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| Es un lugar común, en la historia del pensamiento,
ubicar el origen de la racionalidad cerca del siglo VI a.C.,
en las zonas de influencia griega. Muchos trabajos ilustrados
se han realizado sobre este acontecimiento. Por supuesto, mi
intención no es volver sobre cosas que ya han dicho otros de
una manera erudita y brillante. Sin embargo, me interesa
atender a algunas aristas de dicha temática que pueden arrojar
luz sobre distintos debates y puntos de vista contemporáneos
en teoría del conocimiento y filosofía práctica (ética y
política). |
Es un
lugar común, en la historia del pensamiento, ubicar el origen
de la racionalidad cerca del siglo VI a.C., en las zonas de
influencia griega. Muchos trabajos ilustrados se han realizado
sobre este acontecimiento, su relación con el pensamiento
mítico, la solidaridad con la estructura institucional de la
polis, sus características distintivas, etc.. Por supuesto, mi
intención no es volver sobre cosas que ya han dicho otros de
una manera erudita y brillante. Sin embargo, me interesa
atender a algunas aristas de dicha temática que pueden arrojar
luz sobre distintos debates y puntos de vista contemporáneos
en teoría del conocimiento y filosofía práctica (ética y
política); pues todas estas disciplinas están enredadas con
cierta idea particular de racionalidad, nacida hace más de
2500 años. En este sentido, volver a La Tradición configurada
por Sócrates, Platón y Aristóteles, nos puede decir mucho
acerca de diferentes planteos modernos y contemporáneos; de la
Ilustración a J%FCrgen Habermas, de los derechos humanos a
John Rawls y Ronald Dworkin, las razones e ideales de La
Tradición se vuelven a presentar, e iluminan lo que está
puesto en juego.
I
Platón y Aristóteles
son dos pensadores con una vigencia increíble. De hecho,
muchos han sostenido que todos los trabajos posteriores que
tratan acerca del pensamiento racional no son más que
comentarios marginales a sus obras. ¿Por qué se arriesga una
afirmación tan fuerte? Voy a intentar desarrollar una razón
que, aunque está lejos de ser la única, se relaciona de manera
fundamental con el tema del presente artículo. Platón y
Aristóteles son los dos autores fundamentales de una tradición
filosófica que afirmará (y defenderá) la posibilidad de un
discurso racional, esto es, un discurso crítico y objetivo,
tanto en el campo de la ciencia como en el de la ética, frente
a las distintas posiciones discursivas fundamentalistas y
escépticas. En efecto, esta postura, que ya es clásica en la
historia del pensamiento occidental, se puede definir por
oposición a esas dos tesis extremas, contrarias entre sí, que,
a la vez, podemos vincular a dos estadios de la historia de la
reflexión griega sobre el pensamiento y el lenguaje que son
anteriores a Platón y Aristóteles, y de la que los dos grandes
creadores de la filosofía fueron conscientes críticos.
1.
El primer estadio en la reflexión sobre pensamiento y lenguaje
está protagonizado por los primeros filósofos, físicos y
eleáticos, como Heráclito y Parménides. La principal
característica de este estadío es que sus protagonistas tienen
una manera de ver al discurso todavía demasiado solidaria a
las concepciones míticas. Para la mentalidad mítica, el
discurso es, ante todo, un acto de participación donde fuerzas
divinas intervienen en el hombre, al que informan acerca de lo
que verdaderamente es. De manera similar a los profetas
hebreos que desde el siglo XI a.C. hasta la víspera de la era
cristiana se consideraron unos 'inspirados', 'videntes' y
poseídos de dios(1), los sacerdotes y poetas de la Grecia
arcaica se autocomprendieron como participantes de un discurso
autoexistente y sobrehumano; consideraron que pronunciándolo
albergaban en su propia persona el mensaje de fuerzas
superiores. Con los primeros filósofos muchas cosas cambiaron.
