Michael Walzer: el último teórico defensor de la meritocracia

 

La justicia plural como freno a las prerrogativas de los talentosos

   El norteamericano Michael Walzer es el último teórico que ha formulado in extenso una defensa del sistema meritocrático. Al igual que el resto de los autores comunitaristas, Walzer se distancia del Iluminismo y del contractualismo de Rawls resaltando la inexistencia de leyes universales de justicia y la imposibilidad de definir lo justo como algo ´anterior´ a una concepción definida de bien. El comunitarismo afirma un sujeto que solo resulta comprensible en el marco de una eticidad determinada, enraizado en una historia, en un mundo de valores y en una narración en la que encuentra sentido. De este modo niega la neutralidad postulada por el contractualismo clásico; el principio procedimental no será eficaz si no está mediado por identidades históricas concretas. Aunque la polémica sobre este tópico es conocida como la polémica entre liberales y comunitaristas –y a Walzer se lo incluye entre estos últimos-, Walzer avala la lógica competitiva que ha signado al liberalismo canónico del laissez faire y es en ese contexto que defiende el principio de igualdad de oportunidades, sin distanciarse del liberalismo que declara criticar.

  Mediante su formulación del concepto de igualdad compleja Walzer reivindica en Las esferas de la justicia la aspiración iluminista del imperio del mérito. Allí identifica a la meritocracia con la “justa distribución de puestos de trabajo”, ya que a su entender este ideal conlleva la carrera abierta a los talentos propugnada por el lema revolucionario francés.[1]

  Walzer avala el gobierno del mérito con la idea de que los cargos deben ser ocupados por los individuos mejor calificados. Distingue así el concepto de merecimiento, en el que los títulos y los certificados de estudio son determinantes, del de calificación, un concepto mucho más amplio que además de comprobar la capacitación toma en cuenta el rendimiento.[2] Cuando numerosos candidatos pueden realizar un trabajo con idéntica eficacia, el criterio de selección es el de favorecer a los candidatos por orden de llegada.

  Walzer postula su tesis de la pluralidad de la justicia contra las desigualdades de diverso género suscitadas por el liberalismo canónico  del laissez faire. Su idea de justicia plural apunta a la creación de un criterio particular de justicia para las esferas correspondientes a los diversos bienes valorados por la sociedad. Esta política distributiva se tornaría necesaria en virtud de que con ciertos cargos lo que se distribuye sobrepasa en mucho el desempeño de una tarea específica: determinados trabajos conllevan, además, “honor y status, poder y prerrogativas, riqueza material y comodidades”.[3] Como el profesionalismo también implica el establecimiento de relaciones de poder, cuantos más secretos posean los profesionales, menos hipotéticos serán sus imperativos. La inflación de conocimiento especializado es una razón para fijar límites al status y, en general, a los privilegios que emanan del cargo y de la profesión. “Queremos personal calificado –escribe- pero no aspiramos a que esa gente nos domine”. Walzer juzga necesario contrapesar políticamente el poder profesional trazando límites a las “prerrogativas de los talentosos”.[4]  Nadie, por tanto, debería obtener ventajas por encima de los demás en una esfera de trabajo que no fuera la propia. Avalar el talento pero restringir el poder monopolizador de los talentosos constituye para Walzer el propósito del principio de diferencia de John Rawls, según el cual las desigualdades se justificarían solo si tendieran a generar el mayor beneficio posible a la clase social menos aventajada.[5]

 

 

Dios y el Estado, administradores del mérito

 

 

  Walzer define al cargo como cualquier posición hacia la cual la comunidad política, considerada como un todo, manifiesta interés y escoge a la persona que lo ocupa.[6] Todo empleo para el que un certificado académico sea necesario es una clase de cargo. “No todos los puestos tienen por qué ser convertidos en cargos –admite-; por ejemplo, “los puestos representativos no son distribuidos por razones meritocráticas, o al menos no podrían ser evaluados mediante un sistema de exámenes”. El mecanismo de selección del examen, implementado en el marco de una “justa igualdad de oportunidades”, constituye el parámetro para la distribución de algunas plazas de trabajo, pero no de todas.[7] Mientras en las sociedades que Weber llamó patrimoniales no era necesario nombramiento alguno, ya que los puestos de la burocracia estatal eran heredados por los hijos del aristócrata como si formaran parte de su propiedad, en la modernidad el mercado es el principal regulador del sistema de cargos. En principio, observa Walzer, los certificados de capacitación no están a la venta, aunque “tal vez sea la presión del mercado la que obligue a las instituciones que ofrecen empleos a exigir certificados de niveles cada vez más avanzados”.[8] El proceso de selección académica, la capacitación y el examen no son simplemente normas de mercado –escribe-, y aunque hayan comenzado por implementarse en el ámbito profesional, recientemente se han extendido a otras esferas del mundo del trabajo. Tanto la filosofía como la práctica política tenderían, para bien de la justicia, hacia la reconceptualización de cada plaza de trabajo como un cargo.

