CAPITOLO III

 

La teologia dell’Uno-Tutto olistico

        

 

 

3.1 L’invenzione dell’unità olistica dell’essere

 

    Nel § 2.7 abbiamo accennato ai dualismi ontologici ed etici presenti nella cultura dell’Occidente, tutti più o meno derivanti o coincidenti con quello corpo/anima. Ma il dualismo non è affatto l’espressione più importante della teologia mondiale, ché anzi il monismo olistico ne è sua espressione più diffusa e sempre più diffondentesi anche in quelle culture che hanno coltivato e sviluppato il dualismo radicandolo nella cultura e nelle coscienze. D’altra parte, se pure la teologia cristiana ha praticato il dualismo nella teologia filosofale occidentale sono esistite forti e radicate correnti monistiche in parte già alluse in Platone e in Aristotele e esplicitate con lo Stoicismo e il Neoplatonismo. L’ipostatizzazione dell’unità dell’essere è fenomeno ricorrente e assai rilevante dell’immaginazione umana, così radicato e onnipervadente in molte culture che ha finito per costituirsi in molti contesti come “la” teologia per eccellenza, fino a venire percepito, ideologizzandosi, come elemento antropico naturale, originario e “innato” nella mente dell’uomo. Una sorta di “assoluto”, il quale, nella psiche degli appartenenti a molte culture, specialmente asiatiche, si esprime in quella fede nell’Uno-Tutto che sta alla base di ogni panteismo. La presenza dei monoteismi abramitici (instauratisi perlopiù sul ceppo dei politeismi pagani) ha fatto da barriera all’ingresso di tale weltanschauung, ma esiste una sorta di “fuga mistica” verso la cultura orientale piuttosto importante. Fuga da una cultura supposta nichilistica (si pensi alle teorizzazioni di Severino) e disumanizzata, al punto che la credenza nell’unità del cosmo quale impersonale Dio-Necessità sta diventando decisamente competitiva rispetto a quella nel personale Dio-Volontà.

    Si tratta di un punto di vista radicato e arcaico, tendente a vedere il plurale come secondaria e inessenziale diversificazione dell’unità originaria. Con esso l’evoluzione del cosmo fisico o della materia vivente null’altro appaiono che un processo “scontato” di sviluppo, diversificazione e complessificazione dell’unità originaria e sacrale.  Ebbene, sia che si consideri il cosmo fisico nel suo complesso, sia che si punti lo sguardo a questa infinitesima parte dell’universo dove è presente la vita, tutto appare invece come irrimediabile “pluralità”. Non vi è ombra di alcun elemento probatorio che autorizzi il ritenere che la struttura attuale della materia cosmica e del vivente siano il risultato inevitabile di un’unità olistica “a monte” da cui sarebbe derivata una pluralità ontica “a valle” riassorbibile nella unità originaria. Nell’evoluzione cosmica e biologica vi è differenziazione continua di unità pregresse verso una sempre maggiore frammentazione. I processi evolutivi, in gran parte casuali, che hanno portato dal caldissimo Big-Bang all’universo freddo attuale, con “quei” miliardi di corpi cosmici, con “quelle” galassie tutte differenti, quelle stelle, quei buchi neri e quei pianeti, contrastano con tale tesi. E ciò vale non meno per l’evoluzione biologica e la differenziazione pluralistica a partire da “un” possibile protozoo originario, con le sue trasformazioni e i suoi ibridi, le loro estinzioni e le loro comparse. L’apriori monistico che caratterizza non solo la maggior parte delle teologie ma anche numerose teorie scientifiche è solo il frutto di una “credenza”.  

    Per quanto riguarda la fisica teorica e la cosmologia i numerosi esempi di tale credenza nell’”unità” originaria riguardano fondamentalmente due aspetti del mondo fisico che potremmo chiamare “ontico” ed “eziologico-fenomenologico“. Relativamente al primo si ritiene che la pluralità sia “non significativa” in quanto secondaria e scontata “differenziazione dell’unità” ,relativamente al secondo aspetto si pensa che il processo cosmogonico sia nient’altro che l’“effetto necessitato” di una causa originaria che trascende o inerisce il cosmo. Mentre è inconsistente la tesi di un olismo cosmico, è invece del tutto corretta quella che vede l’organismo animale come una macchina biologica la cui funzione globale non è del tutto esauribile nella somma di quelle dei suoi costituenti. In un organismo vivente infatti, le parti hanno funzioni differenti, ma tutte coordinate e concorrenti al fine di far vivere e funzionare al meglio l’organismo, che si costituisce “con” e “per mezzo” di esse. L’organismo animale è realmente un uno-tutto che possiede “valore aggiunto”, la vita, rispetto alla somma funzionale delle sue parti prese separatamente.  L’olismo è prerogativa esclusiva dei sistemi complessi e organizzati, e nello specifico degli organismi biologici, non di un universo che non è affatto un sistemo complesso organizzato, bensì disorganizzato e caotico, dove ogni costituente obbedisce “singolarmente” perlopiù a leggi fisiche valevoli nella totalità, ma non in funzione di un’organizzazione unitaria-globale. Né può considerarsi olistica la biosfera, poiché ogni specie ed ogni ecosistema seguono leggi biologiche generali ma opportunità conservative ed evolutive specifiche e non riferibili ad alcuna “totalità vitale”. Ne consegue che ogni teoria vitalistica debba considerarsi non solo arbitraria, ma espressione di puro misticismo biologico. Siamo anche d’accordo nel considerare unità olistiche il linguaggio umano, in quanto la sua funzione globale eccede i mezzi e le forme che utilizza, ed anche (sia pure entro certi limiti) le stesse società umane come espressioni globali di singolarità connesse ed organizzate in un unità funzionali, operative e simboliche.  

 

 

 

 

                        3.2  Le unità-totalità fittizie e le molteplicità reali

 

     Esaminiamo ora il problema della credenza nell’unità da un altro punto di vista, che si connette all’argomento del paragrafo precedente, ma in termini leggermente differenti e più topici. Non ci stiamo riferendo al concetto di differenziazione, ma semplicemente a quella modalità operativa del pensiero e del linguaggio che tende a vedere la molteplicità causale-effettuale sotto la specie dell’unitarietà. Scegliamo un concetto che sembra chiarissimo, determinato ed univoco: quello di “luce”. Si potrebbero persino fare affermazioni perentorie e aforistiche del tipo: «la luce è la luce!» senza ulteriori spiegazioni, poiché, a ben vedere, non ci sarebbe alcun vero motivo per esser insoddisfatti di tale affermazione. Tutti sanno infatti che cosa è la luce fin dai primi passi fuori della culla, ed essa viene inequivocabilmente percepita e concettualizzata in modo chiaro ed univoco dal primitivo selvaggio amazzonico come dall’astronauta sulla navicella spaziale come quel continuum realissimo che pervade l’universo percepibile e strumentalmente rilevabile e che su tutto si posa rendendolo visibile. Ma se ci soffermiamo a riflettere ci accorgiamo che dal punto di vista scientifico il termine “luce” indica un’entità del tutto astratta. Essa, nel suo auto-mostrarsi (e mostrarci le cose del mondo), non è infatti un fenomeno-causa bensì un fenomeno-effetto “derivato”, della stessa specie del calore, dell’elettricità o del magnetismo. La luce pertanto “non è”, ma “appare” quale effetto visibile di un flusso di innumerevoli entità fisiche infinitesime che la fondano e la determinano: i fotoni. E i fotoni non si possono dire neppure tutti uguali, nel senso che differenti sono i loro livelli energetici e differenti i tipi di luce che generano. Ma anche ammettendo che i fotoni fossero portatori di un effetto unitario, sarebbe questo la luce? Neppure, poiché i fotoni non hanno massa e sono unicamente generatori di forza, ed oltre alla luce e al magnetismo creano la “carica” elettrica nei fermioni (le particelle con spin semintero) che si estrinsecano in quegli effetti “leganti” o “separanti” all’interno degli atomi che tengono insieme il nucleo e gli elettroni, mentre determinano il respingersi di particelle con carica uguale ed altri effetti come quelli elettrostatici.

    La luce quindi, vista come unitaria (e come tale spesso “divina”, anche sotto l’aspetto di “sole” in numerose religioni del passato) è un falso, poiché non possiede nessun carattere di originarietà e di sostanzialità tali da poterla considerare “reale”, se non come effetto visibile di un’infinità di fotoni che “corrono” a 360.000 km/sec. Se volessimo pervicacemente l’unità a tutti i costi dovremo quindi prendere in considerazione “un” fotone e immaginarlo moltiplicato all’infinito per restare se stesso e fargli assumere il nome collettivo di “luce”. Ma neppure così giustificheremmo la luce come unità, poiché “i” fotoni esistono “singolarmente” come determinatori di un’astratta unità che è stata “denominata” per comodità linguistica “forza” (l’elettromagnetismo), la quale può assumere molte forme. I fotoni possono anche assumere differenti frequenze e lunghezze d’onda, differenti intensità e concentrazioni locali o diffuse sì da determinare le differenti cosiddette “qualità” della luce. Se gli elettroni possono ruotare intorno ai nuclei atomici dando vita agli atomi e da ciò alle molecole e da ciò alle innumerevoli cose del mondo lo si deve ai fotoni e non alla luce che non esiste all’interno dell’atomo. Essa è soltanto, lo ripetiamo, un “effetto”, che ha ricevuto nel linguaggio “un” nome totalizzante, ma che in realtà esiste (o più correttamente “appare”) soltanto in virtù dell’esistenza “reale” di una miriade di fotoni e dell’altrettanto “reale” loro corsa forsennata nello spazio-tempo. In altre parole: la luce è una pura  illusione ottica!   

    Tra le radiazioni quella luminosa è peraltro soltanto la più nota e accessibile alla generale attenzione, in virtù della quotidianità della sua esperienza, ma il discorso vale per qualsiasi altro tipo di radiazione. Nominare un raggio normalmente induce a pensare a qualcosa di immateriale che trapassa lo spazio come un continuum, in realtà esso è invece costituito da una grande quantità di particelle, quindi di entità discrete, che viaggiano come dei proiettili in una certa direzione o in tutte le direzioni. Aggregati di due protoni e due neutroni (nuclei di elio) diventano così la radiazione α, elettroni prossimi alla velocità della luce sono noti come radiazione β, fotoni con lunghezza onda di 10^-12 vengono chiamati radiazione γ e così via. Naturalmente altrettanto spesso al posto del singolare “radiazione” viene usato il plurale “raggi” ripristinando il senso della sostanzialità pluralistica del fenomeno, ma mantenendo comunque inalterata la concezione di “continuità” radiante. “Molte” entità fisiche che si muovono insieme vengono così pensate “una”, occultando concettualmente la molteplicità, oppure, nel migliore dei casi, dichiarandola, ma non intendendola come discreta, bensì come continua. È anche dall’insieme di usi linguistici impropri che si alimentano le concezioni monistiche della realtà, e ciò accade perché l’informazione generica (dove l’effetto emotivo dell’espressione linguistica è più importante della sua correttezza) è assai più pervasiva di quella scientifica. Quella penetra nelle coscienze delle moltitudini, questa raggiunge un numero di coscienze limitato.  

    Un altro esempio è costituito dall’acqua (anch’essa “una” nell’immaginario collettivo) che costituisce l’esempio classico di ciò che è liquido e che abbiamo già utilizzato esemplarmente parlando, nel § 2.3, delle convenzioni linguistiche. L’acqua è acqua? E perché non vapore condensato o ghiaccio liquefatto? Stiamo parlando di una stessa molecola che determina, a diverse condizioni di pressione e temperatura, ora acqua, ora vapore e ora ghiaccio. Che cosa c’è alla base dell’acqua? Non certamente l’acqua, che è solo una modalità fisico del darsi di una molecola costituita da due atomi di idrogeno e da uno di ossigeno. L’acqua non è sostanza di se stessa ma una delle “forme” di una molteplicità di molecole indicate col simbolo H₂O. Ma essa è scomponibile in idrogeno ed ossigeno, quindi si potrebbe pensare (e così si pensò a lungo) che questi siano le basi ontiche di essa. Ora però noi sappiamo che né l’idrogeno né l’ossigeno sono originari a se stessi e che dobbiamo scendere a livelli più profondi della materia per trovare la loro “sostanza” primaria. E tale “discesa nel profondo” ci conduce alla fine ad identificare in tutta “la” materia  sedici costituenti teorici [1] e otto noti come stabili [2]. La materia, correntemente e filosofalmente considerata “una” è quindi pura illusione; essa è una realtà “plurale” e differenziata, a base sedici o a base otto a seconda del punto di vista assunto (regime di alte energie e di basse energie), ma in ogni caso mai “una”.

    Analogamente si deve considerare il concetto di “forza” (ma potremmo aggiungere, anche quello di “massa-energia”). In effetti, che cosa è una forza? Esiste forse una forza senza quelli che vengono chiamati i suoi “mediatori”? Questo termine fa pensare ad entità fisiche secondarie, “al servizio” di un entità primaria; ma le cose stanno così o si tratta di un modo convenzionale (e improprio) di indicare i “generatori” di una forza? Non abbiamo le competenze (e quindi neppure la presunzione) di addentrarci in un campo (la fisica) che non è il nostro. Se i fisici parlano dei bosoni come “mediatori” di forza e non come “generatori” avranno le loro buone ragioni per farlo, ma noi insinuiamo comunque il nostro dubbio filosofico, sperando che gli addetti ai lavori ci riflettano sopra. E ancora, possiamo domandarci: poco dopo l’”inizio” (a 10 ^{– 44} secondi dal big-bang) quando si separarono gravità, forza elettrodebole e interazione forte, furono esse ad apparire od invece i loro bosoni? La questione non è poi così oziosa, poiché, se è la forza (una) che ha generato i propri mediatori (molti) è un conto, ma se sono questi a generare quella, da un punto di vista filosofico, le cose cambiano. La domanda ovvia, alla fine, è la seguente: ad essere “originaria” è un’unità che genera pluralità o una pluralità che rimane “onticamente” tale e che si costituisce come il vero oggetto della ricerca scientifica e ontologica?  

    A base del nostro universo, insieme ai fermioni (adroni e leptoni) ci sono quattro forze o quattro tipi di bosoni? Sono reali le forze mediate o i mediatori (o generatori-portatori) di esse: fotoni, bosoni vettoriali, gluoni e gravitoni? I gravitoni non si trovano; ma d’altra parte neppure i “generatori di massa” si trovano e senza di essi non si capisce come le masse si costituiscano, così si ritiene debbano esistere i bosoni di Higgs. Per la scienza può essere inessenziale, ma per la filosofia è molto importante sapere se la realtà è monistica o pluralistica. Così anche ai fini della teorizzazione dell’“unità” delle forze nel big-bang o dell’“unificazione” matematica di esse in un'unica equazione che le comprenda occorre distinguere l’aspetto fisico-matematico dalla questione filosofica, a conferma che la scienza è una cosa e la filosofia un’altra, quantunque siano, ai fini gnoseologici, “sorelle” e non certo alternative. In altre parole, ci troviamo ancora una volta di fronte ad una maniera impropria di nominare il reale o ad una vera e propria concettualizzazione errata di esso? Ovviamente la questione resta aperta e la parola spetta ai fisici, ma ci pare legittimo il dubbio che, ancora una volta, la “malattia monistica” possa aver colpito! 