Sin embargo, el discurso continuó siendo concebido como el
medio por el cual el sabio inspirado revelaba una realidad
divina y autoexistente. En este sentido, para Heráclito, logos
es algo que uno oye y que está dotado de expresión verbal,
pero que tiene una existencia independiente de quién lo
expresa o escucha; es algo que regula todos los
acontecimientos, una especie de ley universal del devenir.
'Aunque este discurso existe siempre, los hombres se
vuelven incapaces de comprenderlo tanto antes de oírlo como
una vez que lo han oído pues aun cuando todo sucede conforme a
este discurso parecen no tener experiencia de él'.
(Heráclito)
En el caso de Parménides, el discurso es
también un producto del encuentro con la divinidad, quién le
revela al sabio el verdadero carácter de lo que es. Más allá
de estos sabios inspirados que tienen contacto con el ser que
es en sí, con la realidad divina y autoexistente, el resto de
los mortales son incapaces de decir o entender nada.
'Los que han de hablar con comprensión es necesario
que se afirmen en lo que es común a todos así como una ciudad
en su ley, y mucho más firmemente aún; todas las leyes
humanas, en efecto, se nutren de una sola, la divina; extiende
ésta su poder tanto como quiere y es suficiente para todas y
aún excede'. (Heráclito)
Para Parménides, y es el
argumento central de su poema, sólo lo que es en sí puede ser
aprehendido por lo que piensa y expresado en el lenguaje;
mientras que lo que no-es no puede ser pensado ni dicho.
Nosotros admitimos sin dificultad que podemos pensar o decir
cosas que no son, que no existen. En el horizonte del
pensamiento de Heráclito o Parménides esto no es posible. El
pensar y el decir son forzosamente un pensar y un decir lo que
es(2).
Un problema que notó Platón es que a partir de esta
postura es imposible concebir que las personas pueden pensar y
decir cosas diferentes. En el Sofista, Platón promoverá la
posibilidad de decir otras cosas además de lo que es,
estableciendo la existencia de un no-ser relativo, que se
distingue del no-ser de Parménides. Al establecer este no-ser
que en cierta medida es, lo que hace Platón es darle un
reconocimiento expreso al papel de la diferencia, la
alteridad, en el juego del discurso; esto es, asegura la
posibilidad de concebir pensamientos y discursos que pueden
tener sentido pero, a la vez, pueden decir cosas
diferentes.
2. Con los sofistas aparece un nuevo modo de
entender el discurso que se opone de forma clara a las
anteriores concepciones físicas y eleáticas. Para ellos no hay
una realidad autoexistente, un ser que el pensamiento se ocupe
de aprender y el lenguaje, de expresar. Para Protágoras, por
ejemplo, no existe una realidad en sí; todo ser es condicional
y relativo a cada persona. Su sentencia más famosa dice: 'De
todas las cosas el hombre es medida, de las que son en cuanto
son y de las que no son en cuanto no son'. La interpretación
tradicional de esta frase explica que para Protágoras el
hombre sólo puede pronunciarse acerca de cómo son las cosas
para cada uno, renunciando a saber qué son las cosas en sí
mismas. Así, Protágoras rechazaba expresamente todo
conocimiento sobre la cosa independientemente de su aparecer
al sujeto.
Ahora bien, Platón advirtió agudamente que una
consecuencia de eliminar la instancia objetiva, independiente
del sujeto, es que desaparece la posibilidad de que haya
desacuerdo sobre algo y, luego, que haya algunas opiniones que
son verdaderas y otras falsas acerca de algo. Como cada cosa
es para cada quien, no existiendo nada en sí mismo, todas las
opiniones y pareceres individuales son válidos y nunca se
contradicen. Además, existe el problema de que si cualquier
apreciación es relativa a quien la sostiene, si a cada paso
uno tiene que relativizar cualquier afirmación (diciendo 'esto
es para mi' y el otro también aclarando que lo que dice es
sólo 'para él'), allí no hay diálogo posible, pues el diálogo
implica que dos interlocutores debatan, disientan o coincidan,
acerca de una misma cosa. Para la postura sofista, 'ni tú ni
yo podemos, comparando y discutiendo nuestras experiencias,
corregirlas y alcanzar el conocimiento de una realidad más
esencial que otra, porque no existe semejante realidad estable
para ser conocida'(3). Igualmente en moral, no es posible la
apelación a ningún bien objetivo, y la única regla posible es
actuar como en cada momento le parezca más conveniente a cada
uno.