  Walzer advierte que la idea de cargo se desarrolló en el marco de la larga lucha librada por la iglesia católica para desvincularse del mundo privatizado del feudalismo: “Los líderes de la iglesia manejaban dos argumentos, que los cargos eclesiásticos no podían ser ocupados por dignatarios o por patrones feudales ni ser obsequiados a amigos o parientes, y que no podían ser intercambiados ni vendidos”.[9] El nepotismo, concepto que luego fue identificado con la desmedida preferencia por ubicar a parientes en concesiones o empleos públicos, y la simonía, la compra o venta deliberada de bienes espirituales, eran pecados pasibles de ser cometidos mientras los particulares vigilaran la distribución de los cargos religiosos. Eran las autoridades constituidas de la iglesia, actuando en nombre de dios y por el bien de su servicio, quienes estaban facultadas para distribuir los cargos. “Dios –afirma Walzer- tal vez haya sido el primer meritócrata”.[10] Así como para la ocupación de un cargo en la sociedad moderna se demanda laboriosidad, esfuerzo y eficacia, dios requería la calificación de la piedad, el conocimiento divino y “también, sin duda, capacidad directiva, habilidad en el manejo del dinero y savoir faire político”.

  La función del cargo, desarrollada dentro de la iglesia católica, fue heredada por el estado en la vigilancia de los procedimientos de licenciatura y de las normas básicas para la práctica profesional. En el pasaje de la meritocracia administrada por Dios a la meritocracia administrada por el Estado se implementó la práctica del mecanismo distributivo central del examen, que opera en el mundo moderno como condición de posibilidad del acceso a un cargo.[11]

  Walzer juzga necesario que el estado se convierta en “administrador de exámenes” en las funciones de capacitación, certificación y selección: solo el estado podría contrarrestar el privilegio corporativo y el poder del mercado, y garantizar a cada ciudadano oportunidades iguales que puedan ser medidas con parámetros universales.[12]

 

 

 

Igualdad simple e igualdad compleja

 

 

 

  Las ideas de mérito y de talento históricamente han remitido a diversas concepciones del ideal de igualdad. ¿Es innato el talento? ¿Nacemos todos provistos de él en la misma proporción? ¿El talento es causa o consecuencia de la división social del trabajo? En Pluralismo, justicia e igualdad, Arenson valoriza el intento de Walzer por reavivar el debate alrededor del ideal de igualdad en tiempos en que la teoría política parecía haberlo archivado por completo.[13]

  Walzer distingue básicamente dos tipos de igualdad. En primer lugar, define a la igualdad simple como un sistema en el que todos los ciudadanos poseen idéntica riqueza económica. La compraventa y la acumulación se han eliminado y reina la uniformidad en el marco de niveles de vida básicos.[14] Un régimen semejante conduciría para Walzer a la tiranía estatal, ya que el poder mismo del estado se convertiría en el objeto central de la pugna competitiva para redistribuir los recursos disponibles, “destruir o restringir todo incipiente monopolio o reprimir nuevas formas de predominio”.[15] De lo que se trata, a su entender, no es de destruir el monopolio sino de restringir su predominio, sin interpretar literalmente el ideal igualitario.

  Un segundo tipo de igualdad, la igualdad compleja, tendería a que el predominio sobre los bienes no se tradujera en el predominio sobre las personas. Cada bien social gozaría de un criterio distributivo autónomo, de modo que la jerarquía alcanzada en una esfera de la sociedad (por ejemplo, la obtenida por un médico en el área de salud) no podría traducirse en ventajas relativas a otra (por ejemplo, poder o riquezas). La igualdad compleja “establece un conjunto de relaciones tal que la dominación resulta imposible”, afirma Walzer. Un ciudadano podría ser escogido por encima de otro en la esfera de la política, pero no tendría ventajas sobre él en ningún otro dominio: no gozaría de un cuidado médico superior, sus hijos no accederían a mejores escuelas y no disfrutaría de mejores oportunidades empresariales que los demás.