 

 

             

 

 

                3.3 Eterogeneità e pluralità del reale. Nominazione e realtà

 

   Vediamo ora il problema del monismo ancora da un altro punto di vista: quello della eterogeneità del reale opponibile a una sua presunta omogeneità meta-fisica. La ricerca dell’unità a tutti i costi, determinata da quella che abbiamo chiamato malattia monistica si estrinseca anche nel ritenere che oltre che continua la realtà sia anche omogenea. Una verità alla quale i monisti non sono disposti a rinunciare, come se la materia “una”, “continua” e “omogenea” costituisse verità intrinseca e inconfutabile. I loro argomenti sono numerosi, ma alcuni hanno il carattere di veri cavalli di battaglia fideistici. Così ci diranno che prima del big-bang c’èra “un” punto” e che in quel punto c’era già il Tutto, che le differenziazioni non c’erano ancora, ma erano già implicate, che le quattro forze erano “una” (il “campo unificato”) e che da quel punto è nata “una” totalità che rimane fondamentalmente “una”, purché la si sappia leggere con occhi illuminati. In realtà, il nostro universo è diventato “qualcosa” nel momento in cui sono nate delle particelle definite (ancorché precarie e trasformiste), poiché prima c’era soltanto un concentrato caotico di energia, ed al Big-Bang (che, non dimentichiamolo, è solo un “modello”) è seguito un processo col quale si dava una pseudo-realtà generica in pre-divenire. Prima che nascano le prime particelle (fotoni e leptoni) il cosmo è quasi un nulla, un luogo-istante in cui si auto-producono i primi mattoncini di un universo ancora inesistente in una temperie di massima mutevolezza in cui nulla è e tutto prova a divenire. Un divenire che è proporzionale all’enorme energia che lo alimenta, la quale non è altro che la “forma” esplosiva della massa totale di quell’universo primordiale, ovvero il “magazzino” da cui le particelle in formazione prelevano quel che serve loro “per essere”.

    Possiamo dire che l’”uno” (il Big-Bang) ha creato i “molti”? Possiamo anche dirlo; vediamo però se le cose stanno veramente così e se l’affermazione abbia legittimità. Che cos’è che realmente è esistito nella spaventosa esplosione iniziale, lo scoppio (più esattamente la bolla di gas in espansione) oppure ciò che in esso nasceva? Se lo scoppio è reale le particelle sono soltanto un suo effetto, ma lo scoppio potrebbe anche essere, al contrario, considerato l’effetto della nascita delle particelle. Sono infatti le particelle che in quanto nascono trasformano l’energia in massa ed è solo nel momento in cui i fotoni non hanno più energia sufficiente per interagire con gli elettroni e impedire che si leghino ai nuclei adronici che cominciano a potersi formare i primi atomi di idrogeno. È soltanto a questo momento, a 300.000 anni dall’inizio, che l’universo comincia a diventare trasparente ed i fotoni a diffondere luce. Nei momenti precedenti l’universo era completamente opaco. 

    Ma vi è ancora un altro aspetto da considerare e riguarda il fatto che i monisti non fanno distinzione tra la “partenza” e l’”arrivo” del processo cosmogonico, ovvero tra gli antecedenti e i conseguenti, assumendo che questi siano omogenei a quelli. Ciò non ci convince per due motivi: il primo è che viene sottintesa una linearità causa–effetto determinata da una necessità assoluta che esclude ogni casualità. E da ciò emerge l’ovvia domanda: l’espansione doveva proprio andare così o avrebbe potuto andare diversamente? Dai monisti la domanda non viene posta e si assume il processo come dogmaticamente deterministico, confondendo così la cogenza delle leggi fisiche in un sistema ormai definito e reale (e quindi determinato da un relativo “ordine” interno) con un processo in divenire disordinato e casuale, dove, a nostro parere, ciò “che si forma” detta le leggi del suo formarsi e contemporaneamente del suo stesso esistere. Il secondo motivo sta nel fatto che i monisti deterministi sembrano dimenticare il secondo principio della termodinamica, in base al quale in un sistema chiuso (e tale è l’universo nel suo complesso) un qualsiasi aspetto “ordinato” del sistema tende naturalmente a “disordinarsi”, mentre per fare il contrario occorre produrre “lavoro”, ovvero conferire al sistema sia energia e sia informazione “dall’esterno”.

    I monisti tengono anche abusivamente “insieme” i diversi livelli energetici della realtà fisica, pretendendo che ciò che riguarda la materia elementare (caratterizzata da elevatissime energie, dall’assenza di tempo e dalla reversibilità) possa valere anche per il mondo macroscopico (a bassa energia). Ci pare che con ciò si tenda ad ignorare che la realtà cosmica si estrinseca in “livelli” o “strati” differenti, e che noi preferiamo chiamare “regioni”. Non si possano “unificare” le leggi che determinano il mondo subatomico e quelle che concernono il vivente: quelle sono presenti in queste, ma queste sono assenti in quelle. Non porre differenze ontologiche tra un quark e una cellula ci pare una leggerezza assai pericolosa per la conoscenza, poiché si tratta di realtà totalmente diverse; se la differenziazione tra il pensabile e il reale va rigorosamente mantenuta ciò vale anche tra il reale possibile e un virtuale impossibile. Se un leptone pesante come il muone (certamente presente nelle prime fasi della formazione del nostro universo) ha potuto esistere a 10^-36 secondi dal “grande botto” e alla inimmaginabile temperatura di 10 ²⁷ ° K e attualmente può venir prodotto artificialmente in un acceleratore di particelle decadendo istantaneamente (nel tempo di 2,197x10 ⁶ secondi) per dare luogo a un elettrone, un antineutrino elettronico e un neutrino muonico, ciò significa che esso è un virtuale impossibile in “questo” universo. Per i mistici della fisica invece il virtuale è olisticamente reale e con questa premessa passano per estensione a ritenere che anche il “pensabile” possegga le caratteristiche del “possibile”. Il cosmo va considerato per la materia con cui è fatto hic et nunc: ciò è la realtà. Esso è ciò che è e non già un “pensabile” di quando non era ancora quel che è. Ciò che può essere stato in passato o che potrebbe essere in futuro può essere oggetto di pensiero e di teoria immaginifica, ma ciò non concerne la realtà.

    Ci sembra perciò stravagante l’ipotesi di un’entità fisica “primaria” che sarebbe all’origine dell’universo e continuerebbe a permearlo, essendo, teologicamente, sub-stantia dell’attuale universo. Che sia esistita, in una certa brevissima fase successiva al big-bang, un’unità caotica di energie e forze che ha preluso all’esistenza della materia nella forme attuali e nelle aggregazioni presenti attualmente nel cosmo è sicuro, ma affermare che questa, “adesso”, continui a permeare il cosmo essendo intrinseca ad esso ci pare insostenibile. Se pure potesse essere esistita in una fase iniziale del processo cosmogonico una forza primaria indifferenziata (reale allora) e a che a questa siano succedute le quattro tuttora presenti nell’universo (in realtà i loro bosoni generatori) non significa che essa sia oggi reale. Si tratterebbe semmai di una realtà “storica” verificatasi (secondo il Modello Standard) in una fase infinitamente breve (precedente ai 5x10 ^{– 44} sec. dal Big-bang) dell’espansione del cosmo e prima della separazione della gravità dalle altre forze (degli ancora ignoti gravitoni dagli altri bosoni generatori di forza) ma di tale realtà pregressa e transitoria nell’universo attuale non può esservi nessuna traccia, perché se esistesse essa non esisterebbe questo universo.

    Gli assertori delle fantasie teo-fisiche sono però assai numerosi, a dimostrazione che “l’assenza di Dio” risulta veramente intollerabile per la psiche di numerosi rappresentanti della specie homo sapiens. Costoro non fanno alcuna differenza tra ciò che realmente “può esistere” in un sistema fisico e ciò che “non può esistere” per quello stesso sistema fisico. La realtà implica un’effettualità reale identificabile ed accertabile e non si vede che senso possa avere il fantasticare sulla presenza di un’entità fisica che sarebbe esistita in uno spazio infinitesimo della dimensione di 10 ^{– 33} centimetri e alla temperatura di 10 ³¹ gradi Kelvin! Reale può predicarsi esclusivamente di qualcosa di cui si colgano effetti identificabili e misurabili in un contesto, qualcosa che dura nel tempo quel tanto che basta per venire verificato, e non ciò che potrebbe essere esistito in una fase nella quale anche “altre cose” potevano formarsi (in una sorta di corsa “verso l’esistenza”) senza poi essersi realizzate. Ma i più accesi teologi della fisica sono certamente i sostenitori del Principio Antropico Forte, ovvero di quella teoria che sostiene che l’universo è in funzione dell’esistenza dell’homo sapiens. Il che significa, ovviamente, anche sostenere che l’universo “doveva nascere” affinché il “progetto intelligente” si realizzasse compiutamente con la comparsa dell’homo sapiens.

    L’arbitrio più evidente in tali argomentazioni è tuttavia quello che deriva dalla cogenza psichica di voler esorcizzare il casuale, immaginando una necessità assoluta e totale che si identifica con l’unità. Questa tendenza psichica a necessitare e unificare ciò che è eterogeneo è così ricorrente (soprattutto nelle teosofie orientaleggianti) che la teologia filosofale che ne deriva riesce a permeare persino la fisica, rendendo evanescenti i confini tra scienza e teologia. Ci pare infatti ineludibile l’elementare criterio gnoseologico per cui un’entità fisica è “supponibile” solo ed esclusivamente se il suo sussistere sia compatibile col sistema che dovrebbe includerla e con i suoi sotto-sistemi. In un sistema reale dove siano reali e identificati i sottosistemi nessuna altra entità è supponibile reale se “non può” coesistere con essi. È infatti la possibilità della “contemporaneità” che rende possibile l’ipotesi di un qualcosa che possa avere una qualche relazione [3] con un tutto e le sue parti, rendendosi ad esse (e reciprocamente) “relativa”. Saremmo tentati di enunciare una sorta di Principio di relazione, in base al quale si deve ammettere che due entità possano essere considerate correlate e facenti parti di una complessità che le comprende soltanto se in una certa identità spazio-temporale (nello stesso ambito e nello stesso momento) sono compresenti come “parti” di un tutto che le possa comprendere.

    Completiamo la riflessione soffermandoci ancora sul mondo subnucleare e sulla questione del rapporto forza/bosoni per riprendere il rapporto tra nominazione e realtà. I fisici talvolta parlano di “mattoncini-base” dell’universo (immaginato come un edificio pluralistico complesso) a proposito delle particelle elementari ed in termini classificatori viene fatta una distinzione tra particelle elementari e forze, oppure tra particelle (leptoni e adroni) e mediatori di forza (che sono anch’essi “particelle”) quali sono i fotoni, i bosoni di forza debole (vettoriali), i gluoni e gli ancora misteriosi gravitoni. Non è peraltro escluso che possano esistere delle sub-realtà fisiche ancora più elementari (per esempio le stringhe), ma in ogni caso risulta evidente come più si va verso l’elementare e più la pluralità aumenta. Ma perché allora si continua a parlare di “forze” come unità nominali dei loro sub-costituenti reali?  Perché per  i fisici (in relazione ai fini che perseguono), dire che la forza elettromagnetica genera i suoi mediatori (i fotoni) o che sono i fotoni a generare-determinare l’esistenza di un effetto denominato “forza” chiamato elettromagnetismo è la stessa cosa. Ma ciò che qui è filosoficamente in gioco è importante, poiché, lo ribadiamo, se è la forza che genera i suoi agenti reali siamo di fronte ad un’entità quasi meta-fisica che sarebbe sostanza di particelle fisiche (quindi loro origine e fondamento), mentre se sono esse che “collettivamente” fanno pensare a qualcosa come una “forza”, questa diventa oggetto metafisico, un universale della Scolastica. 

    Ma la questione forse non è poi così complicata da dirimere ed in aiuto può venirci una semplice domanda: quando in un acceleratore di particelle si scinde la materia è successo qualche volta che si sia trovato qualche cosa come una “forza”?. Non siamo fisici ma riteniamo di non sbagliare nel rispondere: no!. Allora è anche da banali domande come questa e dalle risposte che nasce il dubbio che le forze siano pure espressioni linguistiche, designanti in modo molto generico (del tipo: elettricità, forza motrice, magnetismo, luce, ecc.) gli effetti generali dell’aggregazione di particelle dotate di certi attributi, dove è proprio l’intensità dell’effetto “quantitativo” di tali entità a rendere possibile la “nominazione” di un insiemale fisicamente inesistente. Stiamo qui proponendo una nuova concettualizzazione gnoseologica senza pretendere di rivoluzionare il linguaggio, che tale si è formato attraverso i millenni e che funziona egregiamente per la comunicazione. Ma ciò, dobbiamo ribadirlo, rivela anche a livello filosofico tutte le sue approssimazioni, le sue manchevolezze e le sue improprietà.

    Non si tratta di imparare a “parlare” diversamente, quanto piuttosto di cominciare a “pensare” diversamente, lanciandoci alle spalle una mantello concettuale logoro che ci è ormai di intollerabile impaccio per il progresso della conoscenza. Ed è in questo che la filosofia può accompagnare la scienza senza esserne succube, in quanto la scienza le fornisce la materia conoscitiva bruta ed essenziale, riflettendo sulla quale il filosofo può metterne in luce le connotazioni fittizie per poterne isolare le designazioni reali. Questo è il compito del filosofo: egli deve andare alla ricerca del “che cosa” mentre allo scienziato è demandata la ricerca del ”come”. Abbiamo detto “ricerca” e non “definizione”, poiché si può definire soltanto ciò che è “definitivo” e nessun ricercatore onesto, in qualsiasi campo operi, deve arroccarsi sulla presunzione di aver messo in chiaro, una volta per tutte, gli aspetti complessi e mutevoli della realtà. Essa è, infatti, in perpetuo divenire, e soltanto un conoscenza diveniente le è adeguata e correttamente correlata.                             

 

                                                           

 

 

    

                   3.4 L’anima del mondo, l’Uno-Molteplice e altri miti

 

    Parliamo ora di una delle ipostasi di maggior successo nella storia del pensiero umano: quella dell’anima del mondo. Con questa espressione si indica un concetto che per un verso si collega all’ilozoismo antico (presente anche nei naturalisti milesii del VII sec. a.C) e per un altro alla cosmologia spiritualistica. Forme di materialismo panteistico e di spiritualismo olistico possono considerarsi quindi unificate teoricamente in tale concetto con differenziazioni marginali.  Tali weltanschauungen prevedono un cosmo governato invariabilmente da un anima (oppure da un intelletto, intelligenza, logos, ecc) che lo organizza e lo ordina. Sia che quest’anima si presenti come un “soffio vitale” o come un logos-intelligenza materialistico quale materia “vitalizzata” (come nello stoicismo), oppure che essa sia un essenza puramente intellettuale o spirituale che lo pervade e lo determina (come nel platonismo), ci troviamo di fronte a una stessa e identica concezione del mondo.

    Ma non è nel mondo greco bensì in quello asiatico che il concetto di anima del mondo ha avuto non solo maggior successo ma è diventato il fondamento di quasi tutta la speculazione teologica di quell’area del pianeta. Nella teologia indiana sia il concetto di brahman (principio cosmico del vedismo) sia il più tardo concetto di ātman (anima cosmica e individuale) posto nelle Upanishad implicano quello di anima del mondo. Ma sarà col sistema Vedānta che viene meglio definito il concetto di tale unità olistica del cosmo; un cosmo univoco ed unitario dove il brahman si identifica con l’ātman, concretizzandosi in quell’assoluta unità olistica posta da Šankara [4], il più grande teorico del vedantismo. Tale unità, espressa con l’espressione brahman-ātman, diventerà il fondamento del monismo spiritualistico induista in tutte le sue espressioni, sia nella forma impersonale del Vedānta, sia nella forma personalizzata dello Shivaismo e del Vishnuismo. Ma abbastanza simile a quello di brahman-ātman è anche il concetto di Tao (come flusso vitale ed eterno del cosmo) in ambito cinese, a dimostrazione del complesso areale in cui matura e si insedia questo concetto.