En suma, la posición clásica inaugurada por las
enseñanzas de Sócrates y consolidada por las obras de Platón y
luego de Aristóteles, argumentará contra 1. que si es
obligatorio pensar y decir sólo lo que es (en sí), entonces
será imposible considerar que alguien piensa o dice algo
diferente. Contra 2. argumentará que si el objeto del discurso
y del conocimiento es la verdad según nos aparece a cada uno,
todas las opiniones y pareceres individuales serán igualmente
válidos. En este sentido, lo que la tradición clásica sostiene
es que se debe reconocer que no todo discurso dice lo que es,
que no es cierto que se dice lo que es o no se habla, pues el
discurso, además de tener sentido, puede decir cosas
diferentes; luego, es necesario también reconocer que no todo
discurso es igualmente válido sino que existen mejores y
peores descripciones de la realidad y de lo que hay que hacer:
existen discursos más verdaderos o racionales que otros.
Como bien señala Michel Foucault, la filosofía clásica
contiene como característica fundamental desde su origen la
pretensión de discriminar el discurso verdadero del falso. Si
bien veremos que esta pretensión lleva a una manera particular
de ver al lenguaje y sus potencialidades, por ahora basta
adelantar que esta pretensión se relaciona directamente con el
fin de proteger y promover la función crítica y evaluativa del
discurso que surge de la participación en cualquier diálogo
pleno que busca la mejor comprensión de cómo son las cosas.
Notas
1.En él
pentateuco-deuteronomio se puede leer: 'pondré mis palabras en
su boca, y él les dirá todo lo que yo les mande' (Biblia de
Jerusalén Ilustrada. Bilbao - Barcelona: Declee de Browne -
Nauta, 1969, p. 197.).
2.Esto se nota mejor si consideramos
que el verbo pensar (noein) tiene un sentido mucho más fuerte
del que nosotros le damos cuando lo entendemos como una
actividad intelectual de tipo falible. Guthrie dice al
respecto: “El verbo que se traduce por pensar (noein) no podía
sugerir, en su época, la idea o imagen de algo no existente,
ya que connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento
inmediato. En Homero tiene un significado muy similar al de
ver; en cualquier circunstancia, se relaciona directamente con
el sentido de la visión (...). Para mayor precisión, se usa
cuando, a través de la visión de un objeto concreto, un
personaje percibe, de repente, el significado pleno de una
situación. (...) En este sentido, puede significar una
iluminación súbita, un ver con la mente”.. El otro elemento a
tener en cuenta para iluminar el horizonte del pensamiento
parmenídeo es el verbo phrádsein, que, “aunque a menudo se
traduce por ‘decir’ o ‘contar’, significaba, en la lengua
épica que está usando Parménides, y frecuentemente después,
‘expresar’, ‘mostrar’ o ‘indicar’ (...). Hay indicios de que
esta palabra tenía también una historia (relacionada, quizá,
con la identificación mágica de nombre y objeto), que le hacía
difícil a un griego ver cómo se podía hablar de lo que no
era”. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega II,
Editorial Gredos, Madrid, p. 32-34.
3.W.K.C. Guthrie,
Historia de la filosofía griega III, Editorial Gredos, Madrid,
p. 196.
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|
| Por Gabriel
Costantino |
| REGRESAR |
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