MAX SCHELER

Más allá del logos.

 Por Fdo. Mauricio González U.

Profesor de Filosofía

En Munich, el año 1874 nace quien fuera -a juicio de Bochenski- “el pensador alemán más grande de su tiempo”.  Fue discípulo de Rudolf Eucken (1846-1926), destacó de entre los que recibieron la influencia de Edmund Husserl (1859-1938), acaso el inspirador más importante de Scheler, ya que este no hizo sino continuar la doctrina de su maestro modificándola y aplicándola en un ámbito distinto. No obstante, Husserl criticó duramente a Scheler cuando constató estupefacto como la fenomenología se fue del campo lógico y teórico al campo emocional, de la mano de Scheler. He acá la originalidad Scheleriana: liga la conciencia con su intencionalidad emocional, originalidad que también se extiende al campo de la ética donde fue sin duda la figura más vanguardista de la primera mitad del siglo XX.

Además de estas influencias Scheler tendría un lugar en su pensamiento para la consideración de San Agustín, Pascal y Nietzsche.

Las contribuciones más importante de este pensador, según nos señala Ferrater mora, se cifran en su teoría de los valores; en su filosofía de los sentimientos basada en una fenomenología general de los afectos, en la teoría del espíritu incluida de lleno en la antropología filosófica, en la sociología del saber como parte integrante da una sociología de la cultura y, finalmente, en la filosofía religiosa enlazada con una metafísica en donde es solucionado el problema de lo real por medio de un realismo volitivo ya entrevisto y formulado por Dilthey.

Podemos distinguir tres etapas en el pensamiento de Scheler. La Primera se halla bajo la influencia de su maestro Eucken. Luego adviene la época de su madurez (entre 1913 y 1922) En esta época surgen sus obras decisivas: “El formalismo en la ética y la ética material de los valores” –su obra fundamental– y dos colecciones de ensayos: “Acerca de la subversión de los valores” y “De lo eterno en el hombre”. En esta época Scheler es personalista, teísta y cristiano convencido. En la tercera etapa su pensamiento sufre un drástico cambio: no sólo pierde las influencias anteriores sino que se desprende también de su posición teísta. En “Las formas del saber y la sociedad” (1925) se manifiestan los primeros atisbos de este cambio, para ser definitivamente confirmados en “EL puesto del hombre en el cosmos” (1928).

Sus ideas claramente cristianas presentes en sus primeros libros son abandonadas para inclinarse, cada vez más, hacia ideas panteístas. Si hasta entonces su pensamiento se concentraba en la idea del Dios personal, ahora se nos dice que el hombre es el escenario único de la divinización. La muerte sorprendió a Scheler en mayo de 1928, cuando trabajaba en “El puesto del hombre en el cosmos” hecho que dejó incompleta la formulación de su pensamiento en el período final de su vida.

Es este último texto el que hemos querido traer acá para repensarlo. Paso a señalar las razones que motivan esta selección, las que también ayudaran a plantear un marco referencial general  antes de proceder al análisis propiamente tal.

Como hemos señalado la obra fundamental de Scheler se encuentra en el campo de la ética, pero acá no encuentra fin el pensamiento de Scheler, sino que es completado y coronado por su antropología. Pues es evidente que esta doctrina de los valores no se entendería sino fuese fundamentada por una antropología.

“El puesto del hombre en el cosmos”  pretende ser el comienzo de esta antropología. El mismo Scheler reconoce la importancia de este enorme tema: “Desde el primer despertar de mi conciencia filosófica, las cuestiones: ¿qué es el hombre? Y ¿cuál es su puesto en el ser? Me preocuparon de una manera más esencial y directa que cualquier otra de las cuestiones filosóficas. Los esfuerzos que vengo realizando desde entonces para abordar el tema desde todos los ángulos posibles se concentran desde el año 1922 en la elaboración de una obra de mayor envergadura dedicada exclusivamente a este asunto; y he tenido el creciente placer de comprobar que la mayor parte de todos los problemas concernientes a la filosofía tratados por mí con anterioridad, se concentraban más y más en esta cuestión”.

De esta manera Scheler da una conferencia, en abril de 1927 con el nombre de “El puesto singular del hombre” y comienza a redactar sus ideas acerca de algunos puntos principales de la “Antropología filosófica”, que él mismo califica como “resumen breve y muy comprimido”. En esto trabajaba cuando le sorprendió la muerte. Sus escritos fueron  completados con los manuscritos de la conferencia original y editados en 1929, un año después de su muerte.

