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Sobre el concepto de cultura en Sociología

Ángel Gómez-Cabrero Ortiz
© 2002


ÍNDICE

1. DEFINICION DE CULTURA
2. ESTRUCTURA DE LA CULTURA
3. CULTURA Y SUBCULTURA
4. CULTURA TRADICIONAL Y CULTURA TECNOLOGICA
5. CULTURA URBANA Y CULTURA RURAL
6. SOCIEDAD Y CULTURA DE MASAS
7. LOS ESTUDIOS SOBRE LA CULTURA DE MASAS: APOCALIPTICOS E INTEGRADOS
8. BIBLIOGRAFIA



1. DEFINICION DE CULTURA

La cultura fue definida por Tylor en 1871 como una "compleja totalidad que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbre y toda otra habilidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad". (1871, p. 1).

Esta definición fue ampliada por Kroeber, un discípulo norteamericano de Tylor, mediante el concepto de lo "superorgánico" término que equivale a lo social y que, en la sociedad humana, se diferencia de lo meramente orgánico o vital, razón por la cual no pueden aplicarse a la evolución vital los criterios utilizados por Tylor, derivados de la evolución orgánica. Para Kroeber, la cultura es algo instrumental en el proceso de acomodación del hombre a su medio ambiente, que se transmite de generación en generación (Diez Nicolás, 1976, pp. 138-139).

William Graham Sumner, uno de los primeros sociólogos norteamericanos, introdujo los términos folkways (usos populares) y mores (costumbres) en el estudio de la cultura. Un uso popular es sólo la practica convencional, aceptada como obligatoria pero no obligatoria. Las costumbres son aquellas normas que están fuertemente sancionadas desde el punto de vista moral (Chinoy 1974, p. 38).

Para Malinovski, la cultura consiste en un conjunto de instituciones, cada una de las cuales tiene una estructura interna, determinados aspectos y bienes exteriores, normas y valores propios. En la cultura se pueden distinguir entonces un aspecto material y un aspecto no material integrado por normas y sistemas de creencias y valores. Cada institución desempeña una función social particular, de otro modo no podría existir (Barbano, 1969, p. 146).

Malinovski define las instituciones como grupos de individuos organizados que cooperan en una determinada situación concreta y que tienen determinados principios y normas en común. Las instituciones son "aislados concretos de cultura" y como tales en ellas están presentes los elementos propios de la cultura: objetos materiales, normas y valores. La cultura, por tanto, no es más que un conjunto de instituciones (Barbano, 1969, p. 142).

Pese a su rechazo inicial del término "cultura" al que achaca un carácter abstracto, Radcliffe-Brown reconoce que la cultura constituye el elemento esencial y característico de las sociedades humanas, que distingue a éstas de otros tipos de agrupaciones animales. Radcliffe-Brown, concibe la cultura como el conjunto de las interrelaciones a través de los cuales se transmiten los modos de vida. El estudio de la cultura se incorpora al estudio de la estructura, entendida como una compleja red (complex network) de relaciones sociales que une a los miembros de una comunidad entre sí y con los miembros de otras comunidades (Barbano, 1969, pp. 145-146).

Para Radcliffe-Brown, las instituciones "son las normas de conducta establecidas de una forma particular de vida social. Una institución es una norma establecida de conducta reconocida como tal por un grupo o clase social distinguible, del cual, por tanto, es institución. Las instituciones se refieren a un tipo o clase distinguible de relaciones e interrelaciones. Así, en una sociedad definida localmente, nos encontramos con que existen normas aceptadas sobre la forma en que se espera que un hombre se comporte con su mujer e hijos. La relación de las instituciones con la estructura social es, por tanto, doble. Por un lado existe la estructura social, tal como la familia en este caso, para cuyas relaciones constitutivas las instituciones proporcionan las normas; por el otro existe el grupo, en el cual la norma es establecida por el reconocimiento general al definir el comportamiento adecuado. Las instituciones, si tal término se usa para referirse a la ordenación que la sociedad hace de las personas en las relaciones sociales, tienen esta doble conexión con la estructura, con un grupo o clase del que puede decirse que es una institución, y con aquellas relaciones dentro del sistema estructural a las que se aplican las normas. En un sistema social puede haber instituciones que establezcan normas de comportamiento para un rey, para los jueces en desempeño de los deberes de su oficio, para policías, para padres de familia, etc. y también normas de comportamiento para personas que entran en contacto con la vida social de modo ocasional" (Radcliffe-Brown, 1986, pp. 20-21).

Tres notas caracterizan a la cultura: en primer lugar, que es transmitida, es decir, constituye una herencia o tradición cultural; en segundo lugar, que es aprendida; y, en tercer lugar, que es compartida (Parsons, 1984, p. 25).

Parsons define la institución como "un complejo de integraciones de rol institucionalizadas que tiene significación estructural en el sistema social en cuestión" (Parsons, 1984, p. 45). En el concepto parsoniano queda descartado el elemento material de la institución, que resulta un conjunto interrelacionado de roles y por tanto, de normas que definen derechos, deberes y expectativas propias de cada rol. La institución ya no es, como en Malinovski, "aislados concretos de cultura", sino sistemas integrados por el elemento normativo de la cultura.

Por otra parte, como pone de manifiesto Lévi-Strauss, hay que colocar la noción de cultura en el mismo plano que la noción genética y demográfica de aislado. Una cultura existe como tal en cuanto sus elementos presenten características propias y diferentes de las demás: "Llamamos cultura a todo conjunto etnográfico que, desde el punto de vista de la prospección presenta, en relación con otros conjuntos, variaciones significativas" (Lévi-Strauss,1968, p, 267).



2. ESTRUCTURA DE LA CULTURA

Despojando al concepto de institución de todo componente material y dejándolo reducido a su dimensión normativa, podemos establecer que la cultura está formada por un elemento material, un conjunto de instituciones y un sistema de ideas creencias y valores.

De acuerdo con la mencionada concepción, una institución, puede ser definida como un conjunto de pautas normativas que definen lo que se considera adecuado y legítimo y también un conjunto de expectativas de acción o de relación social (Parsons, citado en Chinoy, 1974, p. 38).

El segundo de los elementos de la cultura abarca un variado conjunto de fenómenos sociales que incluye las creencias que los hombres tienen sobre sí mismos y sobre el mundo y la sociedad en que viven (Chinoy, 1974, p. 42). Desde ese punto de vista, la cultura es un arsenal de sabiduría para cómo enfrentarse a la vida y a la muerte (Jiménez Blanco, 1975, p. 34).