    Ma qui è sul concetto in ambito occidentale che intendiamo soffermarci, poiché per quanto l’anima del mondo si colga già in epoca arcaica, è col Timeo di Platone che riceve compiuta espressione. Come è noto il mondo di Platone è opera di una divina intelligenza artigiana, un δημιουργός che non ha creato la materia amorfa e bruta (i quattro elementi) ma che ad essa ha conferito ordine e senso, sottraendola al caos e al non-senso in cui giaceva inerte. Un divino ingegnere, questo Demiurgo, in rapporto diretto col Dio-Bene e con le sue Idee quali modelli divini. Il cosmo è infatti per Platone una sfera perfetta, concepita secondo rapporti geometrici basati su tre parametri eterni, col primo che sta al secondo come il secondo sta al terzo. Dopo di che (prefigurando il Primo Motore aristotelico) il Demiurgo lo mette in moto (34 a):

 

In effetti, gli assegnò un movimento conveniente al suo corpo: dei sette movimenti gli assegnò quello che soprattutto conviene all’intelligenza e alla saggezza. Perciò, appunto, facendolo ruotare allo stesso modo e, nello stesso luogo e in sé medesimo, fece sì che si muovesse con movimento circolare, gli tolse tutti gli altri sei movimenti e lo fece immobile rispetto ad essi. […] Tutto questo ragionamento il Dio che sempre è fece attorno [b] al dio che ad un certo momento doveva essere, e produsse un corpo liscio ed omogeneo, da tutte le parti equidistante dal centro, perfetto ed intero, e costituito di corpi perfetti.

 

Ma fin qui il mondo, pur costituito di materia perfetta ed ordinata, è ancora soltanto un corpo ed allora il Divino Artefice vi infonde l’anima nei termini seguenti (34 b):

 

E posta l’anima nel mezzo di esso [del corpo sferico del mondo], la distese per ogni parte, e con questa stessa avvolse anche al di fuori tutto informò il corpo di esso, e in questo modo costituì un cielo circolare che gira in cerchio, unico e solitario, ma per virtù sua capace di stare con se stesso, ed esso stesso conoscitore ed amatore di sé medesimo in modo adeguato. Per tutte queste ragioni egli generò questo dio felice. [5]

 

Viene enunciata qui l’onnipervadenza dell’anima nel corpo del mondo. Ma è assai interessante notare che il cielo che lo avvolge è fatto di pura anima stessa e quindi è divinità a sé stante (unico e solitario […] conoscitore ed amatore di sé medesimo) e per di più “felice”. Si vede in ciò un elemento topologico fondamentale, che si ritroverà nella concezione cristiana del cielo, in quanto luogo divino e sede di Dio.  Prosegue la descrizione (34 b): 

 

L’anima, poi, non così come noi che incominciamo a parlarne da ultimo, [c] il Dio la creò più giovane del corpo, perché nel congiungerla col corpo non avrebbe permesso che il più anziano fosse sottomesso al più giovane […] E la costituì di queste cose e nella maniera che segue. Dell’Essere indivisibile che è sempre identico e di quello divisibile che si genera nei corpi, mescolandoli insieme l’uno con l’altro, compie nel mezzo una terza forma di Essere. E poi, della natura dell’Identico e del Diverso di nuovo, nello stesso modo, costituì un composto in mezzo al genere indivisibile di essi e a quello che è divisibile per i corpi. [6]   

 

Il Demiurgo quindi crea l’anima del mondo come una sintesi di indivisibilità (spirito) e di divisibilità (materia), poiché il mondo deve contenere i due aspetti dell’essere. Ne nasce un essere che è nel contempo identità di sé (immaterialità) e alterità da sé (materialità). Definisce poi meglio il Nostro (35 a):

 

E presili tutti e tre, li mescolò tutti insieme in modo da farne una sola Idea, conciliando a forza la natura del Diverso, che non si voleva mescolare, a quella dell’Identico, [b] mescolando queste assieme con l’Essere. E dopo aver fatto di tre un’unità, divise di nuovo questa intiera unità in tante parti quante conveniva, ciascuna delle quali risultava dell’Identico, del Diverso e dell’Essere. [7]    

 

L’anima del mondo è essenza divina unitaria che si ripartisce “in tante parti quante conveniva”; anime-parti (parrebbe qui di numero definito) che si incarneranno negli uomini e che passeranno da individuo a individuo con la metempsicosi. Ma è anche interessante il fatto che essa si costituisca attraverso una trinità, l’Identico (in sé), il Diverso (fuori di sé) e l’Essere. Questa trinità potrebbe aver avuto qualche influenza nella determinazione di quella cristiana di Padre (divinità in sé), Figlio (divinità fuori di sé) e Spirito Santo (principio della creazione). Si tenga infatti presente che il concetto di Trinità fa la sua apparizione in modo esplicito solo con la chiusa del Vangelo di Matteo (28, 19), dove Gesù istituisce il Battesimo ordinando ai discepoli di eseguirlo “nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” [8]. Esso è stato scritto dopo il 70, in un periodo di piena fioritura del sincretismo ebraico-platonico (sicuramente noto a San Paolo) inaugurato dalla rilettura “platonica” della Bibbia da parte di Filone, il quale aveva abbozzato una trinità costituita da Dio (colui che è), dal Signore (colui che ha bontà e potere) e dal Logos (lo spirito sapiente e creatore). Anche Plutarco (nato nel 45 e morto nel 125), autorevole esponente della scuola platonica dell’epoca, aveva abbozzato una trinità (Essere, Intelletto ed Anima), che costituisce un’antecedente di quella plotiniana (Uno, Intelletto ed Anima). Ma anche nella teologia stoica era implicita una trinità, quella costituita da un Uno-Tutto, una Necessità-Provvidenza e un Logos-Ragione ordinatore e donatore di vita.

    Se ci siamo soffermati sull’anima del mondo in Platone è perché essa costituisce il prototipo, in ambito occidentale, di tutte le successive varianti, comprese quelle materialistiche. L’ontogenesi del cosmo nel Timeo parte infatti da una “pluralità” (i quattro elementi), che non può essere che bruta e amorfa (una sorta di “non-essere”), la quale assume prima di tutto un “unità” formale ideale per esser degna di ricevere un’anima che la vivifichi. Quest’anima, suddividendosi in una molteplicità di anime umane immortali (che non muoiono col corpo ma trasmigrano in altri corpi), permea la sfera dell’umano e la lega al divino. Ma queste anime, direttamente connesse all’anima globale, trasmigrano perpetuamente nella mente degli uomini (attraverso la reminiscenza della verità) nell’unità-totalità che tutto abbraccia e determina al bene e al bello.  Il criterio-guida di Platone è lo stesso di tutte le metafisiche monistiche che si presentano sotto l’apparenza di un formale dualismo (ma dove il secondo termine della dualità è sempre subordinato al primo). L’intento teoretico è di negare sostanzialità alla pluralità e farla sempre dipendere ontologicamente da un’unità spirituale. La teologia platonica conferma così una regola presente in tutti i dualismi metafisici, in base alla quale la pluralità concerne la materia, mentre tutto ciò che è spirituale-intelligibile-ideale è unitario.

    Nel Parmenide viene sviluppato un discorso sulle idee “al plurale”; esse sono modelli divini delle cose del mondo e quindi afferenti la loro pluralità, ma è come affermare che la pluralità del Jahvè creatore stesse nelle idee che aveva in testa circa il cielo, la terra, il mare, l’uomo, l’ulivo, la sabbia e le altre cose che avrebbe creato. Il Dio di Platone (il Bene), allo stesso modo di Jahvè, possiede delle Idee che concernono le cose che il Demiurgo (sorta di Spirito Santo) forgerà copiandole. Non si dà alcuna pluralità divina, il Mondo Iperuranio è il Bene stesso che lo genera e lo permea e ad esse si accompagnano le Idee quali attributi-pensieri del Bene stesso. Questi, essendo “spiritualità” assoluta non può abbassarsi a fare il mondo ma lo fa attraverso il Demiurgo (un altro-da-sé) e le proprie Idee. Non si dimentichi che per Platone il Bene assume in sé anche la pluralità degli dèi della tradizione come sue espressioni. Platone, dopo Senofane e Parmenide, è quindi il primo teorizzatore di un Dio unico astratto (matematico-geometrico) che si offre in estrinsecazioni plurali ma rifluenti in esso. In tal senso Dio è anche Virtù, Intelletto, Verità, ed infine Ragione e Super-Idea totalizzante. Il mondo pluralistico è invece un ricettacolo di volgarità e di in essenzialità. Con una sola funzione: ospitare uomini dotati di “parti” dell’anima divina.  

    In Platone sono già presenti in nuce i temi di Plotino, e nello specifico quelli di emanazione e di riassorbimento della pluralità degli enti nell’Uno, eterno ed immutabile. E non è neppure un caso che nel Parmenide al discorso sulle cose e sulle idee, che apre il dialogo, faccia seguito il discorso sull’Uno, che lo conclude, costituendosi come tema fondamentale di tutta la speculazione platonica. Seguiamo il passaggio di pagina 142 b, quando dall’uno-uno (l’uno identico a sé), che non ha esistenza, si passa all’uno-tutto (l’uno “che è”) come unità delle “sue” parti. È proprio questo Uno a costituire il modello di tutte le unità in quanto totalità “reali” costituite da parti, e tra queste, evidentemente, l’unità suprema, che è Dio. Ma seguiamo nel dettaglio lo sviluppo di questo tema nel dialogo tra Socrate e Parmenide (142 c):

 

Ripetiamo di nuovo: se l’Uno è, che cosa ne risulterà? Osserva: questa ipotesi non significa necessariamente che l’Uno è tale da comportare [d] delle parti? – Come dici? – In questo modo: se l’Essere si dice dell’Uno “che è” e l’Uno dell’Essere che è Uno, non sono la stessa cosa l’Essere e l’Uno, ma si predicano entrambi di quella realtà che abbiamo posto come ipotesi, dell’uno “che è”. Non è allora necessario che lo stesso Uno “che è” sia un tutto, di cui siano parti l’Uno e l’Essere? – Necessario. [9]

 

Dunque l’Uno e l’Essere sono in realtà un Tutto, che a sua volta non può essere che un Uno ed avere l’Essere. Viene sottintesa qui una circolarità che risulta interna al discorso stesso, per cui l’Uno, l’Essere e il Tutto si implicano vicendevolmente e non possono esistere separatamente:

 

Ma forse diremo che ciascuna di queste parti è solo parte, oppure dovremo dire che la parte è parte del tutto? – Del tutto – Allora, ciò che è Uno è un tutto ed ha parti – Senza dubbio – E che? Ciascuna delle parti [e] dell’Uno “che è”, cioè l’Uno e l’Essere, è forse separata, l’Uno dalla parte dell’Essere e l’Essere dalla parte dell’Uno? – Non è possibile. [10]

 

Viene poi enunciato il principio per cui un Uno “che è” deve possedere “almeno” due parti (e costituirsi quindi anche come una molteplicità intrinseca):

 

Di nuovo dunque ciascuna delle parti implica sia l’Uno sia l’Essere, e la parte viene ad essere costituita almeno da due parti, e così, per lo stesso ragionamento che si può ripetere sempre, ciò che diviene parte implica ogni volta queste due parti: l’Uno sempre implica l’Essere e l’Essere l’Uno. Perciò necessariamente [143 a] non c’è mai l’Uno perché si sdoppia di continuo – È proprio così – Dunque, l’Uno “che è” sarà una molteplicità infinita? – A quanto sembra. Adesso considera anche questo aspetto – Quale? – Noi diciamo che l’Uno partecipa dell’Essere e che per questo è? – Sì – E per questo che l’Uno “che è” ci è apparso molteplice - Proprio così. [11]

 

Abbiamo in questa fase del dialogo, che diventa sempre più complesso e articolato nella successiva che potremmo definire “matematica, una conferma del fatto che l’unità implica sempre una molteplicità differenziata, ma anche che la differenziazione (ovvero le parti in cui si suddivide l’uno) non esiste senza essere riferibile a un unità che la generi. Ma questa unità-totalità, come abbiamo visto è anche eterogenea nella misura in cui è costituita almeno dall’Uno e dall’Essere, che non sono degli identici. Ed infatti, qualche frase dopo, il Socrate-Platone ci dice:

 

Dunque, se una cosa è l’Essere, un’altra l’Uno, l’Uno non è diverso dall’Essere perché è Uno, né l’Essere è altro dall’Uno perché è l’Essere, ma sono diversi tra loro per la Diversità e l’Alterità – Senza dubbio – Perciò la Diversità non è uguale né all’Uno né all’Essere – Come potrebbe infatti. [12]

 

Fin qui il discorso teologico-ontologico sembra riferirsi solo all’unità, ma poco dopo si passa all’affermazione che l’Uno, in quanto anche Essere, conferisce Essere a tutti gli altri numeri di cui è elemento primo e generatore. Ovvero: i numeri “sono” ed hanno sostanza (143 d – 144 a). La conclusione è che (144 b):

 

Allora. L’Essere è suddiviso in tutta la molteplicità e non manca a nessuno degli enti, né al più piccolo né al più grande? Ma non è assurdo aver detto questo? In che modo, infatti, potrebbe mancare l’Essere a uno degli enti? – In nessun modo – Allora, l’Essere si suddivide sia in parti piccolissime, sia in parti grandissime, in tutte le forme possibili, esso più di tutte le altre realtà si suddivide e le sue parti sono innumerevoli – È così. [13] 

 

Ma è ancora nel Timeo che Platone ci riassume la sua idea di Dio-Demiurgo come artefice dell’unità nella molteplicità (68 d 4-7):

 

[…] Dio possiede in misura adeguata la scienza e ad un tempo la potenza di mescolare molte cose in unità e di nuovo scioglierle dall’unità in molte […] [14]

 

Un’onniscienza e un’onnipotenza che saranno anche le prerogative principali del Dio cristiano, insieme col dualismo anima-corpo che Platone aveva derivato dalla mistica orfica.

 

                       

 

 

                           3.5 L’Uno-Tutto nel panteismo occidentale

 

    I concetti platonici di anima del mondo (che pervade il cosmo e si ripartisce nelle anime individuali) e di Uno-Tutto (che si identifica con l’essere e si manifesta nella molteplicità) costituiscono le basi irrinunciabili di ogni panteismo e di ogni panenteismo [15] apparsi nella cultura occidentale. In Platone sono peraltro presenti premesse filosofali analoghe a quelle che determinano i monismi spiritualistici orientali, sia pure con articolazioni prettamente razionalistiche colà perlopiù assenti. Ne deriva che per quanto l’idealismo platonico abbia rappresentato il più forte e profondo apporto di razionalità alla formazione della dottrina cristiana, nel contempo esso si costituisce come un pre-panteismo. Infatti i panteismi sono concezioni del mondo monistiche nelle quali le infinite differenziazioni derivanti dall’unità divina sono sempre ricomprese nell’Uno-Tutto che le ha originate e le informa. L’essenza del cosmo, che viene sempre connotato come “intelligenza” o come “anima”, a seconda se ne viene accentuato l’aspetto razionalistico o quello mistico, riposa su un’immaterialità che si offre soltanto all’intellezione razionale o all’intuizione mistica. Per esemplificare la teologia dell’Uno-Tutto in Occidente ci soffermeremo su alcuni esponenti significativi di essa: Zenone di Cizio, Plotino, Giordano Bruno, Spinoza, Schelling. 

    Se con lo Stoicismo (che è pre-cristiano) la teologia panteistica aveva imboccato una strada in qualche modo materialistica (ma pur sempre su fondamenti idealistici) col molto più tardo Neoplatonismo (III secolo) noi assistiamo ad una svolta nettamente mistica, e ciò avviene attraverso la ripresa e lo sviluppo in senso ascetico di elementi del razionalismo platonico che si prestavano a tale indirizzo, ma con l’assunzione di uno spiccato carattere monista e panteista che vengono dallo Stoicismo, del quale viene però rifiutata la componente materialistica. Ne nasce un compiuto e grandioso panteismo spiritualistico, che dello stoicismo assume alcune forme e del platonismo la sostanza ontologica ed etica. Al neoplatonismo latino, come vedremo, farà riferimento Giordano Bruno con la sua cosmologia magico-mistica, ed anche Baruch Spinoza (ma non direttamente, bensì tramite i neoplatonici ebrei) che lo fonderà col razionalismo di Maimonide e di Descartes, accentuandone così il carattere necessitaristico e sistemico.