El texto en cuestión es por tanto un compendio del pensamiento scheleriano sobre uno de sus temas más importantes, sino el más importante, de su pensamiento. Una construcción inacabada, fruto de toda una vida de pensamiento. Esta es otra razón para abocarnos al estudio particular de esta obra.

Ya en la introducción Scheler nos plantea la gran necesidad que tienen nuestros tiempos de preguntarse acerca del hombre. A esta pregunta ¿qué es el hombre?, han respondido la tradición judeocristiana con su antropología teológica, las ideas de la antigüedad clásica con su antropología filosófica y las ideas de la ciencia moderna y la psicología genética con su antropología científica. Pero para Scheler estos tres enfoques carecen de unidad. No nos proporcionan una teoría, una idea del hombre; si a esto se le agrega que las ciencias particulares esconden la esencia del hombre y que los círculos anteriores se encuentran hoy quebrantados, concluiremos –nos señala Scheler–, que “nunca el hombre a resultado más problemático para si mismo”.

Se hace necesario, entonces, una nueva antropología que examine la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta. Ya la palabra misma (hombre) se nos aparece como un doble sentido. La palabra hombre nos indica primero “los caracteres morfológicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos” y en segundo lugar “un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general”. Este último, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de la antropología Scheleriana. Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el puesto que ocupan los demás seres vivos, tiene alguna base legítima. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que lo hay, y qué grado de legitimidad tiene –según esto– conceder al hombre un puesto singular en el cosmos.

Las líneas de Scheler a este respecto ya son apretadas –como el mismo autor lo ha señalado– resumirlas más significa sólo confundir u obscurecer su significado. Hemos optado por recortar un trozo de su pensamiento, dejando, por cierto, muchos puntos cerrados. Queremos solamente esbozar los aspectos, que esperamos sean los esenciales para atisbar cual sea el lugar que al ser humano le compete en el Ser.

Scheler comienza, desde las primeras páginas, recorriendo la serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, las que coinciden con el límite de la vida en general, línea fronteriza entre el sustrato material y el fenómeno de los “seres vivos”. Estos poseen varias características esenciales,  una de ellas es que “no sólo son objetos para los observadores externos, sino que poseen además, un ser íntimo, en el cual se hacen íntimos consigo mismo”.

El grado ínfimo de lo Psíquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como “ser vivo” y subjetivamente como “alma”1 es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensación, ni representación. Una mera “dirección hacia” y “desviación de”, son los dos únicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no sólo pertenece a la planta, sino también a todo el restante mundo vivo superior.

La segunda forma psíquica es el “instinto”. Scheler  se abstiene acá de dar una definición para este término, muchas veces equívoco, que encierra conceptos psicológicos. Prefiere definirlo partiendo de la conducta del ser vivo. De tal manera una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relación de sentido. La acción instintiva debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo. Es decir, en bien propio o del ajeno. Por ejemplo, cuando un animal prepara algo con sentido para el invierno o para la puesta de huevos, sin necesidad que antes, como individuo, haya vivido experiencias semejantes. Una segunda características de la conducta instintiva consiste en que sólo responde a situaciones que se repiten de un modo típico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios.

Los instintos no son actos inteligentes convertidos en arbitrarios, por esto los animales no humanos poseen instintos más perfectos, mientras que el hombre posee instintos de formación  sumamente retrasada.

Del instinto se desprenden dos modos de conducta: el primero de ellos es la “memoria asociativa” que se da en los animales capaces de “movimientos de prueba” (por ejemplo las ratas en un laberinto o el perro de Pávlov) de hecho la base de la memoria asociativa es el reflejo que Iván Pávlov2 llama “reflejo condicionado”. La vigencia del proceso asociativo significa la decadencia del instinto, significa además que el individuo orgánico se va destacando y separando de los vínculos de la especie. Este proceso es, entonces, con respecto a los instintos una tendencia liberadora. Los impulsos propios de la vida liberados del ordenador instintivo puede ser peligroso. Pero sólo en el hombre este aislamiento del impulso separado de la conducta instintiva adquiere formas monstruosas. Pero la naturaleza parece haber incluido simultáneamente el correctivo para estos peligros. Este es el segundo factor que se desprende del instinto y configura la conducta, forma esencial de la vida psíquica: “la inteligencia práctica” y con ella la facultad y la acción de elegir. Scheler también define este estadio como “cuando un ser vivo pone en práctica una conducta que posea sentido, ya sea porque resulta cuerda o porque, aun resultando disparatada,  tiende a un fin manifiesto. La inteligencia es práctica porque su sentido es siempre una acción. Desde una perspectiva psíquica podemos definir la inteligencia como “la comprensión súbita de un nexo objetivo o de valor dentro del mundo circundante” (facultad de resolver problemas) Esta conexión se da como la anticipación de hechos siempre nuevos, nunca vividos con anterioridad. En la época de Scheler  aún no se discutía si este nivel alcanzaba a los animales, especialmente a los antropoides superiores. Köhler por ejemplo atribuye a los animales acciones inteligentes muy sencillas ( es conocida la experiencia de algunos chimpancés en cautiverio que son capaces de apilar una serie de cajas hasta alcanzar un alimente ubicado en un lugar en principio inaccesible) A pesar de la controversia Scheler mostrará su posición: La inteligencia propiamente dicha no es exclusiva del hombre sino también pertenecer al animal, pero no por esto no existirán diferencias sustanciales en esto. Existe acá una diferencia de grados: “Entre un chimpancé listo y Thomas Alva Edison, tomando a este sólo como técnico, no existe más que una diferencia de grados, aunque esta sea muy grande”.

