¿Qué es hoy el pensamiento de izquierda? Si uno se tuviera que atener a una visión clásica de los pensamientos políticos podría concordar, con el presidente francés François Miterrand, que la izquierda solamente es definible a partir de contrastación con su opuesto teórico, la derecha: mientras ésta "quiere conservar", aquella "quiere transformar".

La pregunta que se deriva de esta conceptualización es evidente: ¿transformar qué? Pues determinadas situaciones de injusticia emparentadas con la desigualdad social. El teórico italiano Norberto Bobbio apunta en este sentido una doble diferencia entre izquierda y derecha. La izquierda aprecia más el valor de la igualdad y la uniformidad, mientras la derecha lo hace más con los de jerarquía, el orden y la diversidad; otro criterio para distinguir ambos pensamientos se basa en que la izquierda es inclusiva de todos los sectores sociales, sobreentendiéndose que tal inclusión apunta a los beneficios económicos del sistema, en tanto la derecha suele ser exclusiva de algunos de ellos.

Esta doble diferenciación permite a Bobbio arribar a una conclusión que, en mayor o menor medida, es compartida por la mayoría de las corrientes políticas actuales: en líneas generales, el principal objetivo del pensamiento de izquierda es el de defender a la parte más débil de la Sociedad (01). En el marco de esta perspectiva, el propio Miterrand asocia al pensamiento de derecha con los que sacan beneficio del trabajo de otros, mientras vincula al de izquierda con los que sufren esta explotación (02).

De las palabras del político galo parecería desprenderse una doble conclusión: la primera, que se abordará en detalle en otro pasaje de esta investigación, asocia a la derecha, en su afán de mantener cierto estado de cosas, con la ideología conservadora. La segunda conclusión, en cambio, tiene una directa incidencia en este pasaje de nuestro análisis, dado que implícitamente se asocia a la izquierda con posturas contrarias al sistema económico de libre mercado.

Ateniéndonos al criterio de algunos analistas políticos este último postulado debería ser, por lo menos, reexaminado a la luz de la evolución más reciente del pensamiento político. Desde nuestro país, dos estudiosos han intentado realizar aportes teóricos en este sentido, creando nuevos criterios de clasificación que dividen al pensamiento de izquierda en "clásico o malo" y "arcaico o moderno", respectivamente.

La izquierda clásica surgiría directamente de Marx, cuyo pensamiento habría sido tergiversado durante el siglo XX por posturas totalitarias, y apunta a liberar al hombre de todo cuanto impide su desarrollo. Cree en la noción de igualdad aunque no la asimila a la de uniformidad, por lo que exalta la libertad y la democracia como valores fundamentales.

En oposición a este concepto, la mala izquierda es producto de la mencionada tergiversación y su aplicación más acabada es el sistema surgido en la Unión Soviética después de la revolución de 1917 y en Europa Central-oriental tras la Segunda Guerra Mundial, con una doble característica distintiva: la subordinación del individuo a la clase social, el partido, la nación y el Estado; y consecuentemente, el desdén por el ordenamiento democrático según se entiende a este concepto en Occidente (03).

Un detallado análisis comparativo de esta antinomia entre malas y clásicas izquierdas, correspondiente a Juan José Sebrelli, permite apreciar que su respeto por el individualismo y su rechazo a cualquier criterio de uniformidad no sitúan a esta doctrina en oposición al libre mercado.

La visión de Mariano Grondona es coincidente con esta lectura, basando su postura en los perniciosos efectos que en el campo del pensamiento político genera el anacronismo, dado que las Ciencias Sociales son por esencia dinámicas y cambiantes; por eso, agrega Grondona, no debe confundirse inmovilismo con integridad, dado que se corre el riesgo de retener antiguas versiones de la realidad que ya no son válidas.

Una izquierda dinámica que rechaza el inmovilismo tiene la oportunidad de ser moderna, en la medida en que acepta la seriedad monetaria y presupuestaria, y al libre mercado como estimulador del crecimiento económico a través de la competencia. Esta aceptación la diferencia de la izquierda arcaica y la asemeja a la derecha, de la que a su vez la separa su percepción de los efectos sociales del crecimiento económico: una mayor desigualdad. Con este contexto la izquierda moderna propone que el Estado adopte medidas concretas para compensar esos efectos colaterales negativos del crecimiento económico a través del libre mercado (04).