    Il panteismo ottocentesco si esprimerà con l’idealismo di Schelling attraverso una parziale ricomprensione (preparata da Fichte ed Hegel) della religione cristiana in un più grandioso affresco teologico onnicomprensivo, che riassume in totalità mistico-razionale l’evoluzione dello Spirito divino dall’origine al suo perfetto ed assoluto compiersi. Quello che ci pare importante sottolineare è che in ogni caso (e contrariamente a un opinione corrente in ambito cristiano) i panteismi vanno considerati espressioni religiose non soltanto più razionali, ma spiritualmente “più alte” dei monoteismi, e ciò proprio sotto il profilo religioso-sacrale, in quanto si fa a meno dell’esteriore teatralità cultuale. L’idea di un Dio-Necessità (esprimibile anche come Uno, Tutto, Intelligenza, Logos, Fato. Provvidenza, ecc.) smaterializza e disantropomorfizza la divinità, facendone uno spirito onnipervadente la totalità dell’essere, correggendo così la concezione abbastanza “materialistica” di Dio espressa nei monoteismi. Dio, infatti, non è più “in un posto”, ma è nel Tutto e il tutto è in lui, essenza del Tutto, sua “ragion d’essere” intrinseca e profonda, senza alcuna ombra di dualismo. Ma soprattutto un Dio che non è più “potenza” dominatrice e produttrice, giudice che premia e condanna, bensì puro Spirito che accoglie e vivifica il tutto.

    Da un punto di vista storico il fatto che si affacci in epoca ellenistica la prima concezione panteistica occidentale definita è molto interessante, poiché mette in evidenza la probabile osmosi culturale che le conquiste di Alessandro hanno determinato tra le culture orientali e occidentali, evocando anche ancestrali elementi comuni di una cultura indoeuropea condivisa dal Mediterraneo all’Indo. Non va comunque trascurato il fatto che la nascita del pensiero stoico per molti versi è un naturale sviluppo della teologie platonica e aristotelica, che sono tendenzialmente deterministe (soprattutto la seconda) e contenenti al loro interno numerosi elementi monistici, seppure in forme che riconoscono realtà alla pluralità (che il panteismo nega). D’altra parte, l’idealismo platonico e quello aristotelico contenevano in sé caratteri che li rendevano utilizzabili sia dal monoteismo e sia dal panteismo, così come sul piano etico e logico lo stesso stoicismo fornirà spunti alla teologia cristiana. La visione del mondo panteistica (del Dio-Necessità) è si conflittuale dal punto di vista formale con quella monoteistica (del Dio-Volontà), ma la base teologica è comune, nella misura in cui il Dio-Volontà personalizzato e il Dio-Necessità impersonale sono le due facce complementari del divino nella sua generalità.

    Se si esaminano a fondo le weltanschauungen religiose attraverso i tempi ed i continenti si constaterà come la religiosità si muove invariabilmente tra tali due poli teologici, con interazioni, correlazioni e osmosi assai più di quanto ci siano reali conflittualità sul piano teorico relativamente al concetto di “divinità”. Per quanto riguarda ancora lo Stoicismo sottolineiamo che esso (al pari del Platonismo) si qualifica eminentemente con connotazioni etiche, in base alle quali il fine ultimo del filosofare è il raggiungimento della “virtù”; dove per virtù si intende la conoscenza di Dio. Come è noto il fondatore della scuola è Zenone di Cizio, operativo intorno alla metà dl IV sec.a.C. e nativo di Cipro. Nativo dell’isola è anche Crisippo di Soli, sicuramente colui che più contributi alla teorizzazioni del medio stoicismo (di cui si tramanda notizia che avesse scritto oltre 700 libri, andati perduti) e che resse la scuola per quasi trent’anni intorno alla  metà del III sec.a.C.  Gli Stoici paragonavano la Stoà ad un frutteto delimitato dalla logica, racchiudente gli alberi della fisica, i frutti dei quali racchiudono la parte più preziosa del loro pensiero: l’etica.

    La teologia stoica condivide col materialismo epicureo l’assunzione dei sensi come fonte primaria di conoscenza, ma se ne differenzia profondamente per il rifiuto del caso e l’assunzione categorica della necessità quale ordinatrice del cosmo e per la concezione, del tutto idealistica, di un “logos” unitario e totalizzante permeante il cosmo e di cui reca traccia l’anima umana. Si comprende quindi il parallelismo esistente tra l’anima del mondo platonica (di cui le anime sono parti disperse) e il logos-ragione stoico diffuso nelle anime umane. La fenomenologia per cui le anime possono accedere al Logos divino è quindi identica a quella platonica, per quanto il Logos sia “nominalmente” corpo. Il Logos è materiale, ma tale materialità è intrisa di pensiero e di idee, per cui il concetto di materia nel pensiero stoico è estensivo ed olistico. Se si fraintende la natura metafisica di tale materia intelligente rifusa nel Logos (in quanto “corporeità razionale”), si perde il senso più profondo della filosofalità stoica. Afferma Aezio (I, 3, 25, Dox.Gr., 289):

 

Zenone di Cizio figlio di Mnasea dice che sono principi del tutto la divinità e la materia, l’uno causa dell’agire, l’altra del subire; e che gli elementi sono quattro. [16]

 

Gli fa eco Diogene Laerzio (Vitae, VII, 134):

 

Essi ritengono che i principi dl tutto siano due, il principio attivo e quello passivo. Il principio passivo è la sostanza senza qualità, la materia, il principio attivo è la ragione che risiede in essa, la divinità. Questa, che è eterna, foggia tutte le cose con arte scorrendo per la materia. Questa dottrina la espone Zenone di Cizio, nel Della sostanza. [17]

 

Come si vede lo Stoicismo è per un verso monista, in quanto l’universo è concepito come una totalità unitaria, ma per altro verso esso è dualista, in quanto due sono i principi cosmici: il Dio-Logos (attivo) e la materia (passivo). In questo dualismo si può cogliere da un lato la traccia persistente del dualismo platonico e dall’altro il concetto razionalistico aristotelico di causa spirituale animatrice dell’inerte materiale.

    Per gli Stoici il cosmo è l’unità di Dio, nel senso che questi è nel cosmo e lo permea in ogni sua parte. Questo Dio-Ragione-Causa si identifica con la Provvidenza, cioè con la Necessità, che è causa prima e ordinatrice di questa sorta di cosmo-anima. La Necessità-Provvidenza si manifesta come destino ed è ancora Aezio a dirci (I, 27, 5, Dox.Gr., 322): 

 

Zenone stoico, nel Della natura, dice che il destino è una forza che muove la materia sempre allo stesso modo costantemente, e che non fa nessuna differenza chiamarla anche provvidenza o semplicemente natura. [18]

 

    Altro aspetto interessante dello stoicismo è quello riguardante la concezione del cosmo, soggetto ad una ciclicità ripetitiva, che riprende idee molto arcaiche scorgenti nella ciclicità stagionale una ripetitività periodizzata, che nello stoicismo si estende al concetto di “grande anno” cosmico. L’agente attivo, che determina la morte e la rinascita del cosmo materiale (passivo), è il fuoco. Ma si tratta di un fuoco che non è altro che il logos (il Dio-Ragione) nella sua connotazione fisica che crea, plasma e informa la materia. Dal fuoco, elemento primario e immateriale, derivano via via i più materiali aria, acqua e terra. Al termine del grande anno si verifica la grande conflagrazione, con la quale il cosmo si distrugge per rinascere esattamente come prima e ripetere il suo ciclo necessitato, sia nella generalità che nelle particolarità individuali. Il tutto è regolato dalla rigorosa legge deterministica del Fato, quale ordinatore-determinatore di un Tutto-Uno perfetto e ordinato che si esprime in governo della Provvidenza. Si vede così come la teologia stoica connoti Dio in diversi suoi aspetti e attributi, che sono: il Logos, il Fato, la Necessità, la Provvidenza.  

    La seconda concezione panteistica che intendiamo tratteggiare è quella di Plotino, alla quale abbiamo già accennato. Si tratta ora di definirne brevemente i caratteri in relazione al tema qui posto, precisando che l’ipostasi suprema posta da Plotino è l’Uno, dalla quale deriva per emanazione una seconda, L’Intelletto, dal quale deriva la terza, l’Anima, e da questa (in caduta emanatistica) tutte le altre realtà del mondo, le quali rifluiscono poi in senso contrario (per risalita) i vari stadi per ricomprendersi nell’Uno. Si tratta quindi di una processualità circolare, che parte dall’Uno e ritorna all’Uno, che è la vera entità stabile ed eterna da cui la pluralità esce per rientrare. Si comprende bene come questo processo di discesa/ascesa sia intrinsecamente necessitato e come comunque l’Uno, l’essere supremo e globale, sia costretto ad emanare “altro” per realizzare se stesso. D’altra parte, chiaramente, nelle Enneadi (VI, 8, 9) Porfirio riferisce questa sua affermazione:

 

Perciò Egli non è ciò che è per caso, poiché Egli non è per accidente, ma perché era necessario che così fosse. [19]

 

Se l’Uno “era necessario che così fosse” parrebbe persino che la Necessità, quasi una sorta di “Pre-Ipostasi”, abbia determinato l’Uno, ma sappiamo che ciò è impossibile perché esso è l’assolutamente “primo”. E allora (VI, 8, 21): 

 

Egli poteva dunque crearsi diverso da quello che si creo? No, perché allora dovemmo negargli di fare il bene, dal momento che egli può fare il male. [20]

 

E tuttavia Plotino, con una certa contraddittorietà, ci dice appena dopo che l’Uno, in quanto al vertice della scala dell’essere, mette anche in opera la sua volontà poiché è volontà egli stesso:

 

Sin dal principio, dunque, la volontà, è Lui stesso. Ciò che egli ha voluto essere e la maniera in cui l’ha voluto e ciò che ne consegue, tutto è generato dalla volontà; ma nessuna altra cosa egli genera in se stesso, poiché Egli è già quest’altra cosa. [21]  

 

Ci limitiamo ad osservare che se Egli «è già» anche altro, ciò significa che non può non produrre e diventare anche altro, ovvero “deve” in qualche modo emanare. Ma non è tutto: secondo Plotino l’Uno sarebbe libero nel suo emanarsi, determinando così una di quelle tipiche ambiguità concettuali di cui, in generale, sembra che i teologi non si preoccupino troppo. E alla presumibile domanda: «Non ne deriva così che Egli esista prima di nascere?» Plotino afferma (VI, 8, 20:

 

A questa obiezione si deve rispondere che egli non va considerato come una creatura ma come un creatore: la sua creazione va considerata come qualcosa di assolutamente libero, e non come un’attività che miri a produrre un’altra cosa: il suo atto non esegue una certa opera, ma è identico a Lui stesso: non dualità dunque ma unità. [22]  

 

Ma proprio il fatto che “la sua natura” sia di emanare altro, restando tuttavia Uno, denuncia l’implicita necessità sottostante a tale fenomenologia. L’affermazione che Egli resti Uno anche nell’alterità non elimina per nulla il dubbio di una sua pre-determinazione. E, se non nel senso che egli sia “necessitato”, quanto meno per il fatto che Egli, essendo Necessità assoluta, sia tanto etero-necessità quanto auto-necessità. Affinché Egli fosse libero bisognerebbe supporre che possa decidere di smettere di emanare le altre ipostasi e da esse il molteplice, ma Plotino stesso sembra escluderlo. Non solo, ma l’Uno, che è il Bene assoluto, sembra non poter restare nel suo Bene e “dover” contrapporre a sé il Male. Infatti:

 

Riguardo alla questione della necessità del male si può rispondere anche così: siccome il Bene non esiste solo, è necessario che, nella serie delle cose che provengono da lui o, se così si vuol dire, ne discendono e se ne allontanano, vi sia un ultimo termine [20] e che dopo questo nulla possa più derivare: e questo è il male. [23]

 

Traduciamo: l’Uno-Bene “non può fare a meno” di produrre il suo opposto. Ovvero, è “necessitato” a porre il Male e nello stesso tempo sarebbe libero di non porlo (!)

    Per quanto Plotino ci renda l’ipostasi di un unità divina assoluta, egli non rinnega affatto il politeismo classico ed anzi lo difende strenuamente contro il Cristianesimo.  Gli dèi del pantheon greco sono null’altro che espressioni attributive e differenziate dell’Uno e nello stesso tempo suoi “nunzi” (II, 9, 9):

 

Non ridurre il Divino a un solo essere, ma mostrarlo moltiplicato così come Esso si è manifestato significa conoscere la potenza di Dio, che, pur rimanendo ciò che è, produce i molteplici <dèi> che a Lui si riferiscono e sono per Lui e da Lui. Anche questo mondo è per [40] Lui ed a Lui guarda, e così è di tutti gli dèi, ciascuno dei quali è nunzio dell’Uno agli uomini e con oracoli dice quello che a Lui è caro. [24]   

 

    La decisa opposizione al monoteismo giudaico-cristiano diverrà la bandiera che porterà un paganesimo perdente e al tramonto a combattere l’ultima battaglia dei “gentili” contro i “barbari”. La diatriba Celso/Origene e il velleitario tentativo di Giuliano di ripristinare la religione classica sono gli episodi più noti del tentativo di mantenerla in vita. La teologia plotiniana è un impianto teologico grandioso, che ha ricadute di carattere esistenzialistico e psicologico notevoli in tutto il mondo occidentale e che costituisce anche la base di ogni successivo misticismo in ambito cristiano. È infatti del tutto impensabile la mistica di Eckhart senza fare riferimento al neoplatonismo plotiniano e più in particolare a quello di Proclo. Con questi, il più tardo, numerosi pensatori sviluppano il pensiero plotiniano in senso teurgico, ovvero con sviluppi meno filosofali e più specificamene magico-religiosi, tra i quali Porfirio (l’estensore delle Enneadi) e Giamblico. Più tardi, nel V secolo, Proclo opererà una sorta di sistematizzazione del pensiero neoplatonico, distinguendo nel processo di emanazione i tre momenti della permanenza, del processo, e del ritorno. Una fenomenologia a tre stadi che sarà presente all’Idealismo tedesco e di cui c’è traccia nella dialettica hegeliana.  