En este conjunto de fenómenos, hay que discernir tres categorías: valores ideas y creencias. Podemos llamar valor a un elemento de un sistema simbólico compartido que sirve de criterio para la selección entre las alternativas de orientación que se presentan intrínsecamente abiertas en una situación (Parsons, 1984, p. 22). Los valores son criterios de definición de lo bueno y de lo malo, de lo deseable y lo no deseable, es decir, criterios de preferencia o discriminación entre las realidades (Jiménez Blanco, 1975, p. 27), Los valores se concretan precisamente en las normas, en cuanto éstas disponen qué es lo que se debe hacer y no se debe hacer y conllevan alguna forma de sanción a los actos que las transgreden.

Dentro de lo que un grupo sabe, se puede distinguir entre las ideas, constituidas por todo aquello que sabe y puede someter a una prueba empírica y las creencias que engloban todo aquello que sabe y no es susceptible de constatación por los hechos.

La cultura material comprende las cosas materiales que los hombres crean y utilizan desde los más primitivos instrumentos hasta la tecnología más avanzada. Ahora bien, estos objetos materiales son culturales en cuanto existen y son usados en el marco de una cultura: un mismo objeto puede ser usado de modo muy distinto por unas culturas y por otras.



3. CULTURA Y SUBCULTURA

Steward ha señalado que dentro de toda cultura hay, al menos, dos ejes que subdividen el conjunto en diferentes subculturas. Un eje, que podemos llamar horizontal, distingue las subculturas que se corresponden con los diferentes grupos locales. Este eje configura un continuum en el que en un extremo encontraríamos las aldeas rurales y en el otro las grandes Áreas urbanas. El otro eje, que podemos denominar vertical, distingue las subculturas propias de los diferentes estratos de la sociedad (Jiménez Blanco, 1975, p. 26).



4. CULTURA TRADICIONAL Y CULTURA TECNOLOGICA

Ya hemos visto que una de las características de la cultura es su transmisibilidad. La cultura se transmite a través del tiempo, de generación en generación a través de continuos actos de traditio: la cultura es, por definición, tradicional.

En la medida en que la tecnología constituye una parte de la cultura, tanto, en lo que tiene de resultado material como de saberes, forma parte del conjunto cultural transmitido a través del tiempo. La técnica no es otra cosa que un sistema de métodos para ejercer una determinada habilidad o arte; y la tecnología es el conocimiento de la técnica. Nadie puede poner en duda que muchas de las técnicas presentes en nuestra propia cultura son milenarias. No tiene sentido entonces, oponer los términos de cultura tradicional y cultura tecnológica, porque ello supondría negar la presencia de tecnología en la "cultura tradicional".

Ahora bien, la cultura es, por definición, tradicional, pero también por definición, la cultura es no sólo tradicional. Si todos los elementos que la integran provinieran de la transmisión tradicional, la sociedad seguiría viviendo en el paleolítico.

En realidad, el término "cultura tradicional" suele ser empleado para designar las formas culturales anteriores a la denominada revolución industrial, mientras que, al caracterizarse ésta por el hasta entonces desconocido desarrollo de la tecnología, con el término "cultura tecnológica" suele designarse las formas culturales derivadas de ella.



5. CULTURA URBANA Y CULTURA RURAL

Como ya se ha dicho, se puede buscar una diversidad de subculturas a través de un continuum espacial cuyos dos extremos quedan definidos como lo puramente urbano y lo enteramente rural. ¿Puede inferirse de ello la existencia de dos culturas distintas, una urbana y otra rural?

Si para definir la existencia de una cultura hemos de comprobar su aislamiento respecto de la otra, la respuesta ha de ser negativa. No se trata, al hablar de aislamiento, de comprobar que no existe ninguna relación entre ambas, sino de que no tienen elementos estructurales comunes. El primer problema con que tropezamos al tratar de discernir la existencia o no de cultura urbana y cultura rural como entidades propias y diferenciadas entre sí, es de definiciones.

No es fácil definir qué es lo rural. Así, Joung (1972, p. 29), define negativamente como lo no urbano lo cual no nos aclara gran cosa pero al menos nos invita a empezar por definir lo urbano.

Al parecer, la aparición del fenómeno urbano, -la revolución urbana, según las palabras de Gordon Childe (1985 pp. 101 y ss.)-, tuvo lugar en Mesopotamia en fecha indeterminada siempre anterior al año 3.500 antes de Cristo. Fue ello posible gracias a los avances de la agricultura en una región beneficiada por el clima y la abundancia de agua. Los excedentes agrícolas permitieron mantener a un grupo de artesanos y también la existencia de un comercio basado en el intercambio con productos manufacturados provenientes de otras regiones.

El florecimiento económico dio lugar a una diferencia social, al establecimiento en el seno de localidades de dimensiones crecientes, de especialistas que no vivían ya de la explotación agrícola y la difusión de técnicas nuevas (Garelli, 1974, p. 22).

A partir de las primitivas aldeas, se produjo un proceso de concentración espacial de gentes que actuaban en torno a un triple eje, formado por el poder, la religión y la economía, simbolizados por el palacio, el templo y el mercado, constituyendo un esquema que, con variaciones, se fue extendiendo por los países ribereños del mar Mediterráneo.

Hacia el siglo VII antes de Cristo, aparecieron en Grecia una serie de ciudades-estado que alcanzaron su apogeo dos siglos después, constituyendo un ejemplo que se extendió por las orillas del Mediterráneo.

La ciudad griega o polis fue el resultado de un proceso de sinecismo (synoikimós) en el que varios poblados o aldeas agrícolas eran abandonados por sus habitantes, que se agrupaban en torno a una ciudadela. En un sentido más amplio, el sinecismo era algo más que el agrupamiento puro y simple de varias comunidades locales: el resultado de dicha agrupación era la aparición de una entidad política de la que sus habitantes formaban parte con los mismos derechos (Ruipérez y Tovar, 1978, p, 87).

La polis era el lugar de la existencia del hombre y era entendida, no sólo como territorio y grupo humano sino como acontecer histórico en el sentido más amplio. Su espíritu estaba constituido por el logos (conocimiento, idea, palabra) y su expresión colectiva más genuina, el nomos (norma), es, al mismo tiempo, justicia y verdad (Martínez Marzoa, 1975, I, 103-104). El lugar representativo de la ciudad-estado no es el palacio ni el templo, sino el ágora, el lugar donde se discute, se imparte justicia y se toman las decisiones, por la asamblea de los ciudadanos.