Inclusive con perfiles clásicos y modernos, parecería existir una crisis de contenido en el pensamiento de izquierda, de acuerdo a los análisis que surjen de la situación política europea. El ya mencionado pensador italiano Norberto Bobbio circunscribió el contenido de este pensamiento a la lucha contra lo que considera "las tres fuentes principales de desigualdad: la clase, la raza y el sexo", lucha ésta a la que legitima como "el irresistible camino del género humano hacia la igualdad"; a estos objetivos agrega un cuarto, novedoso, la protección del medio ambiente (05).

La reivindicación que hace Bobbio de las luchas contra las diferencias de clase como patrimonio intelectual de la izquierda, que es similar a la que efectua Miterrand en relación al combate a la explotación económica, también es enarbolada por el español Manuel Escudero. En sus propias palabras:

Por su riqueza de contenidos, este párrafo amerita ser comparado con la conceptualización de izquierdas de Grondona, contrastación de la que surge una lectura contradictoria. Este pensamiento puede ser considerado moderno en tanto no reniega de las políticas de libre mercado, únicamente las limita el excesivo sesgo economicista que a las mismas le pueden imprimir los técnicos. Pero, por otro lado, su subestimación de la lucha contra la inflación como objetivo primordial de la política económica contradice la conceptualización del autor argentino.

En definitiva, la duda respecto a si es o no moderno este pensamiento de izquierda es dilucidada por el propio Escudero, quien se expresa negativamente al respecto. Según su opinión, en una economía mundializada y de trabajo flexible y escaso los clásicos postulados de la izquierda, críticos respecto a la injusta distribución de la renta, deben actualizarse; junto a un nuevo análisis crítico de las desigualdades sociales que genera la globalización e interdependencia económicas, otros dos elementos constituirían para este catedrático los ejes principales de una nueva izquierda en Europa: la elaboración de nuevas formas de movilización social y la moralización de la vida política.

En el primer caso correspondería a esta corriente de pensamiento el diseño de nuevos sistemas de captación de adherentes y de control público de las acciones de los partidos políticos, cuyos fines no pueden legitimar, por más altruístas que sean, medios de dudosa transparencia o legalidad. Accesoriamente, prácticas de este tipo contrarrestarían una crisis de las versiones tradicionales de hacer política, que podría redundar en la aparición y crecimiento de corrientes autoritarias.

En el segundo, correspondería a la izquierda adecuarse al impacto que han generado los medios de comunicación masiva en los asuntos públicos, haciéndolos más transparentes y poniendo al descubierto numerosos casos de corrupción. Tal adaptación debería dar lugar a "una nueva ética democrática" que, finalmente, redunde en una nueva y mejor versión de la actividad política (06).

Sami Naïr, profesor de Ciencias Políticas de la Universidad de París, concuerda con este punto de vista de Escudero, al considerar que la izquierda debería encarnar la aspiración a un mayor control sobre las élites políticas, partiendo del supuesto que la lucha contra la corrupción pasa por el desarrollo de la transparencia del poder.

Este catedrático también concuerda con Escudero en que la izquierda debe actualizar sus postulados al contexto globalizado e interdependiente de la economía internacional, agregando que a este pensamiento le correspondería hallar respuestas al fenómeno de la exclusión de vastos sectores sociales del sistema productivo, encarnando la lucha contra la dualización de la Sociedad en sectores integrados y marginados. Finalmente, Nair agrega que la izquierda debería incluir entre sus nuevos postulados la solidaridad con los pueblos empobrecidos, dando forma a un nuevo tipo de internacionalismo que incluya a empresas y fuerzas sociales transnacionales (07).

Finalmente, una última versión de la izquierda que cabe consignar es la de Maurice Duverger. Este profesor emérito de la Sorbona no enfatiza tanto en lo que la izquierda es, sino por el contrario en lo que no debe ser: una ideología que se encierre en una "cultura de oposición" y que abra dudas a importantes sectores de la opinión pública sobre su capacidad para ejercer el poder en forma democrática.

