El otro puede tener razón

Entrevista de Graciela Fernández a Hans Georg Gadamer, Heidelberg 1992.

¿En qué aspectos considera en su evolución haberse apartado de Heidegger? Sobre todo: ¿cuál es su posición con respecto a la crítica que él hizo a la metafísica y al humanismo?

Mi relación inicial con Heidegger me hace, naturalmente, difícil responder a esta pregunta, pues para mí fue decisivo el giro desde el neokantismo hasta la fenomenología en el sentido heideggeriano. Heidegger siempre se consideró como un fenomenológo, y esto quería decir, para él, la convicción de que los fenómenos, tal como se muestran, son lo que realmente interesa. Contraponía así a una actitud configurada por la historia analítica de la ciencia y del pensar. Esto se decidió en dos puntos. Por un lado, Heidegger mismo veía que no se puede superar, a partir de una cura del ser ahí (Daseinssorge) profundizada y concretamente viviente el subjetivismo de la filosofía de la conciencia. Por tal motivo, Heidegger procuró, más tarde, dejar atrás también el indumento trascendental de Ser y Tiempo. En eso pude y quise seguirlo. 

Pero el camino por el que él echó a andar al admitir la fuerza del decir en la poesía de Hölderling y en Nietzsche lo condujo constantemente, como el mismo lo dice, a una recaída en el pensar metafísico. La crítica de la metafísica era por cierto ineludible, ya que con el pensamiento de la metafísica se piensa un espíritu infinito. Nuestra finitud y nuestra historicidad siguen siendo la herencia de la crítica de la metafísica iniciada con Kant. De tal manera, la superación de la filosofía trascendendental por medio de la Kehre no fue otra cosa que un intento siempre fracasado que Heidegger arriesgó en una serie de importantes y discutidos trabajos. Lo que más me convenció fue el libro sobre Nietzsche. Allí el pensó otra vez unido aquello que a los ojos de sus contemporáneos ya no era posible unir. Por lo mismo vale para los propios intentos de Heidegger de hallar el camino al ser o de renovar la pregunta por el ser. Ahí me pareció que el camino heideggeriano para procurarse lenguaje con la poesía no era, en definitiva, suficientemente transitable. Me pareció que su crítica al concepto metafísico del ser y al olvido del ser, propio de la ciencia moderna, no había consolidado realmente el verdadero piso sobre el que se asienta el carácter lingüístico de nuestra experiencia del mundo. La fenomenología hermenéutica, con la que él había intentado dicha consolidación no resultaba liberadora. Pero posiblemente –como me pareció entonces y me sigue pareciendo ahora— ella habría podido proporcionar la nueva base del carácter lingüístico, como se advierte si se mira el lenguaje desde la perspectiva del diálogo (Gespräch). Por lo tanto, si se toma en serio la experiencia hermenéutica según la cual toda palabra (Wort) es ya una respuesta (Antwort), se advierte que toda palabra en general solo puede ser entendida como respuesta a una pregunta. La dialéctica de pregunta y respuesta se convirtió así, para mí, en la actualidad de la filosofía práctica, es decir, creo que el concepto de "verdad" se consolida más allá de la conciencia de uno y de otro, del yo y del tu, en la formación del comprender común y del común ponerse de acuerdo.

¿Cuáles límites reconoce a su propia crítica a la filosofía de orientación kantiana, frente a la situación actual de la crítica posmoderna extendida "a la mode", de acento heideggeriano-nietzscheano?