La forma de ciudad-estado conoció en Roma su apogeo. Los romanos designaban la ciudad con dos palabras: urbs, cuando se referían al espacio urbano y sus habitantes, y civitas para designar la ciudad-estado formada por civiles o ciudadanos, es decir por personas que gozaban de ciudadanía, sujetos del derecho civil, frente a los peregrini , que lo estaban al derecho pretorio. La diferencia entre urbe y ciudad era clara: lo urbano era lo que estaba dentro de los límites de la ciudad, mientras que lo ciudadano era lo que formaba parte del sistema civil. La civitas romana equivale a la polis griega; lo civil era lo político.

Una tercera dimensión del fenómeno urbano era la designada con el término oppidum: era el de la ciudad fortificada, en la que las murallas, aparte de su función defensiva, marcaban un límite perfectamente definido con los campos (rura) circundantes.

Esta concepción de la ciudad como el espacio urbano encerrado entre murallas es la predominante durante la Edad Media. La ciudad es "todo aquél lugar que es cerrado de los muros con los arrabales et los edificios que se tiene con ellos", dicen las Partidas de Alfonso X. La ciudad medieval, designada con la palabra burgo, de raíz germánica, pierde el carácter de civitas, para adoptar la forma de municipio, a partir de los concilia altomedievales. La ciudad sigue ostentando, sin embargo, un carácter marcadamente político: su autonomía más o menos amplia queda fijada en las ordenanzas, cartas municipales o fueros, concedidos por los reyes o los señores feudales.

Durante la Edad Media, las ciudades tuvieron una función económica de primer orden: en ellas se desarrollaron la artesanía y el comercio dando su origen a una nueva clase social que toma el nombre de su propia naturaleza urbana: la burguesía.

En los siglos que median entre el renacimiento y la revolución industrial, se acentuó la importancia económica de las ciudades y con ello, el de la burguesía. La autonomía política fue cediendo ante el creciente absolutismo real, con las excepciones de aquellas ciudades no sometidas a un soberano (Italia, la Hansa...). Las murallas fueron demolidas o absorbidas en el tejido urbano, a causa del crecimiento demográfico y se introdujeron criterios racionalistas en la conformación de la red urbana: el trazado de las calles en forma de cuadrícula, las zonas ajardinadas, las plazas mayores...

Con la aparición de la revolución industrial, y el capitalismo, las ciudades experimentaron trasformaciones radicales: la primera de ellas, el crecimiento acelerado de su número de habitantes, incrementado bruscamente como consecuencia de la inmigración de gentes desde el medio rural, atraídas por la oferta de trabajo.

Al igual que el nuevo modo de producción conlleva una división del trabajo basada en la segregación de funciones, también se daba una segregación funcional del espacio urbano: si el artesano preindustrial moraba y trabajaba en el mismo lugar, en la ciudad industrial la residencia y la fábrica son dos realidades distintas y a menudo alejadas.

La segregación del espacio tiene asimismo un contenido social: En la ciudad medieval había agrupaciones espaciales determinadas por una actividad económica (aún detectable por el nombre de oficios que tienen muchas calles) o por una minoría étnica (por ejemplo, las juderías o los barrios de francos) que a veces quedaban separados del resto de la ciudad por su propia muralla; pero, en general, no había una separación espacial entre ricos y pobres, por el contrario, la casa del artesano tenía pared común con el palacio, el menestral.y el noble pisaban el barro de la misma calle.

Por el contrario, en la ciudad industrial, la llegada de inmigrantes determina la construcción de suburbios que, desde un primer momento, son ocupados exclusivamente por el proletariado, iniciando así un proceso de segregación espacial cuyos resultados serán la creación de áreas urbanas configuradas por la predominancia de una determinada función (comercial, industrial, residencial...) y a la separación espacial de las clases sociales.

Así como la sociología apareció en el contexto de la sociedad industrial, la aparición de la ciudad industrial y los procesos inherentes a ella provocó el estudio sociológico de la ciudad, sistematizado a partir de la publicación de los trabajos de la escuela de Chicago.

Hay una doble influencia que explica la perspectiva la escuela de Chicago (Rémy y Voyé, 1975, pp. 195-233):

1ª. Influencia de la Escuela Alemana de Sociología y, en particular, de Simmel. Cierto número de investigadores de la Escuela de Chicago habían estudiado en Alemania o leído los trabajos de la escuela alemana y, en particular, de Simmel.

2ª. El Chicago de los años 20. El primer objeto de análisis que se plantearon los autores de esta escuela fue el de la ciudad en que trabajaban y que estaba experimentando cambios cuantitativos importantes que repercutían en la vida de sus habitantes.

Los estudios de la Escuela de Chicago configuran una nueva forma de análisis: la Ecología humana, definida por su iniciador Park como un intento por investigar los procesos mediante los cuales se mantiene el equilibrio social y el biótico una vez que este equilibrio es alcanzado, y los procesos mediante los cuales, cuando el equilibrio social o el biótico se ven amenazados, realizan la transición desde un orden estable a otros (Diez Nicolás, 1972, p. 23).

Si definimos la ecología como el estudio del ser vivo al medio ambiente, entenderemos la ecología humana como el estudio de la adaptación del ser humano al medio ambiente. Ahora bien, el objeto de la ecología humana no el ser humano individual, sino la comunidad. Park define la comunidad como "una población organizada territorialmente, más o menos arraigada en el suelo que ocupa, cuyas unidades individuales viven en relación de mutua interdependencia que es simbiótica más que social" (citado por Diez Nicolás, 1972, pp. 21-22).

La ciudad es, por tanto el producto de los equilibrios establecidos, por una parte, entre la comunidad y el territorio y, por otra, entre los miembros de la comunidad.

Dichos equilibrios dependen de tres principios; el de competición, el de dominación y el de sucesión. Diez Nicolás (1972, pp. 21-22) ha resumido los planteamientos de Park acerca de estos principios del modo siguiente: Al igual que ocurre en el mundo animal y en vegetal, la competición es un hecho presente en las sociedades humanas. Su intervención en el restablecimiento del equilibrio es explicada por Park del modo siguiente: "toda crisis que inicia un periodo de rápido cambio, durante el cual se intensifica la competición, desemboca finalmente en un periodo de equilibrio más o menos estable y en una nueva división del trabajo. De esta forma, la competición produce una situación en la que la competición se ve superada por la cooperación".

El principio de dominación en la sociedad humana, según Park, se da bajo varias formas (económica, política, militar y moral) y tiene una función similar a la que cumple en el mundo vegetal: "Determina la distribución ordenada en el territorio y en la pirámide ocupacional de todos los individuos que la sociedad, tal y como está organizada, puede mantener, y elimina aquéllos para los que no tiene sitio".