La posibilidad que la izquierda genere a la ciudadanía este interrogante se vincula, de acuerdo a Duverger, a que la misma no es un pensamiento homogéneo sino que en su seno conviven posiciones de diverso grado de radicalización, cuyas expresiones más extremas pueden ser percibidas como antisistema. Paralelamente, esas expresiones extremas se niegan a flexibilizar sus puntos de vista en aras de una homogeneización con los referentes de la izquierda más moderada, de los que también rechazan su proclividad a concertar alianzas con fuerzas de otra extracción ideológica.

Llevando su evaluación al panorama político de Europa Occidental, Duverger identifica al comunismo como la postura más radicalizada de la izquierda, agregando: "En París y Roma, los comunistas se alegran de que parezca que la izquierda va a estar alejada del poder por mucho tiempo" (08).

Naïr recuerda que no adaptar sus doctrinas, sea a partir de una o todas las propuestas descriptas, o de otras, profundizará la crisis de la izquierda, llevando su situación al de una renuncia histórica: "la izquierda corre el riesgo de desaparecer como alternativa sociopolítica" (09).

El análisis del pensamiento político de derecha revela mayor complejidad que el de izquierda, debido a que se observan menos elementos comunes entre los analistas de este fenómeno. Recordemos que François Miterrand asoció al pensamiento de derecha con posiciones conservadoras y con la vigencia de un sistema económico de libre mercado que no repara en las desigualdades sociales que genera. Diferenciándose de él, Grondona considera que, si bién la derecha tradicional se caracteriza por implementar políticas económicas de libre mercado exentas de medidas sociales correctivas desde el Estado, tal ausencia no obedece a un desinterés por los sectores sociales más desprotegidos.

Por el contrario, el pensamiento de derecha considera que el libre mercado genera sus propias medidas sociales, el trickle down o goteo hacia abajo de la riqueza. En palabras del propio Mariano Grondona, "si se deja que algunos se enriquezcan primero sin desalentarlos o expropiarlos, el efecto cascada hará que su nueva riqueza rebase al fin en dirección a los demás sectores" (10).

¿Es en esta dirección en que se encaminan los más recientes experimentos políticos considerados de derecha? Por cierto que no, juicio de valor que surge de los debates que tienen lugar en Europa, donde últimamente se ha asociado al derechismo con el autoritarismo, el empleo indiscriminado de los medios de comunicación masiva con fines electoralistas y la adopción de posiciones racistas y xenófobas. En el Viejo Continente estas asociaciones apuntan directamente al caso de Italia, a raíz del triunfo comicial en 1994 de la alianza Forza Italia (FI), integrada por grupos neofacistas y liderada por el magnate de los medios de comunicación Silvio Berlusconi.

Describiendo las causas de estas percepciones, se ha considerado que FI es una consecuencia de la fragmentación de la clásica derecha moderna europea, representada por la democracia cristiana, justificándose sus contenidos autoritarios y xenófobos en dos frases atribuidas a Gianfranco Fini, el líder de la corriente neofacista en esa coalición pluripartidaria: "Europa perdió su identidad cultural el dia del gran desembarco aliado en Normandía" y "hay fases de la historia en que la libertad no es un valor preeminente".

De ambas frases se ha otorgado particular importancia a la primera, dado que la misma indicaría que Fini considera que "la identidad cultural europea es la del nazismo, la del fascismo, la de la unidad impuesta por la invasión, la violencia, la negación de los derechos, el racismo". Con este antecedente, se ha sugerido que el tipo de derecha que encarna FI es intrínsecamente antieuropeísta, puesto que los valores antes señalados fueron precisamente aquellos que quisieron desterrar los precursores de la Unión Europea (11).

Con este último pensamiento coincide uno de los más conocidos teóricos políticos europeos, Ralf Dahrendorf, aunque arriba a ese resultado por caminos completamente diferentes. Que "la retórica de la Nación reemplace a la de Europa" sería una consecuencia directa, pero no inevitable, de posiciones xenófobas y de la exigencia de la población de que los gobiernos recorten los derechos de inmigración y asilo. A su vez, esta xenofobia provendría de discursos políticos populistas que reconocen que la lucha contra la delincuencia y el desempleo encabezan la lista de prioridades de la ciudadanía.

