puesto que se caracteriza por la idea de
conciencia personal y de presencia, lo que le hace estar más próximo a nuestro
rango que la Aseidad, que implica la idea de lo inaccesible y de lo
no-manifestado...
Por "aquellos que han realizado la Esencia" (adh-dhâtiyûn)
se entiende a los hombres en quienes subyace la realidad sutil divina, en el
sentido en que dijimos que Allâh, cuando Se revela a Su servidor y Él extingue
la individualidad, establece en él una realidad sutil divina que puede ser de
la naturaleza de la Esencia o de la naturaleza de las Cualidades divinas.
Cuando es de la naturaleza de la Esencia, la constitución (haykal)
humana [en la que ella mora] será el ser único perfecto, el soporte universal,
el polo alrededor del cual gira la existencia, aquel al que se dirigen la
inclinación y la prosternación [en la oración ritual]. Por él, Allâh
salvaguarda el mundo. Él es el Mahdî (1), el Sello de la Santidad y el
representante (al-khalîfah) de Allâh sobre la tierra. A él se refiere la
historia de Adán (2). Él influye sobre las realidades de la existencia, del
mismo modo que el imán atrae al hierro. Él domina el cosmos por su grandeza, y
por su potencia hace lo que quiere (3). Nada le es oculto, y ello porque la
realidad divina sutil, que mora en este santo, es esencia pura, libre de toda
condición divina o criatural, de manera que nada le impide acordar a cada grado
de las existencias divinas o creadas la realidad que él posee. Pues lo que
podría impedir a la esencia identificarse con las realidades no es sino una
condición cualquiera, divina o criatural, que le fuera impuesta; ahora bien, no
hay coacción alguna, pues ella es esencia pura; todo se encuentra en acto, y no
solamente en potencia, cuando no hay impedimentos. Las cosas están contenidas
en las esencias de los seres, sea en potencia, sea en acto (4), según las
condiciones limitativas. Estas condiciones desaparecen, sea por una mirada (wârid)
que alcanza a la esencia, sea porque espontáneamente estallan. De hecho, las condiciones
limitativas pueden disolverse por un estado espiritual (hâl), por una
intuición instantánea (waqt), por una Cualidad (çîfah), o aún por
otras actualizaciones de este orden. Ahora bien, la Esencia trasciende todo
ello, y es porque Ella "da a cada cosa su naturaleza, y luego la
guía" (Corán, XX, 52).
Si los hombres de Allâh no estuvieran individualmente
excluidos de la revelación de la Unidad (ahadiyah), y con mayor razón de
la revelación de la Esencia, podríamos hablar de la Esencia describiendo extraños
estados de revelación, y dar maravillosas pruebas divinas esenciales, ajenas a
toda aparición o interferencia de los Nombres y de las Cualidades, o de
cualquier otra cosa. Extraeríamos estas pruebas de los tesoros ocultos de la
No-Manifestación, por medio de llaves no-manifestadas, y las expondríamos, con
expresiones sutiles y medidas, sobre la faz evidente de la conciencia
"objetiva", a fin de que los cerrojos de las inteligencias se
abrieran con estas mismas llaves, y de que el servidor se deslizara, a través
de los ojos de aguja de la Vía, que velan a las Cualidades divinas y que
protegen las luces y las tinieblas, hasta el paraíso de la Esencia (5).
"Allâh guía hacia Su luz a quien quiere; Allâh da símbolos
para los hombres, y Allâh conoce toda cosa" (Corán, XXIV, 35).
NOTAS:
1. Aquel que debe volver al final de
los tiempos para restablecer la Tradición.
2. Quien recibió "todos los
nombres", y ante el cual los Ángeles debieron prosternarse (cf. Corán, II,
28-32).
3. No debe perderse de vista que la
esencia del ser único es idéntica a la Esencia divina, de forma que no puede
haber divergencia entre él y Allâh. Puede decirse que no hace lo que Allâh no
haría, o que es Allâh Quien actúa por él.
4. Las expresiones de
"potencia" y "acto" no tienen aquí más que un valor
simbólico, pues, como Jîlî observa en otra parte, la esencia del hombre es
siempre "en acto"; ella no ignora su contenido.
5. Todo este pasaje es paradójico
hasta la ironía, para demostrar que la naturaleza de la Esencia jamás podrá ser
puesta al alcance de las inteligencias humanas.
(De L´Homme Universel, Traducción al
francés y notas de Titus Burckhardt, Dervy-Livres, París).