El concepto de sucesión debe referirse no sólo a los movimientos de población y los cambios culturales que generan, sino que debe "describir cualquier serie ordenada e irreversible de acontecimientos, siempre y cuando estén correlacionados en tal medida con otros cambios sociales menos evidentes y más fundamentales como para ser utilizados como índices de estos cambios". Los cambios que interesan a la ecología son "los movimientos de población y artefactos, los cambios de localización y ocupación; cualquier clase de cambio, en definitiva, que influya sobre una determinada división del trabajo o sobre la relación de la población con el territorio".

Otro de los principales autores de la escuela de Chicago, McKenzie denomina procesos ecológicos a la tendencia en el tiempo hacia formas específicas y de subsistencia de las unidades que comprenden una distribución ecológica. Los principales procesos ecológicos estudiados por la ecología humana son la concentración, la centralización, la segregación y la invasión.

La concentración es la tendencia de un número creciente de personas a asentarse en una determinada área. El estudio de las distintas áreas implica el estudio de las densidades que sucesivamente presenta esa área. De dicho estudio resulta un indicador de la atracción o repulsión da cada área para la población que se concentra en ella. El proceso inverso a la concentración es la dispersión.

La centralización es un resultado de la especialización funcional de unas determinadas áreas en las que se localizan unas actividades. La reunión en un mismo lugar de varias actividades que tengan interés para la población asentada en un área confiere a dicho lugar un carácter central. Los procesos de centralización dan lugar a funciones de circulación entre el lugar central y los diversos puntos de su área de influencia.

La segregación es el resultado de la concentración de tipos de población pertenecientes a una misma comunidad en determinadas áreas, según criterios específicos de dichos tipos de población. El factor predominante de los procesos de segregación suele ser el económico. La segregación económica es e' resultado de la competencia económica y, a partir de ella, se constituyen las unidades básicas de otras fuerzas de segregación (el lenguaje, las ideas...).

La invasión es el desplazamiento de unos grupos por otros. En los procesos de invasión, un grupo humano expulsa y sucede a otro, en el área en el que éste estaba asentado.

La teoría puesta en circulación por la Escuela de Chicago tuvo su primera y más destacada concreción en el análisis de los procesos señalados en la ciudad de Chicago alrededor de 1920, por Ernest Burguess, hasta el punto de que su estudio pasó a ser conocido como el modelo de Burgess.

Este modelo se basa en la disposición del suelo urbano en círculos concéntricos o zonas que se numeran en orden creciente de dentro afuera. En la zona 1, está la zona comercial central; La zona 2 es de transición, de deterioro de edificios, invadida por las actividades terciarias y la industria ligera; es la zona de llegada de gentes con pocos medios económicos. En la zona 3 está la residencia de los obreros huidos de la zona 2 y que aspiran a salir a la zona 4. Esta zona 4 está ocupada por residencias de las clases altas. La zona 5 es suburbana, en ella están las ciudades satélites y su distancia respecto al tiempo, medida en tiempo es de media hora a una hora.

El modelo de Bourgess ha sido objeta de numerosas críticas que vienen a basarse ya en su falta de universalidad o en que no tiene en cuenta determinados factores.

La falta de universalidad del modelo es evidente. Burgess pretendió dar una explicación de los procesos derivados del crecimiento de las ciudades industriales norteamericanas por lo que queda descartada toda pretensión de universalidad. En cuanto a los factores no tenidos en cuenta en el modelo, son de destacar la heterogeneidad interna de las zonas, la altura de los edificios y las vías de comunicación.

La heterogeneidad interna de las zonas y la indefinición de sus límites ha sido puesta de manifiesto por Hatt quien ha demostrado que no existe en el interior de la ciudad nada que sea equivalente a las "áreas naturales" utilizadas en ecología. Un área natural (concepto básico en el modelo de Burgess, por cuanto las zonas concéntricas son equivalentes a las "áreas naturales") es una unidad espacial limitada por fronteras naturales que contiene una población homogénea, con un orden moral característico, y unida por unas relaciones simbióticas. La conclusión de Hatt es que en de las zonas concéntricas no hay una población homogénea sino que, por el contrario, las variaciones que se dan en su interior son tan importantes como las variaciones que se dan entre ellas (Carter, 1974, pp. 188-189).

Como ha puesto de manifiesto Harold Carter (1974, pp. 195-196), en el modelo de zonas concéntricas se considera la ciudad como una formación bidimensional al no tener en cuenta la dimensión vertical de los edificios y la variación del uso del espacio con la variación de la altura. Este es un factor que contribuye a la heterogeneidad interna de las zonas y a la dispersión de las funciones. Así, en una zona residencial, la planta baja de los edificios está dedicada a usos comerciales o de industria ligera, que no corresponden a la zona del modelo.

Sobre la incidencia de las vías de comunicación, ya en 1903, Hurd describió unas pautas de utilización del suelo que dan lugar a una configuración espacial en forma de estrella cuyas puntas están definidas por las vías de comunicación que convergen en el centro de la ciudad (Carter, 1974, p. 207).

Una alternativa al modelo de círculos concéntricos fue propuesta por Homer Hoyt en 1939, al estudiar las zonas de alquiler residencial en veinticinco ciudades norteamericanas. Estos estudios mostraron que la localización de las áreas residenciales de alta calidad no se distribuye al azar, sino que se extienden hacia el exterior de la ciudad a lo largo de las principales vías de comunicación constituyendo sectores que no circundan la ciudad. En la configuración de estos sectores no sólo influyen las vías de comunicación, sino también otros factores como la existencia de campo abierto, la proximidad de centros comerciales o la actividad de las inmobiliarias. Por otra parte, algunos usos del suelo atraen o repelen a los demás. Por ejemplo, la industria pesada y las viviendas de calidad tienden a localizarse en los márgenes de las principales vías de comunicación, pero la presencia de la primera repele el establecimiento de las segundas. Por el contrario, el uso del suelo como residencia de calidad atraerá el establecimiento de actividades comerciales (Carter, 1974, p. 197).

.Harris y Ullman propusieron en 1945 un modelo basado en la formación de núcleos múltiples y separados. Según este modelo, las ciudades no crecen en torno a un área comercial central, sino que se van formando a través de la fusión de una diversidad de núcleos urbanos especializados funcionalmente (Carter, 1974, p. 199).

La existencia de una cultura específicamente urbana ha sido abordada desde la perspectiva de la Ecología Humana. No olvidemos que entibe las fuentes teóricas de la Escuela de Chicago una de las más importantes es la sociología alemana, para la cual el tema de la cultura es recurrente.