Tras estas disquisiciones, este profesor de la universidad de Oxford plantea un elemento de la máxima importancia. En el actual panorama político europeo, el populismo y la xenofobia no deben ser considerados como patrimonios exclusivos del pensamiento de derecha, como tampoco lo es la aplicación de políticas de libre mercado exentas de medidas sociales correctivas.

Dahrendorf sustenta esta conclusión en dos factores: que la nueva derecha puede estar dispuesta a mantener políticas sociales de protección y subvención, y que las exaltaciones de valores tradicionalmente asociados a la derecha como ley y orden son enarbolados también por fuerzas vinculadas al pensamiento de izquierda, como el laborismo británico.

¿Qué es entonces la expresión de derecha que encarnaría el FI para Dahrendorf? Es una corriente populista que surje de una crisis de la clase política tradicional, que no tiene un claro discurso económico de libre mercado porque tampoco lo tiene respecto a otros temas, y que no monopoliza ese mencionado populismo, aunque sí lo maximiza (12).

Existen coincidencias y divergencias con el pensamiento de este británico desde dentro y fuera de FI, la fuerza política italiana calificada como derechista. Desde afuera, Maurice Duverger y Gerardo Mello Mourão también coinciden en que el caso italiano es la manifestación más acabada de una crisis de la política tradicional. El pensador francés diría:

El intelectual brasileño Gerardo Mello Mourão, miembro de la Academia de Filosofía de su país, aventuró por su parte que el perfil ideológico que Gianfranco Fini le imprimió a FI no puede ser asimilado automáticamente al pensamiento de derecha, dado que un análisis de su plataforma muestra elementos de diversa procedencia. Desde este punto de vista, FI no es derechista, sino más bién "una ecléctica ensalada política" que reune en su seno posturas tradicionalmente asignadas al comunismo tradicional de Antonio Gramsci y al moderno de Achille Occhetto, último líder del Partido Comunista Italiano (PCI); al liberalismo y a la democracia cristiana.

De estos dos párrafos se desprende explícitamente que Duverger y Mello Mourão no asimilan automáticamente a FI al pensamiento de derecha, puesto que su difusa ideología económica no lo indica, como tampoco lo hace su manejo de los medios de comunicación. Para el primero de los nombrados, lo que sí haría este manejo sería abrir a futuro la posibilidad a políticas populistas y autoritarias de la alianza, que podrían originarse en lo que el citado teórico considera la personalidad megalómana de Berlusconi (13).

Por otra parte, desde posiciones más afines al berlusconismo se coincide con Dahrendorf y Duverger en que FI es la consecuencia de una crisis de los partidos políticos tradicionales, que habrían mantenido durante décadas un sistema basado en la primacía de lo público, lo social, el moralismo y el igualitarismo vistos como algo espiritual; y donde lo .libre, lo privado, lo individual y el consumo se calificaban como algo material y, por ende, censurable.

Desde este punto de vista Berlusconi encarnó una revolución cultural que aspira a corregir dos situaciones defectuosas: la divergencia entre la realidad italiana, una potencia capitalista, y su imagen en el exterior, basada en culturas políticas anticapitalistas; y la consecuente separación entre la clase política y la clase económica, cuyo ejemplo más acabado fue la corrupción gubernamental (tangente).

Los contenidos de esta revolución sí serían de derecha desde el momento en que realzaron los citados valores desdeñados por la política tradicional: lo libre, lo individual, lo privado y el consumo, plasmados en políticas de libre mercado (14).

Es así que, en el contexto de un discurso político con pocas presiciones, la Fuerza resaltaba la promesa de llevar adelante una fuerte reducción impositiva y atacar agresivamente la desocupación, del 11 % de la Población Económicamente Activa (PEA) en todo el país y casi 40 % entre la juventud de la zona sur (el Mezzogiorno) mediante un plan económico ideológicamente calificable como liberal (15).

Una última opinión a ser citada es aquella que recoge la aparición de pensamientos fascistas y, de parte de Dahrendorf y Duverger, la existencia de una crisis de la política tradicional que los origina. Estos fascismos, sin embargo, no pueden ser caratulados como de derecha, como tampoco sirven para entenderlos conceptos como nacionalismo, nacionalsocialismo, lucha de clases o cualquier otro de raíz ideológica.