Surge, en este nivel, la cuestión decisiva: “Acaso existe algo más que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe entonces una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aquí, algo que corresponda específicamente a él solo, algo que la elección y la inteligencia aun no tocaron y agotaron?”.

Darwin y Lamarck  niegan que exista una última diferencia entre el hombre y el animal. No reconocen por tanto ninguna clase de ser metafísico en el hombre. Scheler será drástico para rechazar estas doctrinas y afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, está muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes señaladas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección; dominios más bien, de la biología y la psicología. Incluso este nuevo principio se encontraría fuera de todo lo que llamamos “vida”. Lo que hace de un hombre, un Hombre, “es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre” concluye Scheler.

Los griegos llamaron a este principio “razón”. Scheler cita en este punto a Julius Stenzel en su obra “El origen del concepto de espíritu en los griegos” en la revista Die Antike.

Pero Scheler prefiere usar un concepto más amplio no sólo referido a la razón y al pensar ideas; un concepto que comprenda también la intuición y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, el asombro, el deleite, la desesperación y el libre albedrío. Tal concepto será el de “espíritu”. Pero ¿qué es este “espíritu”? Si damos al espíritu una función particular de conocimiento, entonces la determinación básica de un ser espiritual consistiría en su “emancipación” existencial de todo lo orgánico, su “libertad”. Este ser espiritual ya no estaría atado a sus impulsos  ni al mundo circundante, sino que estaríamos libres del mundo circunstante, estaríamos abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo. Espíritu es, por tanto, objetividad.

Recapitulemos: en el animal vimos que toda acción llevada acabo parte de un estado fisiológico del sistema nervioso. Como segundo paso el animal procura un cambio en el medio circundante dirigida hacia la meta conductora de su impulso. El tercer y último paso es el nuevo estado fisiológico psíquico que esta modificación ha engendrado. En consecuencia el curso de la conducta animal tiene siempre la forma:

ANIMAL     D MEDIO

Un ser dotado de espíritu tiene una conducta opuesta. El punto de partida consiste en que la conducta es motivada por el puro modo de ser de un complejo intuitivo o representativo, elevado a la condición de objeto y en principio independiente de la parte sensible externa del medio.

El segundo paso es la libre representación de un impulso. El tercer paso es la modificación de la objetividad de una cosa, la que es vivenciada como valiosa por sí misma y definitiva. A la forma de esta conducta Scheler la llama “estado de abierto al mundo”. La del desprendimiento por principio de las ataduras impuestas por el mundo circundante:

HOMBRE D MUNDO gg

Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como “recogimiento” cuyo fin es la “conciencia de sí”. El animal no tiene conciencia de sí. El hombre es, por tanto, el único que, en cuento persona, que puede elevarse por encima de sí mismo –como ser vivo– y convertirlo todo, incluso a sí mismo, como objeto de conocimiento.

Al final de este capitulo Scheler señala cual es el puesto del hombre en el cosmos. Lugar que está más allá de la inteligencia, facultad que, ya está dicho, en grado mínimo también compartimos con los animales inferiores. Suponiendo que este fuera el escalón terminal de la vida humana, no podrían cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creación.

La psicología moderna ha sintetizado esta diferencia entre pensamiento inteligente y pensamiento creativo según el esquema:

Ahora bien, la disposición del hombre con el mundo señala la existencia de otro estadio, al que Scheler llama espíritu en una ampliación del concepto de razón y que se da esencialmente opuesto a la vida.