    Passiamo ora a parlare di Giordano Bruno, un grande eroe libertario che ha cercato, attraverso la sua avventura finita tragicamente, di immettere nel Cristianesimo una linfa panteistica che questo non poteva ricevere né tollerare. Ciò che va tenuto presente è che quantunque egli sia un padre nobile del libero pensiero, sarebbe un grave errore storiografico interpretare il suo pensiero eterodosso in senso non-religioso. Bruno conduce una lotta eretica per rinnovare il Cristianesimo in senso panteistico, ma la sua religiosità entra in collisione con la dottrina cristiana non già perché meno religiosa, ma semplicemente perché il suo panteismo era latore di una teologia più spiritualistica e più mistica. E se il Nolano può essere citato come un coraggioso avversario dell’ortodossia cristiana è inammissibile che egli possa essere contrabbandato come anti-religioso, poiché è vero esattamente il contrario. La sua teologia si rifà sia a Platone e sia al Neoplatonismo, ma soprattutto (rispetto alla topologia divina cristiana) essa si qualifica come religione dell’”infinito”. Riallacciandosi a Nicola Cusano egli riprende la teologia del Dio-Infinito (macrocosmo) di cui l’uomo è immagine ridotta (microcosmo). Ma il Dio-Infinito diventa per lui soprattutto Divino Intelletto Artefice dell’universo e insieme Anima del Mondo quale sua forma ideale che tutto informa e vivifica. Nettissimi sono gli elementi ilozoistici in Bruno, ma del tutto nuovo è questo concetto di infinità unitaria costituita da elementi finiti, secondo la quale il cosmo è un infinito organismo divino ed eterno nel suo insieme, ma costituito da mondi finiti. Sostiene Filoteo in De l’infinito, universo e mondi:

 

Io dico l’universo tutto infinito, poiché non ha margine, termine, né superficie; dico l’universo non essere totalmente infinito, perché ciascuna parte che di quello possiamo prendere, è finita, e de mondi innumerabili che contiene ciascuno è finito. Io dico Dio tutto infinito, perché da sé esclude ogni termine ed ogni suo attributo è uno ed infinito; e dico Dio totalmente infinito, perché tutto lui è in tutto il mondo, ed in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente: al contrario dell’infinità dell’universo, la quale è totalmente in tutto, e non in queste parti (se pur, referendosi all’infinito, possono esser chiamate parti) che noi possiamo comprendere in quello. [25]

La distinzione è sottile, poiché Dio è totalmente infinito in quanto permea l’universo in ogni parte, mentre l’universo è infinito in quanto lo è nella propria totalità, ma non nelle singole parti che lo compongono. Ciò significa che il Dio-Spirito infinito è in ogni infima parte materiale dell’universo, mentre l’universo-materia è infinito in sé, ma non nelle sue parti finite.  

    In Bruno il Bene di Platone, tutto ordine e geometria, diventa “armonia suprema”, in un empito spiritualistico che ne fa una vera e propria mistica panpsichistica. In quanto al rapporto principio/causa dell’operatività divina Bruno fa precisare a Teofilo (il suo alter ego) nel De la causa, principio et uno (II dialogo metafisico):

 

Rispondo, che, quando diciamo Dio primo principio e prima causa, intendiamo una medesima cosa con diverse raggioni; quando diciamo nella natura principii e cause, diciamo diverse cose con sue diverse raggioni. Diciamo Dio primo principio, in quanto tutte cose sono dopo lui, secondo certo ordine di priore e posteriore, o secondo la natura, o secondo la durazione o secondo la dignità. [26]

 

Dio è principio in quanto origine del cosmo nella sua pluralità, che si stratifica per tipologia, temporalità e gerarchia. Di tale pluralità Dio è causa prima e ultima, in quanto la racchiude in sé e la ordina al bene che è proprio della divinità stessa. In tal senso (prosegue Teofilo):

 

Diciamo Dio prima causa, in quanto che le cose son tutte da lui distinte come lo effetto da l’efficiente, la cosa prodotta dal producente. E queste due raggioni son differenti, poiché non ogni cosa, che è priore e più degna, è causa di quella ch’è posteriore e men degno; e non ogni cosa che è causa, è priore e più degna di quello che è causato, come è ben chiaro a chi ben discorre. [27]    

 

Bruno si preoccupa di distinguere tra causa efficiente fisica e causa divina assumente in sé tutte le quattro connotazioni aristoteliche, ma che, in quanto tale, si manifesta sia come Intelletto e sia come Anima dell’universo. Infatti:

 

Assai mi piace il vostro modo di proponere [di Dicsono]. Or quanto alla causa effettrice, dico l’efficiente fisico universale essere l’intelletto universale, che è la prima e principal facoltà del l’anima del mondo, la quale è forma universale di quello. [28]

 

Viene offerta qui una precisazione in base alla quale Dio è Intelletto universale, ovvero progettista e costruttore della molteplicità cosmica, ed Anima del mondo, cioè “idea-forma” del cosmo stesso nella sua unità. Unità la quale, sottolinea Bruno anche in riferimento a Parmenide (De la causa, principio et uno, Dialogo III), è «sostanza unica e immobile» che unifica materia e forma in un Uno-Tutto globale.

    Nella teologia bruniana sono implicati anche il magismo teurgico del Neoplatonismo post-plotiniano e quell’arte mnemonica con la quale diventava possibile far penetrare nella mente dell’uomo gli aspetti molteplici del Dio-Cosmo. Sotto questo aspetto è determinante l’influenza di Marsilio Ficino, il teologo quattrocentesco che aveva tradotto Platone, Orfeo, Plotino, Porfirio, Proclo e Dionigi l’Areopagita, e che aveva concepito nella sua Theologia platonica l’universo come un’unità divina ordinata in base a una gerarchizzazione dei differenti gradi di perfezione. Ma la religiosità del Nolano trova una fonte ancora anteriore nel pensiero di Avicebron (XI sec.), il quale era giunto a una teologia dell’unificazione cosmica di materia e forma ad opera della “Sapienza” di Dio. Bruno riprende anche (e direttamente da Plotino) quel contraddittorio assunto teologico in base al quale in Dio la libertà, la volontà e la necessità si identificano quali espressioni dell’alterità nell’unità (De immenso et innumerabilibus, Opp. lat., I, I, 243).

 

 

 

 

 

                         3.6 Il Dio-Natura del panenteismo spinoziano

 

    Occupiamoci ora della teologia di Spinoza, il panteismo più importante fiorito nel mondo occidentale per profondità e rigore teorico. Ne trattiamo in questo capitolo dedicato al concetto di Uno-Tutto per completezza del quadro storico, quantunque la forte accentuazione data in esso al concetto di Necessità divina avrebbe reso forse più significativo trattarne nel capitolo successivo. Riprenderemo il necessitarismo spinoziano nel IV Capitolo, ma è qui che svilupperemo un quadro sintetico del pensiero di Spinoza analizzandone le due opere principali. Se ci soffermiamo più a lungo sull’olandese rispetto ad altri panteisti è anche perché il suo influsso è stato determinante per la nascita e lo sviluppo dell’Idealismo tedesco dell’800, il quale, anche attraverso le innumerevoli filiazioni e i numerosi epigoni, ha dominato il panorama della cultura filosofale occidentale sino a tempi recenti. Come è noto quello di Spinoza è un panteismo acosmistico [29], ovvero un panenteismo, col quale egli riprende quello di pensatori precedenti, ma per darne una versione rigorosamente razionale e fortemente schematica, sì da ricordare nell’Ethica le modalità espositive degli Elementi di Euclide.

    Ciò che va rilevato è che Spinoza, per quanto profondamente imbevuto di cultura ebraica, conosce bene anche il Nuovo Testamento, unendovi un’ottima conoscenza del pensiero laico della sua epoca. Non particolarmente interessato al pensiero greco egli conosce però un Neoplatonismo di seconda mano, quello di letterati-filosofi ebrei del ‘500 come Chasdai Crezkas e Leone Ebreo. L’Antico Testamento, da lui reinterpretato in modo coraggioso e indipendente per sganciarlo da una lettura che egli ritiene ottusa e riduttiva, viene riportato alla pure funzione etica di “libro dell’obbedienza”, ispirato da Dio per dare “al volgo” elementi minimi di fede. Non certo la Verità Divina nella sua più alta espressione sacrale, che è raggiungibile solo con la ragione e da parte di coloro che ad essa si affidano. Ne nasce una sorta di “doppia verità”, per cui l’esistenza del Dio della Bibbia è fuori discussione, ma la sua essenza sarebbe solo in parte espressa nel testo sacro, dovendo essere completata con un’analisi che esorbiti quell’ambito e teorizzi la divinità del cosmo quale sostanza di Dio attraverso due sue connotazioni fondamentali: l’”unità” e la “necessità”.

    La Bibbia va quindi superata nella sua letteralità, per portare finalmente alla vera essenza la natura di Dio, che Spinoza intende ri-rivelare more geometrico e metafisicamente con la nuova concezione di un Dio-Natura quale più alta espressione del divino. Ne deriva la grandiosa reinterpretazione della Bibbia del Tractatus theologico-politicus, che determinerà reazioni furibonde da parte del mondo rabbinico, ma anche da parte dei teologi cristiani. Quest’opera è fondamentale per comprendere correttamente il senso religioso sottostante all’Ethica, che in quanto trattato sulla Verità divina more geometrico demonstrata si astiene dal fare riferimento al testo biblico (portatore di verità more prophetico rivelata) di cui si occupa già in parallelo nel Tractatus [30]. Questo, infatti, è presupposto come suo ineliminabile complemento, anche per il fatto che l’Ethica lo precede come stesura, sia pur di poco, sicché i due testi sono le facce di una stessa medaglia teorica.

    Già nella prefazione del Tractatus teologico-politicus Spinoza enuncia il suo intento, quello di combattere la superstizione (generata dalla paura e dall’esteriorità cultuale) per ricondurre la fede all’autenticità della rivelazione divina. Perciò scrive:  

 

Nessuna meraviglia, quindi, se della antica religione nient’altro sia rimasto oltre l’esteriorità del culto (col quale il volgo sembra aduli Dio più che lo adori), e che la fede, ormai nient’alto sia che credulità e pregiudizi; e quali pregiudizi? Quelli che trasformano gli uomini, da esseri ragionevoli, in bruti; come quelli che del tutto impediscono che ciascuno usi del suo libero giudizio, che discerna il vero dal falso, e che sembrano come espressamente escogitati per estinguere del tutto il lume dell’intelletto. [31]  

 

Vengono qui posti alcuni punti fondamentali: 1. L’antica religione è stata spogliata della sua essenza sacrale e ridotta a pura esteriorità cultuale, 2. La fede è diventata credenza in elementi inessenziali e portatori di pregiudizi extra-fideistici, 3. Tali pregiudizi hanno trasformato gli uomini da esseri ragionevoli in bruti, 4. La conseguenza di ciò è che manca la libertà di giudizio, non c’è più discernimento del vero dal falso, e questa perversione sembra essere stata “espressamente escogitata” per estinguere il lume dell’intelletto. Prosegue:

 

Oh Dio immortale! La pietà e la religione consistono in assurdi arcani; e coloro che la ragione del tutto disprezzano e che respingono ed avversano l’intelletto come corrotto per natura, proprio essi- ciò ch’è iniquo oltremodo – sono creduti i depositari del lume divino. Ma, in verità, se costoro avessero anche una sola scintilla del lume divino non impazzirebbero con tanta superbia, ma imparerebbero a venerare Dio con più senno […] [32]

 

Ce n’è quanto basta per far sobbalzare sui loro scranni i depositari della fede, che secondo Spinoza non hanno “una sola scintilla del lume divino”. E ancora:

 

Inoltre, se avessero un qualche lume divino, esso si manifesterebbe, per lo meno, dalla loro dottrina; confesso ch’essi non avrebbero potuto ammirare di più i profondissimi misteri della Scrittura, ma, tuttavia non vedo ch’essi abbiano niente insegnato oltre le speculazioni aristoteliche o platoniche, accomodando ad esse la Scrittura per non esser accusati di seguire il pensiero dei gentili. [33]

 

Curiosamente il teologo razionalista Spinoza rimprovera qui a quelli irrazionalisti di interpretare la Scrittura alla luce di Platone e Aristotele per far piacere ai Gentili (ai pagani) e non secondo il senso autentico della parola di Dio. E rincara:

 

Poi, non fu abbastanza, per essi, aver delirato con i Greci, ma pretesero che con costoro avessero delirato pure i Profeti; ciò che, in verità, chiaramente dimostra ch’essi non hanno compreso la divinità della Scrittura, e che quanto maggiormente essi questi misteri ammirano tanto più dimostrano, non già di credere alla Scrittura quanto di sottomettersi ad essa per adulazione. [34]

 

Dunque, la teologia irrazionalistica ha anche travisato la parola dei Profeti, poiché non ha compreso la sacralità del testo. Da ciò il progetto dello scrivente:

 

[…] decisi di riesaminare la Scrittura con cura, e libero da prevenzioni, col proposito di niente affermare intorno ad essa e niente ammettere come sua dottrina che non mi fosse dimostrato con la massima chiarezza dalla Scrittura stessa. [35]

 

La demonstratio more geometrico dell’Ethica, cui Spinoza sta lavorando in parallelo col Tractatus, viene evocata come criterio di approccio alla Scrittura, che va letta al lume della ragione per restare lontani dalla superstizione. E poi un passaggio cruciale:  

 

Da qui passo ad esporre quei pregiudizi che da ciò sono sorti: che il volgo (legato alla superstizione, e che ama le cose caduche del tempo al di sopra della stessa eternità) adori piuttosto i libri della Scrittura che la parola stessa di Dio. [36]

 

I libri sacri hanno assunto un puro valore feticistico e attraverso un’interpretazione riduttiva dei loro contenuti sono diventati oggetto di un’adorazione “materialistica” in quanto libri, poiché è andato smarrito il senso autentico della parola di Dio. Se Spinoza non avesse scritto il Tractatus, ma si fosse limitato all’Ethica, sarebbe passato per un empio visionario e forse lasciato marcire nella sua iniquità. È invece con queste parole devastanti e rivoluzionarie del Tractatus che egli, nel rivendicare una superiore libertà interpretativa, entra in rotta di collisione con la teologia tradizionale, che va superata razionalmente in quella more geometrico che si rifà all’autentica rivelazione di Dio, poiché:

 

Così fu con una vera voce che Dio rivelò a Mosè le Leggi ch’egli voleva assegnare agli Ebrei, come consta dall’Esodo (XXV, 22) […] [37]

 

Per comprendere come anche nei confronti della dottrina cristiana egli appunti le proprie critiche in nome di un’autenticità che sarebbe andata perduta si legga:

 

Per cui se Mosè parlò con Dio faccia a faccia, come un uomo suole parlare con un suo simile (cioè come due uomini parlano tra loro), il Cristo invece comunicò con Dio mente a mente. È chiaro pertanto che, tranne il Cristo, nessuno ricevette la rivelazione se non per opera dell’immaginazione, cioè per mezzo di parole ed immagini; che, per profetizzare, non è necessaria una mente particolarmente perfetta, ma una più viva immaginazione, come con più chiarezza, ampiamente dimostrerò nel capitolo che segue. [38]

 

Si comprende bene come per i rabbini tali affermazioni risultassero intollerabili, in quanto facenti il giuoco dei teologi cristiani nel porre il “profeta” Gesù quale interprete diretto della parola di Dio (in quanto “mente a mente” e quindi Dio a Dio), mentre Mosé viene confinato nella sua più modesta umanità. Il Nostro passa poi ad occuparsi dei Profeti, degli Ebrei, della Legge Divina, dei Miracoli e prosegue con una profonda analisi dei testi biblici. Ma bisogna arrivare al capitolo XIII per cogliere un punto essenziale dell’argomentazione spinoziana, laddove si dice:

 

Inoltre, siccome l’obbedienza verso Dio consiste solo nell’amore verso il prossimo, perché chi ama il prossimo, cioè chi lo ma col fine di rendere ossequio a Dio, come dice Paolo, nell’Epistola ai Romani, XIII, 8, ha, con questo, adempiuto alla legge, ne segue che non è raccomandata, nella Scrittura, altra scienza oltre a quella necessaria a tutti gli uomini per poter obbedire a Dio secondo quanto è nella Scrittura stessa prescritto, e senza la quale scienza gli uomini sarebbero vittime dell’orgoglio o, per lo meno, senza alcuna disciplina all’obbedienza. Le altre speculazioni che direttamente non tendono a questo fine, cioè quelle che si occupano di Dio e della conoscenza delle cose naturali, non toccano la Scrittura, e devono, perciò, essere separate dalla Religione rivelata. [39]

 

Viene ribadito che un fine della Scrittura è di indurre il fedele all’obbedienza e preservarlo da empio orgoglio umano, ma nello stesso tempo essa è Verità affidata ad “altre speculazioni” che la dimostrino. Nei capitoli XIV e XV si rimarca una doppia fonte della conoscenza, quella desumibile dalle Scritture e quella desumibile dalla Natura. Un affermazione lapidaria sancisce i due ambiti sapienziali:

 

Concludiamo, pertanto, e in maniera assoluta, che non si deve piegare, né la Scrittura alla ragione, né la ragione alla Scrittura. [40]   

 

  Il resto dell’opera è un grandioso affresco ermeneutico, col quale si delinea come deve essere correttamente colta la verità divina. Non solo, attraverso una rilettura critica di alcune parti dell’Antico Testamento si intende denunciarne l’inautenticità, e relativamente al Nuovo ci si interroga sulla veste con cui gli autori evangelici abbiano operato: se come Apostoli, se come Profeti o se come Dottori di scienza divina. L’operazione spinoziana è chiara: superare l’Ebraismo e il Cristianesimo in una super-religione che le includa e ne elimini l’antropomorfismo volgare. Perciò le reazioni all’uscita del libro nel 1670, per cui Baruch (già scomunicato ed espulso dalla comunità ebraica nel 1656) si convince che sia più prudente lasciare l’Ethica nel cassetto (la cui pubblicazione seguirà di poco la sua morte, nel 1677) per non andare incontro a vere e proprie persecuzioni. Quest’opera, considerata il suo capolavoro, il più a lungo rielaborato e messo a punto in ogni dettaglio è suddiviso in cinque parti e scandito da definizioni, spiegazioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni e scolii. Trattasi di un’opera un poco pedantesca, ma i cui contenuti, per l’epoca in cui è stata scritta, sono tali da farne un paradigma imperituro di teologia panteistica.