Precisamente, ese fascismo no tiene referentes ideológicos porque sus adherentes aborrecen la política y los políticos; sus únicos elementos comunes son el ejercicio de la violencia, que no necesariamente debe aplicarse con criterios xenófobos, y su procedencia de estratos sociales que se sienten económicamente excluidos y sin futuro. Tampoco tienen en común programas ni caudillos, exhibiendo entre sí una gran fragmentación (16). Si éste es, verdaderamente, el fascismo que se observa en Europa, su falta de programas y su rechazo de la política son elementos que conducen a su exclusión del pensamiento de derecha.

En líneas generales se sabe (y en tal sentido lo damos por sentado, sin efectuar mayores aclaraciones al respecto) que aquellas ideologías que se definen como socialistas se identifican con los postulados del pensamiento de la izquierda moderna, que acepta al libre mercado aunque asigna al Estado la corrección de los desequilibrios sociales que genera.

Avanzando hacia planos de mayor especificidad, según el teórico español Ignacio Sotelo, profesor de la Universidad Libre de Berlín, la ideología socialista moderna plantea en este punto sus principales diferencias con el liberalismo, entendiendo que la incorporación de todos los sectores sociales a los beneficios del mercado implica una "democratización de la economía" profundamente relacionada con la democratización global de la Sociedad: como procesos dependientes, uno no se puede alcanzar sin el otro.

Esta "democratización de la economía" es explicada por Sotelo como una aproximación continua hacia la igualdad social, sin la cual una persona no tiene posibilidades de ser plenamente libre, lo que remite al socialismo directamente a los valores consagrados por la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad (17).

El periodista brasileño De Mello Kujawski advierte en la aceptación del libre mercado una metamorfosis radical frente a los postulados socialistas clásicos, que hacían especial hincapié en la participación del Estado como actor protagónico del sistema económico. El resultado de esta metamorfosis, a la que considera "una victoria contra la intolerancia dogmática", es la aceptación de las reglas capitalistas, nunca para conformarse con el status quo, sino para incorporar a los sectores excluidos y marginados entre sus beneficiarios (18).

La aceptación de la compatibilidad del mercado con una democratización de la economía, en este caso con especial énfasis en el logro de la plena ocupación, queda clara en la siguiente frase correspondiente al francés Pierre Mauroy, sucesor del fallecido Willy Brandt en la presidencia de la Internacional Socialista (19):

Un ejemplo palmario de los cambios registrados por el socialismo es el documento marco del XXXIII Congreso del Partido Socialista Obrero Español (PSOE), realizado a fines de marzo de 1994. Sorprendentemente, ese documento califica a los socialistas como herederos naturales de los principios y valores del liberalismo político, debido al valor que otorgan a la libertad personal, aunque los diferencia de la visión económica de esa ideología la seguridad de que las oportunidades individuales requieren un ordenamiento social basado en la solidaridad y, por lo tanto, en un sentimiento compartido de responsabilidad que debe encarnar el Estado (20).

Que esta tendencia trasciende el caso español se plasma en un informe periodístico especial sobre la situación en Europa, que dice (21):

Esta visión ejemplifica la actualización del socialismo hacia políticas de mercado pero, a su vez, encierra dos interrogantes de capital importancia: ¿es la defensa de la participación del Estado en la economía el verdadero carácter distintivo del socialismo moderno? y ¿hasta dónde llegan los límites del socialismo frente a otras ideologías?

Resulta conveniente recordar la opinión del semanario británico The Economist, para quien estas preguntas encierran la verdadera clave del nuevo pensamiento socialista: el eje de su discurso ha dejado de hacer hincapié en los medios, o sea en el mercado, para concentrarse en los fines.

Avanzar en el campo de los fines de la ideología socialista moderna abre un panorama, en el caso específico europeo, caracterizado por la multiplicidad de opiniones. Estos puntos de vista no necesariamente son coincidentes entre sí, registrándose importantes divergencias a las que deben agregarse casos de disfuncionalidad entre la teoría y la práctica.