  El mérito constituye el principio distributivo central de la igualdad compleja; no obstante, “si bien los cargos exigen la carrera abierta al talento, se fijarían límites a las prerrogativas de los talentosos”, cultivando un “sentido más realista” del mérito.[16] La atención médica no dependería del poder adquisitivo del enfermo sino de su necesidad de atención. El estado debería intervenir en la economía de mercado con el fin de recaudar fondos para financiar el sistema de bienestar social. “En Walzer –escribe David Miller- las desigualdades separadas se anulan o compensan con otras de modo que ninguna puede otorgar un triunfo general sobre las demás”.[17] Los ciudadanos podrían mandar en una esfera y obedecer en otra.

  Mediante su ideal de igualdad compleja Walzer pretende distanciarse del modelo de sociedad meritocrática denunciado por Michael Young en El triunfo de la meritocracia, donde el principio de igualdad de oportunidades se traduce en el empobrecimiento de los sectores más desfavorecidos de la sociedad y el dominio de una élite gobernante y tecnocrática. Rawls también advierte que a su entender el modo en que Teoría de la justicia plantea el principio de igualdad de oportunidades no conduce a la sociedad meritocrática denunciada por Young, ya que como las desigualdades inmerecidas requieren una compensación –y las desigualdades de nacimiento y las dotes naturales son inmerecidas-, la sociedad deberá brindar mayor cuidado a quienes hayan sido menos favorecidos por la naturaleza.[18] Se nivelarían las ventajas “como si se esperara que todos fueran a competir sobre una base equitativa en la misma carrera”. Rawls agrega que “las razones para exigir puestos abiertos no son solo, ni siquiera primordialmente, razones de eficiencia. Si algunas plazas no se abrieran sobre una base justa para todos, los que fueran excluidos tendrían derecho a sentirse tratados injustamente, aunque se beneficiasen de los esfuerzos mayores de aquellos a los que se permitiera ocuparlas. Podrían quejarse justificadamente no solo porque estarían excluidos de ciertas recompensas externas de los cargos, como riquezas y privilegios, sino también porque se verían privados de experimentar la autorealización proveniente del ejercicio adecuado de los deberes sociales. Se verían, pues, privados de una de las principales formas del bien humano”.[19]

 

 

Crítica a la justicia plural meritocrática

 

 

 

  El concepto de igualdad compleja descripto en Las esferas de la justicia presenta unos cuantos problemas a la luz de los desarrollos postulados por Walzer:

 

- Al mantener el principio de igualdad de oportunidades, peligra su propósito de justicia plural, ya que sus efectos no difieren sustancialmente de los principios liberales que afirma criticar.

- La independencia de las esferas distributivas no va más allá de la mera declaración de propósitos. Walzer no especifica cuales serían los mecanismos concretos de demarcación.

- La igualdad compleja se resigna a la exclusión de quienes no fueron favorecidos por la “carrera abierta a los talentos”.

- Las expresiones que Walzer identifica con la igualdad simple no propugnan un modelo antagónico de la subjetividad.

- La efectividad de la mayoría de los trabajos socialmente necesarios suele ser menos resultado de aquello que habitualmente entendemos como mérito que del liso y llano complimiento de un servicio que prescinde casi por completo de la subjetividad.

- La ocupación de un cargo a menudo suele depender menos de la presencia de un mérito que de la capacidad de maniobra y gestión en el marco de las instituciones racionalizadas.

- El ideal de mérito presupone al sujeto liberal clásico, escindido de sus lazos de interlocución.

 

   Walzer hace suyo el principio liberal de igualdad de oportunidades, aunque admite que no todas las plazas de trabajo deben ser distribuidas de acuerdo a ese criterio. “Si bien en la lucha por el reconocimiento no puede haber igualdad de resultados, puede haber en cambio igualdad de oportunidades”, declara.[20] La igualdad compleja implicaría a su entender “la ampliación de la parte final y menos controvertida del segundo principio de justicia de Rawls.  Las desigualdades sociales y económicas han de ser corregidas de manera que sean vinculadas a cargos y puestos abiertos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades”.[21]

 