Hay acá al menos dos arriesgados  saltos en los que incurre nuestro autor. Primero ampliar la esfera lógica de la razón con concepciones como la intuición y el amor que, al parecer, no tendrían un correlato más o menos empírico, pero que sí -continua Scheler- estamos seguros existen y, luego, separar drásticamente el espíritu de la vida. Más aún, opone al espíritu a toda vida en general, incluso “a la vida que habita en el hombre”. Destacamos esto pues podría significar una excesiva abstracción de lo que creemos como esencialmente ligado a las acciones humanas. El espíritu se da en un actuar humano y a raíz de una actuar humano. La recepción o captación del espíritu también debe ser a través de un ejercicio humano. Lo que quede luego de esto será sólo una imagen deslucida.

¿Por qué Scheler necesita de un estadio que va más allá del logos griego o de la razón. Entendemos, junto con la psicología antropológica contemporánea que la inteligencia como resolución de problemas no es el límite de lo humano. Es la participación en el logos, la condición de ser racional, lo que da el singular puesto que al ser humano le toca jugar en la existencia. Parafraseando a Heidegger, es la facultad que el hombre tiene de estar fuera de sí y delante de sí lo que constituye el pensamiento reflexivo y se transforma, mediante la palabra -que también es logos- en pregunta. Más exactamente en la pregunta fundamental, la pregunta por el Ser. El hombre objetiva todo el orden (cosmos) exterior y se objetiva también a si mismo. Descubre así en lo que existe una inmensa carencia de Ser, un Ser que se oculta tras los entes y que sólo se manifiesta en la imperiosa necesidad de ser descubierto.

La conciencia de sí, la patentización de la carencia y la autonomía de la voluntad es lo que hace del hombre un ser cultural, capaz de fundar civilizaciones y proyectarse en su perfectibilidad. Es esta también la tragedia del hombre, destino que no comparte el animal no-racional. Es el hombre el único ser trágico que, como Sísifo, está condenado a la empresa inútil de superar su propia carencia. Dar cuenta de esta situación es la responsabilidad de los que participamos en el logos.

Ahora bien, Scheler trasciende este límite con un concepto que, quizá por la influencia del cristianismo, se ha vuelto al menos equívoco. ¿Qué entiende Scheler por “espíritu”? ¿Por qué no le satisface el concepto de razón? La respuesta que da Scheler a estas preguntas es incompleta e insuficiente. Recordemos que la muerte sorprende a nuestro filósofo precisamente en medio de estas reflexiones y que sólo fueron completadas a modo de añadidura, de conjetura. El espíritu scheleriano como concepto es condenado de esta manera a la inconsistencia técnica que toda terminología filosofía exige al menos por gentileza, como decía Ortega. Mas, esto nos parece grave sólo por la omisión de un pensamiento prometedor. Aun tenemos la concepción del logos, de la razón, que no obstante la tragedia de su limitación nos permite atisbar, al menos, lo que el hombre no es y situarlo -provisoriamente si se quiere- en un particular puesto en el cosmos y en relación con el resto de los seres vivos. Puesto que no por diferenciado es privilegiado.  

Con todo Scheler nos habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a través de la objetivación realizada por el espíritu. El mundo se nos “contra-pone” y nos demanda hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su más bello sentido, en su sentido filosófico: como “apertura”. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.

Hemos ya pasado la barrera del darse cuenta. Sabemos que hay una realidad allá afuera que nos interpela. Una realidad que no conocemos en esencia y que se nos muestra en apariencia, más aún en una apariencia distinta para cada uno de los observadores. Scheler dio cuenta de esto. El último Scheler estaba profundamente convencido de la impotencia del espíritu. El espíritu es la forma superior del Ser. Pero al mismo tiempo la más débil, la forma más insustancial del Ser.

En este aspecto, y salvando las consideraciones terminológicas, Scheler parece concordar con nuestros postulados. La concepción del espíritu o mejor aún de la razón, del logos, no parece un acontecimiento feliz para el hombre, felicidad y completud que nos mostraría la concepción del “espíritu” que la tradición nos ha legado. La razón carece de completud en cuanto tiene la conciencia  para darse cuenta, de abrirse a un mundo que no le es hospitalario, pues este no revela sus secretos.

Diferenciar o clarificar los conceptos de espíritu y de razón es una reflexión urgente en una época que desconoce o quiere desconocer su verdadero puesto en la existencia. Lo quiere desconocer pues carece de la fortaleza que exige la responsabilidad y la tragedia a las que nos enfrentamos aquellos que participamos en el logos. 

Fdo. Mauricio González U.

Profesor de Filosofía.