Louis Wirth, discípulo de Park, abordó el tema en 1938 en una obra que tiene un título francamente expresivo: El urbanismo como modo de vida. "Para propósitos sociológicos, dice Wirth, una ciudad puede ser definida como un establecimiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos" (Wirth, p. 16). Las resonancias de la obra de Simmel en la importancia que da Wirth a la cantidad y la densidad son claras: "Una doble importancia, dice Simmel, debe concederse a la cantidad. Primero, la negativa: que ciertas formas, necesarias o posibles en virtud de las condiciones vitales, sólo pueden realizarse más acá o más allá de un cierto límite numérico de elementos. Y después la positiva: que ciertas formas resultan directamente de las modificaciones cuantitativas de los grupos" (Simmel, 1977, I, p.67).

La dimensión cuantitativa de la ciudad (la cantidad y la densidad), determinan la naturaleza de las relaciones sociales que en ella se dan: "El aumento de habitantes de una comunidad más allá de unos pocos centenares, necesariamente limita la posibilidad del conocimiento mutuo y personal de cada miembro de la comunidad" (Wirth, p. 23). La distinción entre comunidad y sociedad de Tönnies está en el fondo del enunciado. "Característicamente, los hombres urbanos se encuentran unos con otros en papeles altamente segmentados. Sin duda, dependen de más personas para la satisfacción de sus necesidades diarias que los habitantes rurales, pero dependen menos de determinadas personas, y su dependencia de otros está confinada a un aspecto sumamente específico de la esfera ajena de actividades" (Wirth, p. 24). Utilizando términos de Durkheim, diríamos que en la sociedad rural se da una solidaridad mecánica y en la urbana una solidaridad orgánica. Por otra parte, es característica del medio urbano la heterogeneidad social y, como consecuencia, la movilidad social, el rápido cambio de la pertenencia a grupos.

La obra de Wirth ha servido de base para diversas formulaciones teóricas, entre las que cabe destacar el enfoque antropológico de Redfield, que parte de la identificación de lo urbano con lo moderno y lo rural con lo tradicional, de forma que la dicotomía rural / urbano se traduce en tradicional / urbano y en rural / moderno. Así, la sociedad rural (folk) es "de dimensión restringida, aislada, analfabeta, homogénea, con un sentido extremadamente fuerte de la solidaridad de grupo. Sus formas de vida están codificadas en un sistema coherente llamado cultura. La conducta que predomina en ella es tradicional, espontánea, acrítica y personal; no hay legislación ni costumbre de experimentación y de reflexión con fines intelectuales. El sistema de parentesco, sus relaciones e instituciones se derivan directamente de las categorías de la experiencia y la unidad de acción es el grupo familiar. Lo sagrado domina lo secular; la economía es mucho más un factor de status que un elemento de mercado" (citado por Castells, 1976, p. 99).

Frente a este tipo rural, el tipo urbano se configura simétricamente, a base de los elementos contrarios a los enumerados en aquél. Ahora bien, lo urbano y lo rural son, en la obra de Redfield, tipos abstractos, construcciones teóricas que no se concretan de un modo puro; antes bien, las situaciones sociales que la realidad nos brinda pueden ser situadas en un continuum entre ambos tipos puros. La dificultad de que estos se traduzcan en realidades sociales se ve acrecentada por la falta de aislamiento cultural. Esta noción de continuum es recogida críticamente en la obra de Dewey con un título expresivo: "El continnum rural-urbano: un hecho real, pero sin gran importancia". La tesis de Dewey es que, si bien es verdad que existen diferencias entre el campo y la ciudad, éstas son consecuencia de una distinta evolución de las formas ecológicas, culturales y sociales, sin que se pueda afirmar por ello que las formas culturales sean consecuencia de las ecológicas. La prueba de ello es que puede haber difusión de la "cultura urbana" en el campo sin que por ello se borre la diferencia de formas ecológicas entre ambos. La crítica de Dewey toca la base del problema al enfrentar las tesis de Wirth, y en el fondo las de la Escuela de Chicago, con una constatación empírica: no se puede demostrar que haya unas formas culturales determinadas por las formas ecológicas del campo y de la ciudad respectivamente. En esta línea, Reiss ha demostrado empíricamente la independencia estadística, que en las ciudades norteamericanas se da, entre la "cultura urbana" y la dimensión y la densidad de la población; y Duncan, en una encuesta extensiva, no ha encontrado correlación entre la magnitud de una población, por una parte y, por la otra, los factores que constituyen la "cultura urbana": les ingresos, las clases de edad, la movilidad, la escolarización, el tamaño de la familia, la pertenencia étnica, la población activa y en general, los factores que configuran lo urbano (Castells, 1976, pp. 99-100).



6. SOCIEDAD Y CULTURA DE MASAS

"Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en le vida pública europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderlo social". Así comienza Ortega y Gasset su libro La Rebelión de las masas haciéndose eco de una creencia en expansión entre los intelectuales europeos del primer tercio del siglo XX. Esta preocupación intelectual, según Nisbet (1979, pp. 73 y ss.) tiene su primera expresión en los escritos de Edmund Burke sobre le Revolución Francesa.

Se tome o no a Burke como punto de arranque de la preocupación por el advenimiento de las masas al primer plano del escenario social, que tan evidente fue en el plano político, en la Francia de 1789, le cierto es que a lo largo de los siglos XIX y XX, el término "masas" se ha repetido una y otra vez en la literatura social, unas veces en tono de lamentación y otras de esperanza.

La visión de las masas como algo inconexo y atomizado se extendió rápidamente por los conservadores y los románticos del siglo XIX (Nisbet, 1979, p. 74). En sus obras se encuentran la aversión por el protagonismo de las muchedumbres y la nostalgia por épocas pasadas. Porque ese protagonismo no es transitorio ni acotado a un período revolucionario. Esta es la época de la revolución industrial, del nacimiento del capitalismo, del desplazamiento de la vieja aristocracia por la pujante burguesía, del nacimiento del proletariado, de la concentración de la población en ciudades que velan modificarse rápidamente su faz, de la ruptura, en definitiva, de un modo de vida y su remplazamiento por otro. Ferdinand Tönnies llamó comunidad al primero y sociedad al segundo.