Para algunos, el fin del socialismo es la protección de los sectores más carenciados de la Sociedad, o sea el logro de un equilibrio entre eficiencia (económica) y equidad (social), un objetivo que planes socioeconómicos considerados de derecha no habrían podido cumplir. La evidencia de este fracaso sería, para los detractores de los últimos gobiernos británicos, el crecimiento de la pobreza y el deterioro de los servicios públicos en el Reino Unido.

En la búsqueda del logro de tal finalidad, argumentan los adherentes a esta corriente, el socialismo tendría como ventaja intrínseca frente a las ideologías que responden al pensamiento de derecha una mayor capacidad para atacar ciertas clases de privilegios e intereses sectoriales, dada la inexistencia de compromisos con sus protagonistas (22).

Otro fin del socialismo que se esgrime es "la profundización del concepto de democracia", objetivo que puede ser abordado desde dos puntos de vista diferentes. El primero de ellos corresponde al sociólogo Alain Touraine, director del Instituto de Estudios Superiores de París, quien considera que es falso y peligroso reducir la democracia a la existencia de un "mercado político abierto"; es decir, a la vigencia de un sistema pluripartidario.

Touraine considera que, más allá de la existencia de un mercado político abierto, la democracia se debilita si se registra una disociación entre un gobierno preocupado por las cuestiones macroeconómicas y una ciudadanía orientada al consumo y preocupada únicamente por sus necesidades inmediatas. Entre el Estado y los electores se vacía así el espacio de los consumidores.

Frente a este cuadro, una profundización del concepto de democracia implica "la reconquista del espacio público", reconstruyendo sus principales conflictos y debates, los que deben ser abordados por las plataformas de los partidos políticos. Esto presupone la reorientación del Estado hacia la unidad, igualdadad y estabilidad de la Nación, cualidades sin las cuales la ciudadanía es una palabra vacía de contenido (23).

El restante punto de vista seleccionado para relacionar el socialismo con la profundización del concepto de democracia asocia al mismo con la ética y la austeridad como valores predominantes. El autor de este punto de vista es Felipe González, líder del PSOE, quien en 1976 agregaba en su trabajo ¿Qué es el Socialismo? lo siguiente (24):

Casi veinte años más tarde, este tipo de discurso no había sufrido alteraciones de relevancia. En el ya citado documento marco del XXXIII Congreso del PSOE, esta fuerza aseguraba que el socialismo era tanto impulso ético como acción racionalizadora, agregando que la ética era el fundamento básico de su existencia y práctica políticas (25).

El abordaje de la realidad del socialismo español, a través de la identificación de sus objetivos por parte de Felipe González en su XXXIII cónclave, obliga a considerar las críticas que se formularon a este líder político desde posiciones ideológicas cercanas. Un primer testimonio en este sentido es el de Mario Onaindía, vicepresidente del Partido Socialista Español Vasco (PSE-EE), quien implícitamente establece como finalidad del socialismo la autoconstitución en el canal de participación política de los sectores sociales más progresistas.

Avanzando en el análisis de este político vasco, el carácter distintivo del socialismo no pasa sólo por los fines, sino también por los medios. En este caso se alude al diseño de políticas que neutralicen la tendencia de los mencionados sectores sociales a buscar otros canales de representación política. Es en este punto, precisamente, donde Onaindía fija su crítica a González y a su partido, considerando que aunque la acción del PSOE en el gobierno desde 1982 había modernizado a la Sociedad española, involuntaria y paradójicamente había favorecido lo siguiente (26):

Un segundo testimonio crítico a la conducción del socialismo español por parte de Felipe González es el que parte del senador Alberto Ruiz Galardón. Si bién su opinión se respalda básicamente en la gestión de gobierno del PSOE, considerando que la misma no cumplió con sus promesas de favorecer la equidad social y desterrar la corrupción política, avanza más allá para concordar con la apreciación de Onaindía en término de medios, antes que en fines.

En este sentido focaliza sus principales críticas al PSOE en su falta de un mensaje renovado, hecho que lo inhabilita como opción innovadora para la juventud y todo otro sector social que, presumiblemente, comulga con la ideología socialista. Continuando con esta línea argumental, considera que el mencionado partido no ofrece una posibilidad de ruptura y cambio; por el contrario, exterioriza una sensación de continuismo.