    L’Ethica è troppo nota e troppo studiata perché sia il caso di darne qui informazione in tutti i suoi aspetti, essendo molto interessanti quelli concernenti l’etica e non certo quelli relativi all’ontologia. Ma sarà proprio di questa che qui ci occuperemo, cercando di coglierne alcuni aspetti particolari offerti nella Parte Prima, quella che ha per oggetto Dio. Spinoza si preoccupa innanzitutto di fissare il concetto di sostanza, e lo fa sin dalle prime righe in maniera quasi scontata per un metafisico. Afferma (I, Def.III):

 

Per sostanza intendo ciò che è in sé ed è concepito per sé, ovvero ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, dal quale debba essere formato. [41]

 

Com’è evidente l’”in sé” e il “per sé” sono Dio stesso e di nessun altro ente immaginabile è possibile predicarli. Ma è interessante notare come il Nostro, pur parlando qui di Dio, lo nomina soltanto dopo aver definito il concetto di sostanza, a sottolineare il fatto che il suo vuol essere discorso metafisico più che religioso. È solo alla Definizione VI che egli afferma:

 

Per Dio intendo l’ente assolutamente infinito, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’eterna ed infinita essenza. [42]

 

Nessuna preparazione, nessuna mediazione, nessun riferimento a qualche concetto esterno alla teologia: si afferma “dogmaticamente” che la sostanza è, secondo la definizione tradizionale, inseità e perseità assolute e che in Dio tali attributi si coniugano con l’Infinitezza e con l’eternità. Troviamo già qui enunciata l’essenza del pensiero spinoziano attraverso la fusione del concetto tradizionale di Dio, quello del monoteismo, con quello di Natura infinita che egli propone. L’inseità e la perseità, corrispondenti al tradizionale causa sui, definiscono Dio ed enunciano il dogma ontologico, un assioma logico e un principio gnoseologico assoluti.  Ma è un successivo passaggio che rende appieno il senso della teologia spinoziana, col quale il Dio-Necessità assume in sé il Dio-Libertà, riprendendo un concetto che era già stato di Plotino e di Bruno. Infatti (I, Def., VII):

 

Si dice libera quella cosa che esiste in virtù della sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa. Si dice, invece, necessaria, o piuttosto coatta, quella cosa che è determinata da altro a esistere e operare.  [43]  

 

Dunque, la “necessità della sua natura” è libertà, mentre la necessità degli altri enti è vera necessità in quanto coazione. La definizione successiva è un capolavoro di tautologia metafisica, infatti si recita:

 

Per eternità intendo la stessa esistenza in quanto la si concepisce seguire necessariamente dalla sola definizione della cosa eterna. [44]

 

Dunque “la sola definizione” della cosa eterna determina “necessariamente” la stessa esistenza di Dio in quanto “concepibile”. Ritorna qui la magia filosofale della parola, di cui abbiamo discusso al § 1.6, quella in base alla quale il pensiero e il discorso che ne segue creano “di per se stessi” l’esistenza e l’essenza dell’oggetto metafisico. La sacralità del discorso antropico diventa così creatrice della realtà, indipendentemente dalle denotazioni rilevabili e verificabili della realtà fisica, che diventa aspetto affatto secondario ed “esteso” di quella metafisica. Una successiva affermazione dell’Assioma IV è ancora più illuminante:

 

La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica. [45]

 

Siccome per la “sapienza” spinoziana la verità sta nella causa e non negli effetti (a differenza della scienza, che parte dagli effetti per risalire alle cause) la conoscenza “vera” per Spinoza consiste nell’ipostatizzare la causa meta-fisica per inferirne gli effetti reali che essa implica. E la causa è sempre la stessa: Dio. Si comprende come qui non esista alcuna articolazione del reale in quanto essente “in sé”, poiché gli enti reali sono sempre soltanto espressi “in Dio”. Nell’ Assioma VI si aggiunge:

 

L’idea vera deve consistere con il suo ideato. [46]   

 

Si tratta di una ripresa della famosa sentenza di Tommaso d’Aquino (Summa Theologiae, I, q 26, a 1) dove si afferma: «veritas consistit in aedequatione intellectus et rei», ma dove la res viene identificata qui da Spinoza all’ideato, ovvero al pensato, per cui la cosa reale esce completamente dall’orizzonte gnoseologico e la verità diventa in pratica l’identità tautologica pensiero-pensato. Se si cerca l’origine culturale di quel devastante fenomeno filosofale che è stato l’Idealismo tedesco, imperante per tutto il XIX secolo e oltre, essa è già qui definitivamente presente in maniera chiara: la Natura di Spinoza non è altro che lo Spirito Assoluto ante litteram.  

    La tautologia divina prosegue nella Proposizione VI, che recita: «Una sostanza non può essere prodotta da un’altra sostanza.» e nella  Proposizione VIII: «Ogni sostanza è necessariamente infinita.» L’unica sostanza causa sui è Dio, ma (si noti l’ipocrisia filosofeggiante) ci si preoccupa di precisare l’“universalizzazione” del concetto secondo cui “ogni” sostanza è infinita, lasciando in ombra l’implicito assioma teologico posto all’inizio, in base al quale essendo solo Dio sostanza soltanto a Dio compete l’infinità. Altra prefigurazione della fenomenologia idealistica si ha nel successivo Scolio I:

 

Poiché, in realtà, essere finito è in parte negazione, mentre essere infinito è assoluta affermazione dell’esistenza di una qualche natura, segue dunque dalla sola Prop.7 che ogni sostanza deve essere infinita. [47]

 

Un poco più oltre, e senza alcuna preparazione, si giunge alla fondamentale Proposizione XI, dove si precisa che Dio coincide con la sostanza (Cfr. anche Prop.XIV), con l’infinità e con la necessità:

 

Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna ed infìnita, esiste necessariamente. [48]

 

La Dimostrazione che ne segue è un classico della tautologia logicizzante:

 

Se lo neghi, concepisci, se è possibile, che Dio non esista. Dunque (per l’As.7) la sua essenza non implica l’esistenza. Ma questo (per la Prop.7) è assurdo: dunque Dio esiste necessariamente. [49]

 

Si noterà qui ciò di cui già trattammo al §1.4, ovvero quel procedimento linguistico per cui dal piano logico si salta direttamente a quello ontologico: l’autoreferenzialità apofantica dei metafisici è assoluta e richiusa su se stessa. Le alternative sono due: o si “crede” alla creatività del linguaggio o non si può fare a meno di considerarla pura “magia” metafisica. Ma Spinoza, da quel pignolo che è, si preoccupa poi di corredare il dogma espresso in questa Dimostrazione con un lungo discorso esplicativo consistente in due Altrimenti e in uno Scolio. L’intento è quello di costruire un aggiornamento delle “prove dell’esistenza di Dio”. La lapidarietà logica si tramuta così in intrico dialettico di più dimostrazioni “interne” e derivate rafforzantisi l’un l’altra.

    La Proposizione XV contiene il principio più significativo della teologia spinoziana:

 

Tutto ciò che è, è in Dio e niente può essere né essere concepito senza Dio. [50]

 

La forza dogmatica del “niente può essere” si rafforza con un “né essere concepito” dal momento che l’essere di Dio, in quanto pensiero puro, si manifesta primariamente come “pensiero” e soltanto dopo come “essere”. Ovvero, Dio si pensa prima ancora di essere! L’affermazione viene ripetuta e circostanziata più avanti, nella Dimostrazione alla Proposizione XVIII, dove si afferma che Dio è “causa immanente e non transitiva della realtà fisica”. Ciò per un verso significa negare la creazione nei termini raccontati dal Genesi, ma nello stesso tempo sottintende il fatto che siccome Dio crea se stesso pensandosi, il pensiero di Dio permea il cosmo fisico che è reale solamente in quanto  “pensiero”.  Seguono alcune affermazioni rafforzative del tipo (Prop.XX): «L’esistenza di Dio e la sua essenza sono un’unica e stessa cosa.»

    Segue una dimostrazione che si richiama alla Prop.XIX, la quale, nel ribadire che gli attributi di Dio sono eterni, prepara il Corollario I seguente, dove si sentenzia: «Ne segue che l’esistenza di Dio, come la sua essenza sono un’eterna verità.» Dunque non solo Dio è eterno ma eterna è anche la “verità” che deriva dal suo porlo e dimostrarlo logicamente. La verità, com’è evidente, ha perso ormai persino ogni rapporto con la logica quale “metodo” cognitivo (a meno di considerarlo essa stessa eterna) ed “entra” direttamente “in Dio” quale sua espressione. L’operazione compiuta da Spinoza è quindi uno straordinario rito magico del pensiero-discorso metafisico, che, in quanto pone Dio e lo dimostra, crea l’eternità di lui e nel contempo si eternizza esso stesso in quanto verità di Dio.

    Passiamo ora ad occuparci del concetto di Natura-Dio, chiudendo con ciò la nostra breve analisi di alcuni punti topici dell’Ethica concernenti il Dio-Uno-Tutto-Pensiero. Si precisa nello Scolio alla Dimostrazione XXIX:

 

Prima di andare oltre, voglio qui spiegare, o piuttosto ricordare cosa si debba intendere per Natura naturante e cosa per Natura naturata. Infatti, ritengo che da quel che è stato detto prima risulti ormai che per Natura naturante dobbiamo intendere ciò che è in sé ed è concepito per sé, ossia di attributi della sostanza che esprimono l’eterna ed infinita essenza, cioè (per il Coroll. 1 della Prop.14 e il Coroll.2 della Prop.17) Dio in quanto si considera come causa libera. Per Natura naturata invece intendo tutto ciò che segue dalla necessità della natura di Dio ossia dalla necessità di ciascuno dei suoi attributi, cioè tutti i modi degli attributi, cioè tutti i modi degli attributi di Dio, in quanto sono considerati come cose che sono in Dio e che non possono né essere, né essere concepite senza Dio. [51]  

 

Spinoza riprende qui una notissima coppia di termini della Scolastica [52] (nella quale si dava la distinzione tra il soggetto creante e l’elemento creato) per farne un’identità, sia pure con una distinzione concettuale non trascurabile. Ed è proprio questa che ci permette di cogliere l’identità del Dio-Necessità panteista col Dio-Volontà monoteista, attraverso un processo di unificazione e superamento dove si prefigura l’Aufhebung hegeliana.

    Il Nostro afferma che la Natura naturans è Dio in quanto “causa libera”, ma questa libertà non è altro che la Volontà di quello stesso Jahvè che si manifestava nella creazione della Natura naturata; quindi la Natura naturans spinoziana non è altro che la ricomprensione “necessaria” di quella. Ritroviamo la stessa situazione concettuale già vista in Plotino, per cui, l’Uno è libero, ma è nel contempo necessitato ad emanare “il fuori di sé” per essere se stesso. Ma non differente la situazione in Bruno, per il quale in Dio la necessità e la libertà coincidono, e se Dio non agisse secondo necessità non sarebbe libero!. In Spinoza la divinità naturans non è concepibile priva della naturata (per cui la libertà della prima si coniuga con la necessità della seconda), sicché si riaffaccia l’irrisolvibile aporia concettuale di tutti i panteismi, che viene surrettiziamente risolta coi soliti strumenti della più vieta logica metafisica.

    Ma Spinoza usa il termine volontà come sinonimo di volizione e lo riferisce all’uomo, quindi alla natura naturata, infatti (Proposizione XXXI):

 

L’intelletto in atto, sia finito, sia infinito, come anche la volontà, la cupidigia, l’amore ecc. devono esser riferiti alla Natura naturata e non alla Natura naturante. [53] 

 

Cui segue la Dimostrazione:

 

Infatti (come di per sé noto) per intelletto non intendiamo l’assoluto pensiero, ma soltanto un certo modo di pensare […]

 

Dunque la volontà è naturata, come lo è l’intelletto, mentre la naturans si dà come “assoluto pensiero”. Questa distinzione è importante, perché l’assunzione di un “relativo” derivato rispetto a un “assoluto” primario ripristina in un certo senso una dualità che si pretendeva abolita. Va aggiunto che se Spinoza si preoccupa di fare una distinzione tra volontà e intelletto umano rispetto alla “libertà” della naturans, diventa ancora più difficile pensare una libertà che non si coniughi in qualche modo con la volontà di usarne. Evidentemente Spinoza introduce la libertà come attributo divino nella misura in cui non se la sente di porre un Dio che in quanto “necessitato” non sarebbe più Dio. Ma, se essere libero significa non esercitare la libertà attraverso una volontà non si vede che cosa possa significare la “libertà spinoziana”.    

    La teologia del Nostro non consiste in una “naturalizzazione” di Dio, ma in una “divinizzazione” della Natura, che diventa nient’altro che un Dio della Bibbia puramente spirituale e razionale, impersonale e de-antropizzato. Il Dio spinoziano è una Ragione-Cosmo che finisce per negare materialità al cosmo stesso assumendolo in Dio. Per questa ragione la materia perde anche la sua connotazione primaria di elementarità inferiore, per nobilitarsi come parte di Dio che è unica sostanza reale. Si noti, tuttavia, che se lo spinozismo sul piano ontologico si pone come teologia filosofale inconsistente, sul piano etico esso è un altissimo esempio di libertà, sia nei termini in cui si esprime e sia per il coraggio dell’esempio comportamentale coerente coi propri principi. Il che ha portato Spinoza a pagare un prezzo altissimo ed a rinunciare alle opportunità che un intellettuale del suo rango avrebbe meritato. La sua [54], per l’epoca, è una delle più alte espressioni dell’etica libertaria, ed insieme la più chiara condanna dell’intolleranza religiosa in una temperie, non lo si dimentichi, in cui imperversava il Tribunale dell’Inquisizione. Se Spinoza, anziché vivere in un contesto come quello olandese, avesse vissuto in Italia o in Spagna è facile prevedere quale avrebbe potuto esser il suo drammatico destino di teologo eretico. 