La indisoluble unidad de ética y frónesis (prudentia) de la expresión aristotélica que convierte aquí a la filosofía práctica en una filosofía auténtica. De ahí hay que partir para responder a esta pregunta. "Superación de la filosofía trascendental" quiere decir superación de la doctrina del ego trascendental, del sujeto trascendental. En esto, efectivamente, ha sido para mí orientadora la crítica que hace Heidegger al concepto de conciencia. Fueron justamente mis experiencias con el neokantismo y su gradual disolución las que me convencieron de que el concepto de fundamentación última no corresponde a la esencia del riesgo del pensar. Ahora bien, es posible y necesario admitir que Nietzsche, cuya presencia en nuestro mundo se hace notar cada vez más, no puede ser ubicado entre los pensadores sistemáticos del idealismo alemán y sus seguidores. La manera heideggeriana de pensar unitivamente los motivos principales de Nietzsche, pese a que me permitió ver el "eterno retorno de lo igual" y la "voluntad de poder", como dos aspectos de lo mismo, y pese a que fue un gran hallazgo de Heidegger, tampoco significa que él sólo quisiera construir una filosofía de Nietzsche contra la cual, por su lado, pretendiera Nietzsche erigir una doctrina del ser filosóficamente sostenible. Con esto se aclara cuánta discrepancia me parece ver también con respecto a la así llamada posmodernidad, sobre todo con respecto a Derrida y Lyotard. Ellos pretenden defender al verdadero Nietzsche contra su unificación forzada en una metafísica y, por tanto, contra Heidegger. Por cierto, creo que ni Nietzsche, ni Heidegger necesitan una defensa semejante. Pero no se puede simplemente negar la tarea del pensar cuando Derridá se mantiene en la diseminación, es decir, en la carencia de posibilidades sistemáticas de construcción del pensar. Y si de esta manera, también él recurre a Nietzsche, entonces desconoce que Nietzsche mismo intentó constantemente, en innumerables propuestas, hacer confluir sus propios pensamientos, elaborando programas de algo así como una nueva filosofía. Y así le ocurre a Derridá mismo; me parece que si él desarrolla una teoría de la diseminación no puede dejar de admitir que esa teoría, a su vez, no sea otra cosa que diseminación. Eso busca aprobación y acuerdo; sobre eso se escriben libros. Y si el –como lo he experimentado con él en forma amistosa- intenta discutir, ya me ha dado la razón acerca de que se tiene que procurar comprender al otro y de que eso quizás entonces sea recíproco del otro lado. Frente a ambos, es decir, tanto frente a Heidegger como frente a los posmodernos, me atengo al diálogo platónico y, en general, al pensamiento de Platón. Es cierto que éste sabe que no se puede establecer de una vez por todas un sistema de proposiciones verdaderas; pero se puede, en el diálogo viviente, tender al acuerdo y, con él, alcanzar un auténtico criterio para el conocimiento de lo verdadero.

¿Cómo ve el futuro del humanismo y el las facultades de filosofía, cuando ambos parecen decaer en el mundo entero?

El humanismo, hoy, ya no es evidentemente el mismo, ni puede volver a ser aquello que lo caracteriza como el destino particular del mundo cultural de Occidente: la herencia del pensar y del obrar científicos y políticos greco-romanos, incluyendo su expansión a través del cristianismo. Éstas son ciertamente formas de humanismo que no pueden ser las mismas. Frente a tal circunstancia, creo que hoy sería lícito aún, y de nuevo, hablar de humanismo en el sentido de que uno no se propone otra tarea que la de la Humanitas, el respeto al otro y el admitir la validez del otro y de sus otros caminos. En este sentido, el mundo industrial moderno y la revolución industrial me parecen los verdaderos vencedores en la historia universal de nuestro siglo, eso que Heidegger apostrofa como "extremo olvido del ser" pero que fortalece también nuestra facultad de juzgar (Urteilskraft) , justamente en la admisión de la validez y el colocarse en las perspectivas del otro y de las otras culturas. Cómo se presentará la cultura universal del futuro, es algo que nadie sabe: pero creo que si ella no es de nuevo una autodestrucción, tendrá que ser el trabajar sobre la base de que unos admitan la validez de los otros y de que unos compartan con los otros tareas comunes. Lo que el humanismo fue para Europa tendrá que serlo, entonces, para el mundo. Los ideales del siglo XVII adquieren medidas planetarias. Los derechos humanos han devenido un objeto real de la política internacional y esto quiere decir, también, que la realización de un ideal semejante tiene que ser la diferenciación pluralista y el tolerante reconocimiento recíproco.

[©Drake Editores]