Frente a esta visión despectiva de las masas, identificadas como populacho, se alza una concepción ensalzadora, que ve en las masas, identificadas como pueblo, el agente salvador de los males sociales. Así lo expresa Espronceda en su oda al Dos de Mayo:

Y vosotros, ¿qué hicisteis entre tanto
los de espíritu flaco y alta cuna?
Derramar como hembras débil llanto,
o adular bajamente a la fortuna.
*** *** *** ***

Oh la canalla, la canalla en tanto,
arrojó al grito de venganza y guerra
y arrebatada en su entusiasmo santo,
quebrantó las cadenas de la tierra.


Esta dialéctica entre la nostalgia del pasado y la esperanza depositada en las masas, ya constituyan el pueblo o la clase obrera es un tema recurrente en la historia de las ideas de los dos últimos siglos.

La consideración de las masas como sujetos de acción es un punto central de las teorías y las praxis revolucionarias. El proletariado era, para Marx, el agente histórico encargado de acabar con le explotación y hacer posible el advenimiento de la sociedad comunista. Todo el movimiento revolucionario heredero de Marx centró su actividad en las masas obreras. Con el triunfo de la revolución rusa de 1917, el protagonismo obrero pasó a estar compartido con las masas campesinas; de Lenin en adelante, en la literatura revolucionaria la palabra clave ya no es el proletariado sino las masas. La misión de todo revolucionario era, según Lenin, "predicar a las masas ignorantes la necesidad de la revolución que madura, demostrar su inevitabilidad, explicar su utilidad para el pueblo, preparar para ella al proletariado y a todas las masas trabajadoras y explotadas" (Lenin, 1975, p. 71). "Las masas son, por lo tanto, el sujeto de la revolución, su agente principal y necesario. Las masas son los verdaderos héroes, en tanto que nosotros somos a menudo pueriles y ridículos" (Mao, 1976, p. 127). El "nosotros" equivale, naturalmente, al Partido Comunista. Ya tenemos a las masas y el Partido, las masas y la minoría. Pero hasta aquí nada hemos dicho de lo que son las masas.

Ya en la última década del siglo XIX, Gustav LeBon había explicado en su libro Psicología de las multitudes que de los comportamientos de masas resulta una conducta distinta de la propia de los individuos que componen la multitud: En ciertas y determinadas circunstancias y solo en esas circunstancias, una aglomeración de hombres presenta nuevas características, muy distintas de los individuos que la componen. Los sentimientos e ideas de todas las personas reunidas toman una sola dirección coincidente, y sus personalidades conscientes se desvanecen. Se forma un espíritu colectivo, sin duda transitorio, pero que presenta varias características muy claramente definidas, El agrupamiento se transforma así,,, en una masa psicológica. Constituye un nuevo ser, que está sujeto a la ley de la unidad mental de las masas. (Citado en Newcomb, II, pp. 716-717).

LeBon inauguró una línea de estudio en psicología social, cuyo objeto son las muchedumbres formadas por individuos que están en proximidad física. En esta línea, Kimball Young (1969, p. 11) ha enumerado los más importantes rasgos que caracterizan a una muchedumbre: en primer lugar, su carácter transitorio o temporal; segundo, determinados rasgos de-distribución espacial que a menudo suponen la polarización alrededor de un foco común de atención, y tercero, una estructura laxa y, con el tiempo, u ocasionalmente, la aparición de alguna forma de liderazgo.

Una masa es un número de individuos relativamente grande, espacialmente dispersa y anónimo, que reacciona a uno o más de los mismos estímulos pero que actúa individualmente sin consideración del uno por el otro" (Hoult, cit. por Horton y Hunt, 1976, pp. 301-302). "No tiene organización social, ni un cuerpo de costumbres y tradiciones, ni un conjunto establecido de reglas y rituales, ni un grupo organizado de sentimientos, ni una estructura de roles y status, ni un liderazgo establecido. Simplemente consta de un agregado de individuos que están separados, desarraigados, anónimos y, aún así homogéneos en lo que se refiere al comportamiento de masas (Blumer, cit. ibidem).

La presencia ubicua de las aglomeraciones en nuestra sociedad queda resaltada por el inconfundible estilo de Ortega: Para la inteligencia del formidable hecho conviene que se evite da desde luego a las palabras "rebelión", "masas", "poderío social" etc., un significado exclusiva o primariamente político, La vida pública no es solo política sino, a la par y, aún antes, intelectual moral, económica, religiosa; comprende los usos todos colectivos incluye el modo de vestir y el modo de gozar.

Tal vez la mejor manera de acercarse a este fenómeno histórico consista en referirnos a una experiencia visual, subrayando una facción de nuestra época que es visible con los ojos de la cara.

Sencillísima de enunciar, aunque no de analizar, yo la denomino el hecho de la aglomeración, del lleno". Las ciudades están llenas de gente, las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos de huéspedes. Los trenes llenos de viajeros. Los cafés llenos de consumidores. Los paseos llenos de transeúntes. Las salas de los médicos famosos, llenas de enfermos. Los espectáculos, como no sean muy extemporáneos, llenos de espectadores. Las playas llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser problema empieza a serlo casi de continuo: encontrar sitio.
(Ortega, 1958, pp. 35-36).

Nuestra sociedad es una sociedad de masas. Y ello es así no solo por la constante y ubicua formación de aglomeraciones humanas que aparecen con carácter transitorio, para deshacerse más tarde. El carácter masivo de la sociedad no requiere que sus miembros se hallen en proximidad física. Así lo señala Ortega (1958, p. 38):

En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicológico, sin necesidad de que aparezcan los individuos en aglomeración. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo -en bien o en mal- por razones especiales sino que se siente "como todo el mundo" y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás.

Dicho con un refrán, será masa Vicente, porque va donde va la gente. Podrá decirse que eso no es novedoso, que la sociedad siempre ha marcado el camino por donde debe transcurrir la vida del individuo. Pero esta sociedad está formada por "gente" y no por "gentes". En ella, el individuo se relaciona, o tiende a relacionarse, con el conjunto de la sociedad directamente y por sí mismo, sin intermediarios sociales.

La sociedad de masas es una sociedad donde las relaciones informales, propias de los grupos primarios-(la comunidad de Tönnies) han sido reemplazadas por relaciones contractuales, propias de los grupos secundarios; la sociedad de masas se caracteriza por el anonimato, la movilidad, la especialización y segmentación de los roles y status y la posibilidad que los individuos tienen de escoger sus valores (Horton y Hunt, 1976, p. 302).

En la cultura propia de la sociedad de masas, los valores, las ideas, las creencias y las pautas de conducta, tienden a ser uniformes para todos sus miembros. Los grupos primarios se reducen y el individuo se encuentra sólo ante el resto de la sociedad. Utilizando el titulo de un famoso libro de Riesman (1968), podemos decir que la sociedad de masas está formada por una muchedumbre solitaria.