 

 

 

                           3.6 Il monismo olistico nel mondo orientale

 

    In un excursus, sia pur breve, sulla teologia dell’Uno-Tutto non ci si può esimere dal soffermarsi sulle religioni filosofali dell’area asiatica, che può considerarsi la patria storica del panenteismo quale espressione filosofale irrazionalistica. Non priva di una logica interna tipica di quel contesto, ma che va tenuta rigorosamente distinta da quella razionalistica fiorita in Occidente, pena un’irrimediabile fraintendimento dei suoi contenuti. Va premesso, come avevamo già osservato a suo tempo [55], che il pensiero orientale, nelle sue teorizzazioni filosofali, ha sempre due finalità precipue: quella esistenziale e quella morale. La prima si estrinseca nella liberazione dalla sofferenza e la seconda nell’amore per la conoscenza della sacrale verità cosmica e nella fusione con un Uno-Tutto buono e perfetto quale soggetto metafisico causale e finale. All’interno del panorama panenteistico orientale le articolazioni sono numerose, ma vi sono delle costanti e delle prevalenze che costituiscono l’ossatura teorica di quell’ambito teologico, nel quale Dio è sempre un’entità cosmica impersonale, che assume solo in maniera sfumata, nell’Induismo moderno, tendenze personalizzanti.

    Per semplicità e chiarezza espositiva ci limiteremo qui a considerare due principali teologie di quel mondo: il Vedantismo e il Taoismo. L’importanza di esse non concerne soltanto il contesto culturale nel quale sono nate e si sono sviluppate, ma riguarda oggi anche l’Occidente, che sempre più mostra attenzione a tali weltanschauungen, dando luogo a uno spostamento dell’orizzonte religioso dalla sfera monoteistica a quella panteistica. Il Vedantismo indiano e il Taoismo sino-nipponico vengono così a corroborare un’alternativa teologica al Cristianesimo già espressa dallo Spinozismo e dall’Idealismo. Un discorso a parte vale per un misticismo derivato dal Buddhismo (di cui abbiamo esaminato a suo tempo l’originaria componente ateistica [56]), la teologia Zen, che bordeggia molto da vicino il panenteismo taoista e che esso pure raccoglie notevole interesse nella corrente culturalmente più avanzata di larghe frange di una religiosità occidentale post-cristiana.

    Per comprendere l’importanza sempre crescente del panenteismo orientale nella cultura occidentale si tenga presente che i testi sacri indiani penetrano in Europa in seguito alla colonizzazione inglese e che verso la fine del XVIII secolo essi cominciano a venire tradotti, uscendo dall’ambito strettamente specialistico di pochi esperti. Si pensi all’influenza che il Buddhismo (e in parte anche il Vedantismo) ha avuto nelle formulazioni dell’irrazionalismo schopenaueriano, ma si tenga anche conto che, per quanto non esplicitati chiaramente, aspetti del panenteismo orientale, coniugati col Neoplatonismo e con lo Spinozismo, sono presenti anche nell’Idealismo [57]. Il coraggioso proposito di Schopenhauer di limitare il dominio del razionalismo hegeliano nel panorama filosofale tedesco di inizio ‘800, viene fatto in nome di un irrazionalismo di stampo extra-occidentale che mutua, in parte, le stesse fonti. Come è noto, l’intento schopenaueriano avrà esiti abbastanza parziali e comunque piuttosto tardivi, ma si costituì indubbiamente come il più importante esempio ottocentesco di interesse verso la cultura religiosa indiana.      

    Se definiamo “religione” la cultura indiana prevalente, a dispetto della corrente definizione di “filosofia” che se ne dà, non è senza ragione, e ciò richiama la definizione di filosofia data all’inizio della nostra indagine. Il pensiero indiano, infatti, non è mai un amore “per la conoscenza” della realtà del mondo, ma sempre soltanto di Dio, ed il fine è la salvezza individuale, l’eliminazione del dolore e il congiungimento con esso quale traguardo di beatitudine e di perfezione etica. È significativo che una tendenza tipica delle teologie panteistiche fondate su un Dio impersonale permei il pensiero orientale, sì da portare ad un costante sdoppiamento tra concettualizzazione e cultualità, manifestandosi questa perlopiù con una divinizzazione del fondatore di una teologia facendone oggetto di culto. Anche il Buddhismo ha subito tale evoluzione cultuale, soprattutto nel sistema Mahaiana, con la venerazione del Buddha. Così come nel Taoismo è diventato oggetto di venerazione Lao-tze. 

    Cominciamo ad occuparci della teologia Vedànta, che costituisce un’evoluzione del vedismo primitivo e del brahmanesimo in senso filosofale con la messa tra parentesi degli aspetti cultuali e magici, propri soprattutto del primo, nel quale vi erano elementi di pratica sacerdotale riservata a pochi eletti su base sociale. Con l’indirizzo Vedànta la religione vedica sposta il proprio piano sociale dalla nobiltà di nascita alla nobiltà d’animo, con una relativa democratizzazione nel porsi come teologia sapienziale che si offre all’intelligenza e alla sensibilità personale piuttosto che all’elezione. La parola Vedànta, che letteralmente significa “fine del Veda” (suo compimento), compare già nella Mandaka-Upanishad (3, 2, 6), nella Shvetāshvatara Upanishad (6, 22) e nella Bhagavad-Gītā (15, 15), ma è soltanto nel V secolo d.C. che assume le connotazioni note e riconosciute. Con esse il principio cosmico unitario (il Brahman) si coniuga coll’Ātman, il Sé assoluto (l’Anima del mondo) di cui vi è traccia nell’anima di ogni uomo.   

    I germi della teologia Vedànta, derivanti dalle Upanishad (le prime delle quali risalgono al VI sec.a.C.), giungono a piena maturazione verso la fine del primo millennio della nostra era ed attraverso un lungo percorso teorico. Ma l’idea di un Uno-Tutto originario è già presente nel Rig-Veda e nell’Atharva-Veda, a testimonianza di un principio antichissimo, per quanto solo intorno al V-Vi sec.d.C. esso cominci a prendere forma teorica compiuta. Nella Chandogya-Upanishad (VIII, 14, 1) compare per la prima volta la definizione di una teologia dell’Ātman unito al Brahman:

 

Soltanto ākāśa [sostanza-spazio] è portatore di nomi e forme; ciò che è all’interno del tutto è Brahman, è l’ātman. [58]

 

A cui segue quella esposta nella Brihadāranyaka-Up.(II, 5, 19), dove l’unità viene ribadita:

 

Quel Brahman non è toccato dalla causa e dall’effetto, senza interno ed esterno. Questo è l’ātman, il Brahman onnipercipiente. [59]

 

ed esso assume poi le connotazioni di un puro spirito che permea il tutto (I, 4, 7) e si manifesta nelle sue plurali apparenze sensibili:

 

Facendo un foro in cima alla testa lo Spirito entra nel corpo da quel passaggio. Egli entra nel corpo e lo pervade fin proprio alle estremità delle unghie delle dita. [60]

 

Anche nella Tattirîya-Up. viene preparata l’identificazione tra Brahman e Ātman che Šankara ratificherà definitivamente. Nel periodo successivo, che giunge all’inizio dell’èra volgare, si assiste tuttavia a una temporanea separazione dei due principi cosmici, ma nella Bhagavad-Gītā o “Canto dl Beato” (compresa nel poema epico-sacrale Mahābbārata, scritto tra il IV sec.a.C. e il IV sec.d.C.), un dialogo tra l’eroe Arjuna e il dio Krishna, si delinea di nuovo chiaramente l’ideale di un Dio-Bene-Gioia esprimibile come Brahman-Ātman. Ciò troverà conferma prima da parte di Gaudapāda (da non confondere col commentatore della Shamkhya-Karîkā) e poi, definitivamente, con Šankara (anche scritto Shankara) nell’VIII sec., che elabora una dottrina Vedānta ormai completa e incentrata sul concetto di un Dio-Tutto spirituale. 

    Entriamo ora nel merito dei contenuti teorici del vedantismo partendo proprio dalla Gītā, nella quale viene espresso chiaramente il concetto fondamentale in base al quale l’Uno-Tutto è causa di “tutto ciò che è”. Esso è presente in ogni cosa (10, 42) e nello stesso tempo tutto trascende, per cui egli è, al contempo, immanente e trascendente. Il puro spirito e la pura natura sono in lui come sue manifestazioni eterne (13, 19). L’Uno-Tutto viene a coincidere quindi nella Gītā col Brahman delle Upanishad quale “immutabile” che genera il mutevole e lo informa. Secondo l’interpretazione di von Glasenapp, in riferimento ad Aristotele, il Dio della Gītā si presenta come causa materiale e causa efficiente di un cosmo che periodicamente viene distrutto e ricreato dalla prakriti (il principio materiale). Il dio Uno-Tutto risiede nel cuore degli uomini e ne pilota l’esistenza tra la verità del suo spirito e la falsità illusoria di un mondo materiale creato dalla Maya, sicché gli uomini si muovono sul teatro del mondo come delle inconsapevoli marionette.

    Nella Gītā viene anche ripresa la dottrina della predestinazione (già presente nella Kaushītaki-Upanishad e nella Kata-Up.) introducendo il concetto di una grazia divina che decide se liberare gli uomini dal mondo determinato dalla Maya (destino divino) o lasciarli nella loro bassezza e verso la loro rovina morale (destino demoniaco). Va aggiunto che nella Gītā, tuttavia, la spersonalizzazione di Dio non è ancora del tutto compiuta, poiché egli appare anche come Krishna, come Vishnu e come Shiva quali sue differenti espressioni. Lo scopo finale della lezione vedantica consta comunque, essenzialmente, di un cammino verso la liberazione dal male quale strada ascetica (3, 7; 4, 22; 5, 2; 9, 27; 18, 2) e quale strada attiva “nel mondo” espressa nel karma-yoga (12, 13; 8, 11; 8, 21;). Il che porta all’unione spirituale col Brahman, raggiungendo così una prima forma di beatitudine anticipata chiamata brama-nirvāna. Nella Gītā si ha anche la teorizzazione della bhakti (l’abbandono amoroso a Dio), un principi che percorrerà il pensiero indiano in tutte le epoche e che è presente anche nel Buddhismo Mahaianana (il Grande Veicolo).   

    Nell’evoluzione del pensiero vedànta un cenno va fatto ad un’insieme di testi sacri che rappresentano guide spirituali alla sapienza e alla salvazione. Essi vanno sotto il nome di Brahma-Sùtrā (attribuiti all’antico saggio Bādarāyana) e va sottolineato il fatto, storiograficamente non trascurabile, che in essi, oltre alle prescrizioni per il raggiungimento di sapienza e salvazione, sia presente una severa critica del Buddhismo e specialmente dello Shamkhya, considerati atei. Va precisato che nei Brahma-Sùtrā la concezione del divino non coincide con quella che sarà di Šankara, che porta agli estremi limiti l’impersonalità del Dio-Uno-Tutto. Infatti, nel loro concedere ancora relativa realtà al mondo e nel concepire un Dio ancora definibile nella sua superiore individualità, essi costituiranno più tardi il punto di partenza di quelle teologie che rifiutando il panenteismo spiritualistico shankariano ripristineranno una certa “personalizzazione” del Brahman in figure divine come Vishnu e Shiva. 

    Con Gaudapāda abbiamo la prima netta enunciazione in ambito vedantico dell’illusorietà del mondo prodotto dalla Maya e ciò avviene attraverso le sue strofe didascaliche (karikā) a commento della Mandukia-Upanishad. Va notato che la tesi dell’illusorietà del mondo è tipica del Buddhismo e che verosimilmente Gaudapāda mutua questo principio anche da esso, ritenendolo teologicamente utile. E tuttavia il concetto è antichissimo; gia nel Rig-Veda (Vi, 47, 18) si dice che Indra assume varie forme per mezzo proprio di maya. E nella Śvetāsvatara Up.(IV, 9-10) si afferma:

 

Brahman fa apparire l’universo con il potere della māyā. [61] 

 

Un universo “apparente” che diventa pura illusione. Attraverso Gaudapada il concetto di Maya-Vāda e la conseguente dottrina dell’illusione cosmica fanno il loro ingresso, venendo poi ribaditi da Šankara e diventando uno degli irrinunciabili pilastri concettuali del sistema Vedànta.

    Śankarācārya, il “Maestro” Šankara (anche Shankara), che del sistema Vedànta è il massimo teorizzatore, viene considerato (quasi unanimemente) come il più grande pensatore del mondo indiano. Egli (la tradizione lo dà vivente tra il 790 e l’820) è rampollo di una famiglia di branmani del Malabar ed è stato allievo di un diretto discepolo di Gaudapāda. Il sistema che egli elabora è una straordinaria costruzione teorica, basata su due pilastri concettuali fondamentali, semplici e definiti: la realtà è costituita da un Uno-Tutto divino, che è l’Ātman- Brahman, e ad essa si contrappone una molteplicità inessenziale ed irreale costituita da un cosmo che si offre all’ignoranza umana come illusione operata della Maya. Una Maya che produce il sonno dell’anima, in cui appare reale ciò che non lo è, inducendo ad inseguire falsi miraggi materiali che prolungano il calvario delle reincarnazioni (il samsāra) .

    Il grandioso lavoro che viene dalla tradizione attribuito a Šankara è un corpus di opere enorme, costituito da commenti (sùtrā) sia delle Upanishad sia della Gītā, oltre a numerosi trattati teologici, poesie ed inni sacri;  ma parte di esso va attribuito a suoi allievi. Nel commento ai Brahma-Sùtrā, che è certamente suo, viene posto un concetto di Dio alternativo, che godrà di grande successo: quello di “Sé”. Il Sé va inteso come l’essenza spirituale dell’Uno-Tutto e ciò che più intimamente concerne il primo termine dell’Ātman-Brahman, ovvero l’anima universale. Già nella Bhagavad-Gītā era detto (IV, 6):

 

Benché io sia il non-nato e l’indistruttibile Sé, quantunque sia il Signore di tutti gli esseri, fondato nella mia propria natura, Io vengo all’essere attraverso il mio potere di māyā. [62]

 

Il Sé è anteriore persino al proprio “essere”, poiché per mezzo di un potere speciale di Māyā esso è frutto di una sorta di auto-creazione.

    Šankara si pone anche come ricapitolatore della sapienza antica e rivelatore di una Verità definitiva. In quanto bramano, e quindi fedele ai Veda, Šankara si pone il compito di reinterpretare in modo nuovo gli scritti ancestrali, piegandoli, spesso con interpretazioni piuttosto audaci, alla propria teoria onnicomprensiva e conclusiva. Ma per non smentire completamente i termini letterali dei Veda, e insieme le interpretazioni dei saggi che lo hanno preceduto, egli  è costretto ad ammettere una sorta di “doppia verità” dei Veda, una “inferiore”, che concerne la cultualità tradizionale e il suo rapporto con le cose del mondo, ed una “superiore”, che concerne il rapporto diretto con l’Eterno-Immutabile espresso dall’Uno-Tutto. Tale visione è espressa bene in questa sutra:

 

[49] Considerato che tutti gli enti provengono da Brahman, il supremo ātman, essi devono considerarsi effettivamente Brahman. [63]

 

    Si noterà, nella duplicazìone della verità riposta negli scritti sacri, come Šankara compia un’operazione che identica a quella fatta da Spinoza nei confronti del Vecchio Testamento. L’interpretazione “volgare” della voce di Dio contenuta nella lettera biblica ed esposta dai teologi che lo hanno preceduto è una lettura storiografica che coincide con quella che Šankara vede come “inferiore” in coloro che lo hanno preceduto nell’interpretazione dei Veda. Šankara vede in essi dei sempliciotti, che si sono fermati a un’interpretazione superficiale dei loro contenuti, quindi insensibili ai significati profondi, così come Spinoza considera teologi rozzi quelli che propinano i libri sacri al volgo.