Que la coincidencia de Ruiz Galardón y el político vasco sea parcial y no completa obedece únicamente a que este último otorga particular relevancia al surgimiento de nuevos actores sociales con bajo compromiso político, mientras aquel circunscribe la responsabilidad de la crisis de identidad del socialismo español al PSOE: su política en el poder no era el reflejo de las posiciones y postulados que asumía fuera del gobierno, por lo que el partido "es lo que va de la oposición renovadora al poder conservador" (27).

De esta comparación parecen desprenderse dos conclusiones: en primer término, que el ejercicio del poder por parte del socialismo, si bién puede ser considerado efectivo y adecuado a los cánones de la izquierda moderna por algunos (Onaindía), también puede ser calificado como una traición a sus ideas verdaderas, esbozadas fuera del poder, por parte de otros (Ruiz Galardón). Esto ha sido planteado de la siguiente manera, asociando nuevamente esta ideología al pensamiento de izquierda (28):

Este último juicio de valor también es compartido por Julio Anguita, líder de la fuerza Izquierda Unida (IU), quien ha opinado que "el señor González es la política de derechas realmente existente" (29). Sin embargo, no deben descuidarse en este punto los ya citados conceptos expresados por Duverger acerca de la izquierda, cuyas corrientes más radicalizadas rechazan a aquellas más flexibles y moderadas.

La segunda conclusión es la reafirmación de un punto de vista que también sostiene Miterrand, como se ha mencionado, y que según se dijera en ese pasaje de la investigación se analizaría más adelante: la asociación de la ideología conservadora con prácticas asociadas al pensamiento de derecha. En líneas generales, el panorama del socialismo español hasta aquí descripto muestra elementos comunes con otros casos europeos, como el francés o el italiano, hecho que lo valida como caso de análisis; así, la actual incapacidad que Onaindía imputa al PSOE para captar electoralmente a las capas medias que él mismo contribuyó a crear, se repite en las opiniones que Jacques Delors y Michel Rocard sostienen sobre el Partido Socialista Francés (PSF).

Delors, quien hasta fines de 1994 ejerció la presidencia de la Comisión Europea, consideró que mientras en otras épocas existía en su pais una clase obrera que privilegiaba lo colectivo por sobre lo individual y que impulsaba, con alto grado de consenso, a la Sociedad a cambiar bajo inspiración de la ideología socialista, hoy no existe un grupo social que ejerza esa función (30):

La conclusión que depara este cuadro de situación es una falta de profundización de la democracia, considerando que "democracia es participación de los ciudadanos"; de desarrollo del civismo y del gusto de la participación por parte de los votantes, que se resignan a una suerte de exclusión social de casi un tercio de sus conciudadanos. Este desinterés por la vida en comunidad, con su traducción en una exacerbación del nacionalismo, aumenta la distancia entre gobernantes y gobernados, lo que sería una paradoja en un contexto democrático (31).

Frente a este cuadro, Delors considera que el PSF solamente podrá lograr sus objetivos si logra la adhesión de lo que él denomina "el grupo central", o sea las capas medias que constituyen el 70 % del electorado nacional, contra el 10 % de la clase alta y el 20 % de clase baja.

La importancia de la adhesión del "grupo central" para materializar los postulados socialistas en Francia parece ser reconocida por otros líderes del PSF, además de Delors. Desde este punto de vista es que a comienzos de 1993 el dirigente Michel Rocard lanzó su famosa propuesta del "Big Bang político", consistente en la sustitución del PSF por "un gran movimiento abierto y moderno, rico en su diversidad, que admita a aquellos que compartan los mismos valores de solidaridad y el mismo objetivo de transformación"; es decir, que compartan los ideales socialistas.

Este ex-primer ministro de Francia fundamenta la necesidad de ese cambio a partir de las ya descriptas críticas que los políticos españoles Mario Onaindía y Alberto Ruiz Galardón imputaron al PSOE: su falta de capacidad para captar la adhesión de nuevos sectores sociales emergentes de orientación progresista. Así, Rocard propone que el nuevo movimiento socialista francés resultante del Big Bang Político incorpore a los militantes ecologistas, los defensores de los Derechos Humanos, los ex-comunistas e inclusive a los sectores independientes usualmente calificados como centristas; a juicio de este político, únicamente mediante estos radicales cambios y esta histórica apertura se recomponería la importancia de la ideología socialista en Francia (32).