7. LOS ESTUDIOS SOBRE LA CULTURA DE MASAS: APOCALIPTICOS E INTEGRADOS

Umberto Eco (1968), con unos términos que han tenido notable éxito, ha dividido a los sociólogos y críticos dedicados al estudio de la cultura de masas en apocalípticos e integrados. En realidad, la distinción se refiere a la polémica suscitada en los Estados Unidos durante los años que median entre el final de la Segunda Guerra Mundial y la década de los sesenta. Esta polémica está viciada desde su origen por su carácter valorativo: se trata de estar "a favor" o "en contra" de la cultura de masas y de los medios de comunicación que les son propios, más que de explicar su naturaleza. En el punto central de la polémica se sitúa la distinción hecha por Van Wyck Broos en 1915, entre highbrow y lowbrow, es decir, entre la alta cultura y la cultura vulgar o brutal. Es decir, se parte de una definición puramente valorativa de las distintas formas de cultura: hay una buena cultura, alta y refinada frente a una mala cultura, baja, brutal y vulgar. La distinción entre ambas se da por sabida, como si fuera evidente. De este modo, la polémica se centra en si los medios de comunicación de masas corrompen la alta cultura extienden la cultura brutal (postura apocalíptica) o si, por el contrario, ejercen una función benefactora poniendo la alta cultura al alcance de las masas (postura integrada). En Norteamérica, los críticos de la sociedad de masas cuentan con obras precedentes como la de Thorstein Veblen, en cuya obra late la añoranza de la Norteamérica rural anterior a la edad dorada de los trusts y los grandes financieros (Bottomore, 1970, p. 38). La crítica de la cultura de masas se vio reforzada por la llegada en los años treinta de los más destacados pensadores de la Escuela de Franfurt. Horkheimer, Adorno, Fromm, Benjamín, Marcuse y otros llegaron a los Estados Unidos huyendo del nazismo e introdujeron en su nuevo país los elementos teóricos del psicoanálisis, la teoría del conocimiento y el marxismo, influyendo así notablemente en la crítica social norteamericana precisamente en un momento en que la cultura de masas entraba en su apogeo.

Entre los apocalípticos hay que destacar a Dwight MacDonaId, cuyo planteamiento tiene un inicial punto de contacto con el de los filósofos y escritores conservadores a los que antes se ha hecho referencia:

Las masas son, en el tiempo histórico, lo que la muchedumbre es en el espacio una gran cantidad de personas incapaces de expresar sus cualidades humanas no están ligadas unas a otras ni como individuos ni como miembros de una comunidad.

En efecto, no están ligados de ninguna forma entre sí, sino solo a un factor personal, abstracto, cristalizante. En el caso de las muchedumbres, tal factor puede estar representado por un partido de fútbol, por una liquidación, por un linchamiento; en el caso de las masas, puede ser un partido político, un programa de televisión un sistema de producción industrial. El hombre masa es un átomo solitario uniforme idéntico a los millones de otros átomos... una comunidad en cambio es un grupo de individuos ligados uno a otro por intereses concretos, algo parecido a una familia en la que cada miembro tiene su lugar y función especiales, compartiendo al mismo tiempo los objetivos económicos del grupo (balance familiar), las tradiciones (historia de la familia) los sentimientos (peleas familiares, bromas familiares), los valores ("¡En nuestra familia somos así!"). La escala de los valores debe ser bastante sutil y minuciosa para permitir que "haya una diferencia" entre lo que hace cada uno -esta es la primera condición de la existencia humana opuesta de la masa-, Lo que resulta paradójico es que el individuo, en el ámbito de una comunidad, está mucho más íntimamente integrado en el grupo de los que está el hombre de masa y, al mismo tiempo, es más libre para desarrollar su propia personalidad. En efecto, un individuo puede ser definido sólo en relación con una comunidad. Una persona sola en la naturaleza no es un individuo, sino un animal. Robinson Crusoe se salvó gracias a "Viernes". Los regímenes totalitarios, que han tratado conscientemente de crear un hombre de masa, han destrozado sistemáticamente cualquier lazo comunitario -familia, iglesia, sindicatos, asociaciones locales y regionales, incluso los círculos de ajedrecistas o esquiadores- y los han forjado de nuevo, con miras a enlazar directamente al individuo atomizado con el poder central (1969, pp. 74-75).


Antes de que la expansión de la sociedad de masas rompiera con los lazos comunitarios, coexistían, paralelamente y sin interferirse, la alta cultura, propia de la aristocracia, y la cultura popular, propia de la plebe. La ruptura de las fronteras entre aristocracia y pueblo que políticamente se expresa en la democracia, ha acabado con la alta cultura y con la cultura popular, sustituidas ambas por la cultura de masas o masscult.

El masscult es una fuerza dinámica, revolucionaria, que rompe las antiguas barreras de clase, de tradición y de gusto, disolviendo toda tradición cultural. El masscult mezcla y revuelve todo produciendo lo que podría definirse como cultura homogeneizada... (Mac Donald, 1969, p. 78).

La materia prima de la cultura de masas es el kitsch cuya aparición es explicada por Greenberg (1969, pp. 202-203):

Se ha verificado (...) un fenómeno cultural. Se trata de lo que los alemanes llamaron con el maravilloso nombre de kitsch: arte y literatura comercial, popular, con sus cromotipos, sus portadas de revistas, sus ilustraciones, los anuncios comerciales, la narrativa sensacional y seudorrefinada, los comics, la literatura del estilo Tim Pan Alley, las películas de Holliwood, etc., etc...

El kitsch es un producto de la revolución industrial que ha urbanizado a las masas de Europa Occidental y de América, y ha fundado lo que se llama el analfabetismo universal.

Anteriormente, el único mercado para la cultura "alta", distinta de la popular, estaba constituido por los que, además de saber leer y escribir, tenían a su disposición también tiempo libre y los recursos que acompañaban siempre a la instrucción de un cierto tipo. Esto se había asociado entonces indisolublemente con el alfabetismo. Pero con la introducción del alfabetismo universal, el saber leer y escribir se convirtió casi en una habilidad secundaria, como saber conducir un automóvil, y no sirvió para distinguir las actividades culturales de un individuo puesto que ya no eran la única cosa concomitante del gusto superior. Los campesinos que se establecieron en las ciudades como proletariado y pequeña burguesía aprendieron a leer y escribir para ser más eficientes, pero no conquistaron el tiempo libre y los recursos necesarios para obtener ventajas de la cultura tradicional de la ciudad. Sin embargo, habían perdido el gusto por la cultura popular, cuyo fondo era el campo, y habían descubierto al mismo tiempo una misma capacidad para aburrirse; por ello, las nuevas masas urbanas empezaron a ejercer presiones sobre la sociedad para obtener un género de cultura idóneo al consumo. Para satisfacer la demanda del nuevo mercado, se descubrió un nuevo tipo de mercancía: el kitsch.