    Nella visione shankariana la consapevolezza della presenza totalizzante del Sé-Brahman deve precedere ogni altra nozione umana. Un a priori rispetto ad ogni altro concetto e come tale indimostrabile; poiché l’Assoluto immutabile è al disopra di ogni dimostrazione. Raggiungere tale assoluto ed entrare in comunione con lui, al punto di identificarsi con esso, è il fine del sapiente vedantico, il quale deve essere consapevole che per giungervi non basta la sapienza, ma ci vuole anche una condotta irreprensibile e ricca di esercizi spirituali. Afferma Šankara:

 

Realizzando consapevolmente l’ātman si perviene al distacco dal fenomenico universo. Ciò costituisce la vera rinuncia del Saggio, poiché porta all’immediata Liberazione. [64]

 

Bisogna perdere i contatti con le pluralità del mondo volgare per elevarsi all’unità divina. A questo fine Šankara pone quattro regole fondamentali: 1. saper distinguere l’eterno dal contingente, 2. non aspettarsi alcuna ricompensa per i propri sacrifici ascetici, 3. dominare desideri e sentimenti, 4. impiegare tutte le energie per liberarsi dai legami dell’esistenza corrente.

    Siamo in una certa misura di fronte a uno dei classici percorsi ascetici “per stadi” tipici di tutti i misticismi, ma dove la salvezza si configura per molti versi come un fine “pratico”, nella stessa misura in cui si pone nel Buddhismo. E ciò anche se qui non viene enfatizzato il fatto che tale liberazione coincida con la beatitudine del nirvana, quanto l’essere un percorso dell’intelletto verso la comunione con Dio. Sullo sfondo è sempre comunque incombente il samsāra, con la sua irrimediabile cogenza e con la sua catena di esistenze prima di raggiungere il traguardo finale dell’ascesi dell’ātman individuale all’Ātman-Brahman. Dal punto di vista ontologico, raggiuntolo, non vi è più alcuna differenza tra l’individuo sublimato e Dio stesso. 

    Tra i teorici posteriori è importante citare Rāmānuja (1017-1137 circa), il quale volge la teologia Vedānta nuovamente in direzione personalizzante, in favore dell’ipostasi di Vishnu quale Brahman. Questo pensatore, che sarebbe vissuto 120 anni, si oppone al panteismo acosmistico di Šankara in nome di una visione teologica che egli ritiene più fedele allo spirito delle Upanishad. La quale viene coniugata  sia con i Brahma-Sùtrā di Bādarāyana (che egli commenta nel Vedāntasāra) e sia con i testi degli Ālvār, poeti-teologi mistici vissuti tra il VI e il X secolo, autori di inni di devozione a Vishnu. Rāmānuja riporta in primo piano anche la bhakti (devozione); riproposta come passione per Dio che conduce alla sua visione diretta ed in seguito alla morte del corpo quale liberazione definitiva.

 

    Veniamo ora a trattare del Taoismo; teologia filosofale nata in Cina tra il VI e il V se.a.C., la quale, in alternativa a quella di Confucio (551-479 a.C.), si offre come orizzonte metafisico nettamente panteista. Esso fa riferimento al ben noto ideogramma del tao (anche dao), un simbolo sacrale ancestrale (i cui primi esempi grafici noti sono però tardi) concettualmente preesistente nella diade Yin e Yang. L’origine di questi due principi cosmici è stata interpretata sinteticamente sia come coppia caratteriale femminile/maschile (peraltro presente in tutta la teologia cinese) e sia come polarità ideale della “via” alla perfezione dell’”andare” verso il tao. Già assai prima dell’avvento di un Taoismo cultuale e filosofale definito (tra il IV sec.a.C e il I sec.d.C) il fondatore di esso veniva indicato nel leggendario Lao-Tze (trad. anche Lao-Tzu o Lao-Tzi) quale fondatore di una originaria dottrina fondata sul tao.

    Le due componenti dell’ideogramma, oltre che come principi cosmici del femminile e del maschile, erano portatori del significato letterale di “testa” e “percorso”, assumendo poi anche i significati di “via”, “metodo”, “guida” e “discorso”. Se il taoismo sembra porsi come un dualismo, in realtà esso si estrinseca concettualmente proprio come una “composizione degli opposti nell’unità”, ed è solo dall’interazione tra gli opposti che può nascere l’Uno-Tutto. Per quanto un taoismo cultuale preceda nel tempo quello filosofale, avendo le proprie radici nello sciamanesimo, i due indirizzi vanno considerati unitariamente, poiché comuni sono le basi ontologiche e dottrinarie quantunque differenti gli aspetti sacrali ed etici.

    Il Tao assume essenzialmente il significato di un principio cosmico totalizzante immanente alla realtà, ed essendo questa mutamento (in termini occidentali, un divenire) si presenta come unità dinamica il cui significato non è nell’immutabilità della stasi ontica, ma nell’immutabilità processuale del divenire. Un inno all’unità del cosmo è nella sentenza XXXIX del Tao-te-ching, che recita:

 

Pervennero alle Unione, dalle origini, il cielo, che da allora, luce assunse, la terra, che perciò divenne stabile; gli spiriti, che allora forza assunsero; le conche, che da allora si colmarono [d’acqua]; gli esseri, che affiorarono alla vita; i re vassalli: paradigma al mondo. L’Unione questo fece. Senza di essa, privo di luce, il cielo crollerebbe. Se instabile, la terra in pezzi andrebbe. Gli spiriti, impotenti, sparirebbero. Le conche, inaridite, seccherebbero, e gli esseri, infecondi, perirebbero; i re vassalli, senza onor, cadrebbero. Chi sulla gleba nasce, eleva i principi; chi sta in basso è sostegno a chi sta in alto; principi e re perciò si dicon miseri, servi dei servi, orfani, indigenti: chi giace sulla gleba li tien alti. Un carro intero non sta nei suoi pezzi. Brilla la giada, ma la pietra regge. [65]   

 

Poiché “un carro intero non sta nei suoi pezzi” solo l’Uno-Tutto olistico è reale, ed esso sta insieme perché ciò che sta in basso sostiene ciò che sta in alto. Questa inversione del potere ideale spiega perché il Taoismo abbia incontrato una certa impermeabilità nel potere imperiale e nella classe aristocratica colta legata al Confucianesimo, mentre ha trovato attenzione e riscontro in classi sociali cinesi non necessariamente incolte, ma piuttosto lontane dal potere costituito.

    Dal punto di vista etico la filosofalità taoista stimola un atteggiamento mistico che esclude la partecipazione alla vita pubblica, consiglia la rinuncia ad ogni ambizione di carattere sociale e soprattutto prescrive l’assunzione della pratica del wu-wei, cioè della non-azione quale principio etico fondamentale. Questo nasce da una concezione in base alla quale la natura non va alterata in alcuna sua espressione e non si deve agire in alcun modo su essa e sui suoi componenti, poiché va lasciata essere come è nella sua già perfetta divinità diveniente, essenza del tao stesso. Il legame con la natura è assoluto e consiste nel partecipare ai suoi ritmi eterni, nel flusso naturale dell’accadere del tao di cui non si deve turbare la perfezione. Un principio etico espresso  con modeste varianti sia nel Tao-te ching attributo a Lao-Tze, sia nelle altre due opere più importanti, lo Zhuang-tzi (anche Chuang-tzu) di autore anonimo [66] e scritto anch’esso intorno al IV sec.a.C. (e di poco anteriore al Tao-te ching), nonché nel più tardo Lieh-tzu.

    Va precisato che la dottrina taoista è antiintellettualistica, fondandosi sull’intuizione personale del divino e non sui procedimenti della ragione né su elaborazioni dottrinarie complesse. Da ciò un esplicito anti-scientismo e una scarsa considerazione per la cultura in generale, con l’invito al ritorno a un semplicità e a una naturalezza ancestrali e pre-culturali. Basti una citazione per tutte, la sentenza XIX del Tao-te-ching, nella quale si prescrive:

 

Getta il sapere, la saggezza amputa e il popolo ne avrà in profitto il centuplo. Amputa umanità, giustizia getta: e saran padri i padri e figli i figli. Getta il profitto, la destrezza amputa: ladri e banditi più non vi saranno. Resteran ghirigori inapplicabili quei tre decreti? Su altro l’uomo poggi: alla seta non tinta, al grezzo tronco torni e contenga brame ed egoismi. [67]

 

Il sapere relativo al mondo e all’organizzazione della società umana allontana dal Tao, la realtà importante non è quella visibile e percepibile (la piccola conoscenza), ma quella profonda e spirituale che inerisce il cosmo nella sua essenzialità (la grande conoscenza). Nello Zhuang-tzu si legge:

 

La grande conoscenza percepisce e accoglie senza riserve. La piccola conoscenza si urta contro tutto ciò che incontra e si rinchiude negli a priori del mondo dei sensi. Lascia scappare l’essenziale: ciò che il Cielo produce con la sua sola presenza, questo naturale che porta tutti sulle ali, perché noi non abbiamo la vita, ma è la vita che ci possiede. [68]

 

    La frase di chiusura di questo passo è una delle più affascinanti espresse dal Taoismo. Se si tengono presenti i presupposti dottrinari del Buddhismo originario [69] non potrà sfuggire come la visione idilliaca della natura qui posta risulti oppositiva al “nichilismo” buddhista, reso nel concetto di anicca (impermanenza del mondo come sua inconsistenza e illusorietà). Tuttavia, sarà proprio la penetrazione del Buddhismo in terra cinese, all’inizio della nostra èra (favorita dalla forza concettuale del canone Tripitaka e dall’opera di proselitismo), ad indurre i maestri taoisti a raccogliere anch’essi i propri testi sapienziali in un canone, che prenderà il nome di Tao-tsang. Le due dottrine troveranno persino un loro punto di incontro nell’ascetismo Zen, che nasce in Cina ma passa poi in Giappone, dove raggiungerà il successo, offrendosi oggi come una delle più seguite teologie ascetiche.   

    Un aspetto non trascurabile del Taoismo per il suo legame con l’ideale di un’immortalità individuale, in realtà perseguibile solo come longevità acquisibile con le pratiche ascetiche. Il rapporto col tao dovrebbe infatti portare a fondersi con esso e con esso perpetuarsi in unione mistica, in virtù della quale il corpo umano diventa tutt’uno col corpo cosmico. Questa fusione si ottiene per un verso col wu-wei e per l’altro con la meditazione che predispone all’estasi. Nel Chuang-tzu è chiaramente indicato che il raggiungimento dell’unione col Tao presuppone un’alterazione dello stato di coscienza. Il fatto che tale alterazione possa essere favorita anche dall’assunzione di sostanze (ginseng, cannella, ecc.) in grado di agire sulla condizione psicofisica rivela il profondo legame con un’arcaica base sciamanica (si ricordi che nel mondo indiano di epoca vedica i bramani bevevano il soma per trattare col divino). Così come un’altra analogia colle pratiche di quel contesto si riscontra in certe tecniche respiratorie abbastanza simili a quelle degli yogi, sì da indurre qualcuno a vedervi un comune sostrato sciamanico pan-asiatico.      

     Il Taoismo, attraverso le sue evoluzioni nel tempo, presenta, similmente ad altre religioni teoricamente “senza dèi”, il fenomeno della divinizzazione del personaggio che si ritiene ispirato ed illuminato primariamente dall’Uno-Tutto: quindi latore diretto della verità divina. In tale senso è stato possibile che Lao-tze abbia potuto assumere, dal II secolo d.C in poi, i caratteri divini attribuiti al tao stesso dal lui teorizzato, sì da condurre i fedeli a chiamarlo “corpo del tao” quale umanizzazione di esso, conciliatrice degli opposti principi cosmici. Risulta chiaro che quantunque lo spiritualismo orientale riesca a fare largamente a meno dell’ipostasi di un Dio definito quale oggetto cultuale, preferendo una concezione panteistica e impersonale di esso, tuttavia, con l’istanza devozionale nasce l’esigenza di concretizzare l’idea del divino in qualcuno, sì da renderlo definito e rappresentabile.

    Una forma mistica sincretica, che assume elementi del Taoismo e li innesta sul ceppo del Buddhismo, è il già citato ascetismo Zen, una mistica meditativa nata in Giappone tra il XII e il XIII secolo, tendente al riconoscimento dell’unità olistica dell’essere dove il sacro e il profano entrano a pari titolo nell’unità dell’Indivisibile divino. Lo Zen gode di buon successo nel mondo contemporaneo giapponese (ma anche in numerose nicchie della religiosità occidentale) perché offre una via di superamento del caos e dello stress del vivere della società iper-tecnologica. Ciò attraverso una weltanschauung rilassante e corroborante di coesione con un universo dove materialità e spiritualità risultano superate in un’unità olistica che include il soggetto pensante e meditante, che viene a fondersi spiritualmente col cosmo stesso, più o meno nei termini offerti da tutti gli altri panenteismi. 

 

    A margine delle considerazioni di cui sopra, ed a conclusione di questo paragrafo, vogliamo citare, nel mondo contemporaneo occidentale, il caso assai interessane del fisico americano Fritjof Capra, che può esser assunto a paradigma della “folgorazione” che può colpire una persona di cultura monoteistica (ed insieme scientifica) che viene a contatto con quella panteistica orientale e con la sua affascinante spiritualità. Capra ha pubblicato nel 1975 un fortunatissimo libro dal titolo The Tao of Physics (seguito da altri di minor successo) che è stato tradotto in moltissime lingue e che ha costituito un significativo punto di incontro della cultura occidentale e di quella orientale. Esso è poi diventato un libro cult e per il movimento della parte più intellettuale del movimento New-Age, un sistema ideologico-aggregativo che ha permeato larghi strati della cultura giovanile occidentale negli ultimi decenni del ‘900 [70]. Il libro di Capra è anche interessante per il suo cogliere corrispondenze tra il misticismo orientale e alcuni aspetti della fisica della materia elementare (ovvero delle alte energie). A tale nostro apprezzamento intellettuale si coniuga, tuttavia, non solo un profondo dissenso teorico, ma altresì la considerazione che ogni qual volta la conoscenza venga inquinata dalla teologia ne può sortire filosofalità interessante, ma mai  filosofia. 

    Capra ritiene di aver avuto una vera e propria illuminazione di tipo estatico. Afferma infatti nella prefazione a Il Tao delle fisica: «Cinque anni fa ebbi una magnfica esperienza che mi avviò sulla strada che doveva condurmi a scrivere questo libro. In un pomeriggio di fine estate, seduto in riva all’oceano, osservavo il moto delle onde e sentivo il ritmo del mio respiro, quando all’improvviso ebbi la consapevolezza che tutto intorno a me prendeva parte a una gigantesca danza cosmica. […]  Sedendo su quella spiaggia, le mie esperienze precedenti presero vita; “vidi” scendere dallo spazio esterno cascate di energia, nelle quali si creavano e si distruggevano particelle con ritmi pulsanti; “vidi” gli atomi degli elementi e quelli del mio corpo partecipare a quella danza cosmica di energia; percepii il suo ritmo e ne “sentii” la musica: e in quel momento “seppi” che questa era la danza di Śiva, il Dio dei Danzatori adottato dagli Indù.» [71]  Naturalmente non abbiamo motivo di negare credito alla sincerità di Capra e non mostrare il massimo rispetto per tale sua esperienza interiore, ma ciò non ci esime dall’esprimere qualche dubbio circa la validità di essa come base di partenza per un’interpretazione olistica della realtà fisica.

    La tesi di Capra si riallaccia comunque anche a un’ipotesi scientifica esposta da Geoffrey Chew alla fine degli anni ’60, nota come bootstrap, e collocantesi all’interno della Teoria della matrice S. Alla base di essa sta una concezione del cosmo che lo vede come “autocoerente” nella sua unità-totalità, e quindi non dipendente dal comportamento delle particelle elementari e delle forze, che non sarebbero altro che sue espressioni fenomeniche contingenti. L’ipostasi dell’Uno-Tutto quale frutto sincretico di meditazione mistica applicata alla fisica è tesi affascinante e probabilmente di lungo corso. Prepariamoci quindi ad una sua sempre maggiore presenza nel panorama culturale post-tecnologico. Per confrontarsi essa non vi è altra scelta per la filosofia che adeguare le proprie conoscenze, accogliendo quelle acquisizioni della scienza che possono concernerla e permetterle uno sviluppo conoscitivo, al di là dei chiusi orizzonti strumentali della logica e della dialettica.