  La crítica al principio de igualdad de oportunidades ha sido desarrollada extensamente en otro capítulo de este libro.[22] Resumo no obstante algunos de los argumentos allí vertidos. El principio de igualdad de oportunidades excluye de plano toda posibilidad de igualdad sustantiva, dado que presupone la existencia de personas que compiten para la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos. Walzer habla de “competencia honesta”[23], de “carrera abierta al talento”[24], de “ganar un puesto”[25], e incluso se vale de la metáfora de la guerra: “Una campaña para la justa igualdad de oportunidades –interroga-, ¿no sería una guerra justa?[26] No es de extrañar que la retórica del principio de igualdad de oportunidades evoque al hobbesiano estado de naturaleza de la guerra de todos contra todos. Hasta la escuela es descripta por Walzer como un “mundo competitivo” en el que el talento opera como principio de selección.[27]

  La caracterización del principio de igualdad de oportunidades en términos de competencia remite a una de las primeras descripciones de la sociedad civil: aunque no de manera excluyente, por cuanto la sociedad civil también es un ámbito de mediación con la eticidad estatal, en Hegel la sociedad civil aparece como el lugar del enfrentamiento de las individualidades mediante el lucro, el lugar de la instrumentalidad, en el que cada ciudadano se convierte en medio para los fines de otro ciudadano, el ámbito en el que la idea clásica de bien común ha sido definitivamente sustituida por la de interés individual.

  Walzer afirma ambiguamente que si bien “la competencia por algún cargo específico es un hecho que ninguna persona en especial merece”, “cualquiera que sea la calificación de un individuo, ninguna injusticia se le hace si no resulta elegido (...): no escogerlo no es en sí mismo algo injusto. Sería injusto si no fuera elegido mediante su calificación sino merced a su sangre aristocrática o por haber sobornado a los miembros del comité de búsqueda”.[28]

  Walzer pretende diferenciarse del formalismo y abordar los problemas sustantivos de justicia; sin embargo, al seguir propugnando una sociedad que emula el hobbesiano estado de naturaleza, al concebir su política distributiva en el marco de certámenes que necesariamente generarán exclusión, su igualdad compleja sigue obrando de manera puramente formal, sin distanciarse de los rasgos del liberalismo que pretende criticar.

 

  El principio de justicia plural se muestra inconsistente más allá de la mera declaración de propósitos. Walzer no explica cómo impediría al “talentoso” obtener prerrogativas en una esfera que no fuera la propia. Al admitir la iniciativa privada, ¿cómo hará para impedir que un médico gane más que un minero? ¿Cómo impedirá que el médico acumule más poder? ¿Admitiría un tope de salarios? ¿Cómo haría en ese caso para que el principio de igualdad no colisionara con el principio liberal de libertad? “Ni el dinero que el comerciante gana ni la acumulación de bienes de este o aquel consumidor representan inconveniente alguno para la igualdad compleja –escribe- si la esfera del dinero y de la mercancía ha sido adecuadamente demarcada”.[29] Walzer no explica cómo haría para establecer semejante demarcación. ¿De qué modo el dinero dejará de primar en la mayoría de los dominios distributivos? ¿Qué esfera le correspondería al empresario? ¿Se le impondría un límite a su capacidad de acumulación?

 

  La igualdad compleja tampoco explica cuál será el destino de quienes no hayan salido victoriosos en la competencia entablada en aras de la “justa igualdad de oportunidades”. Antes bien, Walzer se inclina a admitir el precio de la exclusión: “Existen demasiados individuos interesados y capaces”, escribe.[30] “De ahí la necesidad de un proceso de selección destinado a localizar dentro del conjunto de ciudadanos un subconjunto de expertos futuros”. Este proceso, admite, “solo multiplicará el número de candidatos definitivamente frustrados” en virtud del número limitado de plazas. “No es posible evitarlo –se resigna-, pero esto es moralmente desastroso solo si la competencia no refiere a las plazas escolares y a las oportunidades educativas sino al status, al poder y a la riqueza material comunmente vinculados con el nivel profesional”.[31]

  Por su definición de igualdad compleja sabemos que quienes hayan sido favorecidos por los concursos no se ubicarán por encima de sus conciudadanos en virtud de sus riquezas ni de su poder. Cabría preguntarse, no obstante, si la justicia plural es viable en una sociedad que se resigna a una función continuada de certámenes cuya condición de posibilidad es una exclusión de la que Walzer no se hace cargo, dado que aparentemente todos habrían tenido oportunidad de acceder a la plataforma de lanzamiento de la igualdad de oportunidades.