El masscult, viene a decir Mac Donald, ha suplantado a la cultura popular: El arte popular era una institución del pueblo, un huerto privado protegido por una cerca que lo aislaba del gran parque formal de los señores. Pero el masscult derriba la cerca, integrando a las masas en una forma degradada de alta cultura y convirtiéndose así en (...) un instrumento de dominio
(1969, p. 81).

El masscult es el más bajo nivel de la cultura, el lowbrow, lo opuesto a la alta cultura o cultura de calidad, el highbrow. Un tercer nivel lo constituye el middlebrow, o cultura de la medianía que constituye el midcult:

La alta cultura se ve amenazada por un peligro constituido no tanto por el masscult como por un especial híbrido nacido de las relaciones contra natura de este último con la primera. Ha visto así la luz una cultura media, que amenaza con absorber a sus dos progenitores. Dicha forma intermedia -que llamaremos midcult- posee las cualidades esenciales del masscult -la forma, la reacción controlada, la falta de otro patrón de medida que no sea la popularidad- pero las esconde bajo una hoja de parra cultural. En el masscult el truco queda al descubierto: complacer a las masas a toda costa. Pero el midcult encierra una doble trampa: finge respetar los modelos de la alta cultura mientras que, en la práctica, los diluye y vulgariza (Mac Donald, 1969, p. 109).

Uno de los más notables integrados, Edward Shills, admite explícitamente la distinción entre cultura superior, mediocre y brutal:

La cultura "superior o refinada" se distingue por la seriedad de sus temas, es decir por el carácter central de los problemas de que se ocupa, la penetración aguda y la coherencia de sus percepciones, la sutileza y abundancia de los sentimientos expresados, el repertorio de la cultura superior incluye las grandes obras en el terreno de la poesía, la novela, la filosofía, la teoría y la investigación científica, la escultura, la pintura. las composiciones y las ejecuciones musicales, las obras y las representaciones teatrales, la historia. los análisis sociales y políticos, la arquitectural, la artesanía. Resulta superfluo decir que la categoría de cultura superior no se refiere al status social, es decir, a la calidad de la cultura del autor o del consumidor de las obras en cuestión, sino solamente a la verdad y a la belleza de estas.

La categoría "cultura mediocre" incluye obras (que, prescindiendo de las aspiraciones de sus oradores, no satisfacen los criterios empleados para juzgar a las obras de la cultura superior; es mucho más reproductora; se explica de ordinario en los mismo géneros que la cultura superior, pero también en algunos géneros relativamente nuevos, que no se han incorporado plenamente hasta ahora a la cultura superior, como la comedia musical, Eso podría ser debido a la naturaleza del genero, o al hecho de que este no haya atraído hasta ahora a los grandes talentos.

En el tercer nivel está la "cultura brutal", en donde la elaboración simbólica es de un orden más elemental, En este nivel, algunos de los géneros son idénticos a los de la cultura mediocre y refinada (representaciones pictóricas y plásticas, música, poemas, novelas y relatos) pero incluyen también juegos, espectáculos (como el pugilato y las carreras de caballos) y acciones más directamente expresivas con un contenido simbólico mínimo. La profundidad de penetración carece casi siempre de importancia. La sutileza falta en absoluto y una característica común la constituye una general rudeza de sensibilidad y percepción
(1969, pp. 162-163).

La distinción entre los tres niveles de cultura va, según Shils, más allá de la calidad intrínseca de cada uno de ellos: la riqueza de los contenidos depende de lo que ha recibido de generaciones precedentes y de otras sociedades. La cultura superior es incomparablemente más rica de contenido, porque no solo contiene la producción contemporánea, sino también muchos elementos de la producción refinada de épocas anteriores. La cultura mediocre tiende a ser más pobre, no solo a causa de su inferior calidad de lo que produce a lo largo de su propia generación, sino porque sus productos culturales tienen una trayectoria de vida. En el nivel cultural más bajo, hay una dependencia del pasado debido a que en cada generación hay poca creación original (1969, p. 164). Estos tres niveles que se encuentran en la sociedad de masas, también estaban presentes en la sociedad preindustrial. Pero en la sociedad de masas, viene a decir Shils, hay un hecho novedoso: el gran incremento del consumo de cultura. Bien es cierto que el crecimiento se ha dado, sobre todo, en sus niveles mediocre y brutal, pero también ha crecido en consumo de cultura superior y, sobre todo, ésta ha dejado de ser patrimonio exclusivo de las élites.

Por su parte, Daniel Bell contempla el advenimiento de la sociedad de masas como el fin de la separación entre la elite y las masas:

El tema de la igualdad -simbolizado en el siglo XIX del modo más evidente en la exigencia del sufragio universal, y en el siglo XX en la de la igualdad de oportunidades-, el hecho de que las masas ya no acepten su "exclusión" de la sociedad, se convierte en la característica determinante de la sociedad de masas. El estilo de vida, los derechos, las normas y los valores, los deseos, el acceso a los privilegios, la cultura propiedad antaño de una élite, pertenecen ahora a todos. En una sociedad de masas democrática, el hecho de tener un puesto en la sociedad significa también otras cosas; no solamente compartir los frutos de la sociedad, sino además, tener el derecho -y la oportunidad- para elegir a los legisladores, elegir un oficio o una profesión, elegir dónde vivir, elegir los propios amigos, elegir qué comprar. En suma, tener derecho a concebir y pronunciar juicios en todos los sectores de la vida, desde la política hasta las artes.

Todo esto ha llegado a ser posible gracias a la aparición de la producción y del consumo de masas, y gracias a la consiguiente nivelación de los estilos de vida que distinguen a las clases... En este aspecto, los medios de comunicación de masas desempeñan en el camino de las costumbres un papel que no se limita a estimular exigencias, como se ha propuesto la publicidad desde sus comienzos
(1969, pp. 20-21).

Las críticas de los apocalípticos quedan así reducidas a una postura aristocrática, enemiga de la igualdad y, dando un paso más, antidemocrática.

En las posturas de Mac Donald por un lado, y de Shils y Bell por otro, se reproducen una vez más las actitudes que han diferenciado a los intelectuales en torno a la sociedad y la cultura de masas a lo largo de los dos últimos siglos.



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