 

  La crítica de Walzer a la igualdad simple se inscribe en el marco de los conocidos reparos que presenta el liberalismo ante la posibilidad de sacrificar una libertad que se nutriría de una variedad de aptitudes y talentos individuales. Walzer afirma que en la modernidad un populismo radical, “anticlerical, antiprofesional y antintelectual” habría surgido del “resentimiento” que profesan las clases populares hacia quienes ocupan cargos con poder.[32] El igualitarismo sería nivelador en tanto impondría la necesidad de que los individuos fueran lo más semejantes posibles entre sí, aplastando sus aspiraciones en la igualación “improductiva” de las fuerzas motrices de la sociedad. Este populismo tendría puntos de contacto con la concepción griega de servicio civil, para la cual importaba menos que una plaza de trabajo fuera convertida en un cargo – y por cargo Walzer entiende el puesto al que se accede necesariamente mediante el mecanismo de selección del examen o del concurso- que la ocupación misma del cargo por parte del ciudadano. En esos casos, para Walzer importaría menos “democratizar” la selección que hacer aleatoria la distribución mediante sorteos o mediante una rotación. Walzer identifica aquí erróneamente a la democracia griega con la democracia moderna representativa, indisociable del concepto de igualdad formal, jurídica, y por tanto del concepto de igualdad de oportunidades, es decir, de la libre carrera para el desarrollo individual. El concepto griego de democracia en modo alguno antagonizaba con las prácticas de sorteo o rotación. Por el contrario, estos mecanismos confirmaban la democracia: todo aquel que fuera considerado ciudadano tendría asegurada de este modo su participación en la vida política de la ciudad.

       Walzer identifica a  Rousseau con un populismo “más intelectual” por su alegato a favor de un sistema de escuelas públicas en las que los ciudadanos comunes se turnarían como maestros. Lenin, agrega, con su aspiración a que “toda persona letrada” también sea burócrata, rechaza asimismo el monopolio del cargo. Dicho en otros términos –por cierto no utilizados por Walzer-, Rousseau y Lenin centrarían su crítica en la propia estructura de la división social del trabajo.

 

  “El populismo intelectual –escribe Walzer- considera que la igualdad social debe expresar exactamente la igualdad natural”. Sin embargo, contrariamente a lo afirmado por Walzer, para Rousseau la efectivización del ideal de igualdad no supone uniformidad, es decir, no supone que los seres humanos deban ser iguales en todo. En el Contrato social Rousseau diferencia las desigualdades naturales de las sociales, las producidas por la naturaleza de las producidas por el conjunto de relaciones de dominio económico, espiritual y político.[33]

 

  Otro de los problemas que presenta la meritocracia proclamada por Walzer es su rotunda afirmación de que la mayoría de los trabajos socialmente necesarios son eficaces como resultado del talento o del mérito con que se los ha llevado a cabo. Para evitar la funcionalidad social de las implicaciones conspicuamente individualistas que conlleva el concepto de mérito –aunque sin renunciar a la valoración de los caracteres subjetivos- Rousseau opta por el principio distributivo de la necesidad y de los “servicios reales”, de las contribuciones individuales al bienestar común y no por el del “mérito personal”: “El prestigio de los ciudadanos –escribe- no debe estar regulado por su mérito personal (...) sino por los servicios reales que de ellos recibe el Estado, y que son suceptibles de una estimación más exacta”.[34]

 

   El desarrollo de los talentos forma parte del proceso de construcción del yo, de una elección existencial que suele identificarse con la articulación de la subjetividad. No obstante, aunque hay una constricción social para que se desarrollen destrezas a fin de sobrevivir, aunque, como afirma Heller, “puedo hacerme escritor, no soy escritor en el mismo sentido en que soy una buena persona. Un escritor puede decir, ´mírame como persona´, y eso tiene perfecto sentido”.[35] En implícita referencia a Rousseau, que antepuso los valores morales a los del mérito profesional [36], Heller afirma que en la Ilustración “hubo gran consciencia del hecho de que la homogeneización del yo mediante la absorción completa de una objetivación o una actividad no solo difiere de la elección del propio yo (la elección existencial de la honradez), sino que también puede discordar con ésta (en otras palabras, ser inmorales o cabalmente diabólicos)”.

 

  El deslizamiento del concepto de mérito de la esfera de la moral al ámbito del trabajo se produjo en momentos en que se consolidaba el concepto moderno de individuo, es decir, el de un  sujeto desvinculado de sus lazos de interlocución. Los conceptos de mérito y talento resultan consecuencia directa de este sujeto desvinculado. Concebido en términos de propiedad privada, el talento parece inherente a quien presume haberse construido enteramente a sí mismo, escindido de sus lazos comunitarios. Por ello, si bien el comunitarismo subraya el marco de la eticidad, de una comunidad con contenidos sustantivos concretos, el concepto de mérito exaltado por Walzer postula un yo liberal canónico, desvinculado de marcos intersubjetivos. Curiosamente es Rawls quien advierte que el mérito o el talento nos pertenecen solo en parte: “El principio de diferencia –escribe- representa el acuerdo de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los beneficios de esta distribución, cualesquiera que sean”.[37]

 

 

 

 

  En su reivindicación del mérito como principal criterio distributivo, Walzer demuestra que no se ha distanciado del liberalismo que declara criticar. Su modelo de igualdad compleja no logra eludir las imposiciones del mercado y por tanto evidencia el mero formalismo que supone la puesta entre paréntesis de las condiciones reales de existencia (igualdad sustancial).

  Al mantener el principio de igualdad de oportunidades, que implica la presencia de personas que compiten en la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos, Walzer avala la lógica competitiva que ha signado al liberalismo canónico del laissez faire: su justicia plural no logra independizar cada esfera de bienes de modo que nadie obtenga ventajas por encima de los demás en un dominio que no sea el propio. La exclusión, como se señaló, no es recusable para Walzer si no está basada en el status, en el poder o en la riqueza material. La exclusión basada en el criterio distributivo del mérito le resulta perfectamente admisible. De este modo Walzer legitima que los privilegios señoriales de los terratenientes se hayan convertido en otras tantas prerrogativas de los talentosos.

  Por otra parte, la metafísica del mérito está basada en una confianza desmedida en la educación; omite toda referencia a las desigualdades de clase, fundamenta mediante supuestas desigualdades de talento la división social del trabajo, e ignora que aquello que la mayor parte de las veces pasa por constituir una diferencia de “mérito” en realidad es producto de puntuales desigualdades sociales y económicas.

  La desmitificación del mérito lleva a replantear buena parte de los criterios declarados de selección. Ya Mandeville, en el siglo XVIII, cuando la “nobleza de mérito” surgió con el propósito de desplazar a la “nobleza de cuna”, advirtió con ironía que aunque se postulara el ideal de que cada individuo ocupe en la jerarquía social el lugar que su talento determine, buena parte de los trabajos necesarios para la supervivencia de una sociedad “requerirían, no obstante, de alguien que trabaje”.[38]

 



[1] Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993  p.146

[2] Ibid p.147

[3] Ibid p.165

[4] Ibid p.167

[5] Ibid p.28

[6] Ibid p.140

[7] Ibid p.170

[8] Ibid p.141

[9]  Ibid p.140

[10] Ibid

[11] Ibid p.141

[12] Ibid p.143

[13] David Miller y Michael Walzer (compliladores). Pluralismo, justicia e igualdad. Fondo de Cultura Economica. Buenos Aires. 1996 p.293

[14] Las esferas de la justicia p.122

[15] Ibid p.28 y ss.

[16] Ibid p.174

[17] Pluralismo, justicia e igualdad p.22

[18] John Rawls. Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1997 p.103

[19] Ibis p.89

[20] Las esferas de la justicia p.267

[21] Ibid p.83

[22] Ver el capítulo sobre el concepto de mérito en Marx y en Rousseau.

[23] Las esferas de la justicia p.142

[24] Ibid p.174

[25] Ibid p.83

[26] Ibid p.174

[27] Ibid p.27

[28] Ibid p.147

[29] Ibid p.121

[30] Ibid p.220

[31] Ibid p.221

[32] Ibid 143-144

[33] Jean- Jacques Rousseau. Du contrat social. Oeuvres. Gallimard. París. 1984 I,9

[34] Rousseau. Discours sur lórigine et les fondements de l´inégalité. Oeuvres p.214

[35] Ibid p.386

[36] Contrat social. I, 9

[37] Teoría de la justicia p.104

[38] Mandeville. La favola delle api. Turín. 1961 p.117

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