Por su parte, el caso de Italia ha sido comparado con el de España a partir del abandono de los ideales socialistas por los partidos que enarbolaban esa ideología cuando los mismos llegaron al poder. Esas fuerzas eran el Partido Socialista Italiano (PSI) y, pese a que su nombre puede indicar una radicalización mucho mayor que la que realmente tuvo, el Partido Comunista Italiano (PCI), transformado luego de la revolución en Europa del Este en el Partido Democrático de Izquierda (PDS).

En opinión del politólogo Gianni Baget-Bozzo, quien como se ha visto en el análisis de los contenidos del pensamiento derechista adhiere al movimiento FI de Berlusconi, considerándolo la expresión de una verdadera revolución cultural en la península (33), la alianza histórica PCI-PSI pudo combinar con éxito un discurso socialista con prácticas que no lo eran tanto. Baget-Bozzo, que califica al PCI y PSI como fuerzas eclécticas que en su lectura dieron cabida a las más diversas variantes, describe la situación en los siguientes términos:

Con esta situación, el autor concluye que el eje PCI-PSI fue el verdadero portador de la cultura de las clases dirigentes, de un poder que se terminaría divorciando del grueso del electorado por los escándalos de corrupción política conocidos mundialmente con el rótulo manos limpias.

La ideología que se conoce como liberalismo encuadra, en su versión tradicional, en los postulados clásicos del pensamiento político de derecha, es decir, la aplicación irrestricta de los postulados de libre mercado. Un acabado ejemplo es Milton Friedman, Premio Nobel de Economía, quien en un artículo reciente elaboraba la siguiente línea de pensamiento: el florecimiento de los valores individuales, cuestión clave para el crecimiento de una Sociedad, puede lograrse solamente en un contexto en que la actividad del gobierno se limite a establecer el marco en el cual los individuos se sientan libres para perseguir sus propios objetivos; el mercado libre es el único mecanismo que se descubrió hasta ahora para lograr una democracia participativa.

A partir de esta síntesis, puede entenderse más cabalmente el pensamiento de Friedman teniendo en cuenta que este economista asocia al libre mercado con el valor libertad, dado que implica la coordinación de las actividades de los hombres a través de la cooperación voluntaria; contrariu sensu, denomina colectivismo a toda participación del Estado en la economía, a la que asocia con el valor esclavitud puesto que implica la coordinación de las actividades de los hombres a través de una dirección central (34).

Frente a esta disyuntiva, el retroceso que Friedman percibe en las ideas colectivistas, a las que asocia con el socialismo, lo explica a partir de dos causas: por un lado, al conflicto que inevitablemente se genera entre las mismas y la libertad individual; por otra parte, a su ineficiencia como promotora del crecimiento económico.

Arturo Uslar Pietri, conocido ensayista e intelectual venezolano, amplía estos conceptos a los cuales evidentemente adhiere, opinando que el conflicto entre la libertad individual y las ideas socialistas, que se oponen al libre mercado, surge porque éstas piensan que la libertad irrestricta tiende a hacer difícil o imposible la igualdad. De esa manera se desconfía de la libertad económica, a la que se percibe como un valor de clase, sin por ello renunciar a la libertad política que es imprescindible para llevar adelante sus ideas.

El drama indisoluble del socialismo sería entonces, precisamente, la búsqueda casi imposible de una conciliación entre la libertad política y la reducción de la libertad económica, mientras para el liberalismo las libertades política y económica son inseparables y constituyen el agente fundamental del desarrollo económico y social (35).

Una lectura comparativa de estas opiniones con otros escritos recientes indica que, en realidad, la posición de Friedman es extrema en relación a otras lecturas liberales más moderadas que aceptan cierta participación del Estado en la economía, percibiendo en la misma una posición de dogmatismo, un "liberalismo dogmático" (36) que ha sido descripto de la siguiente manera (37):

El concepto de "liberalismo dogmático" también es empleado por un economista argentino en su análisis sobre la evolución del capitalismo, juzgando que los liberales dogmáticos, en su fanatismo doctrinario, paradójicamente se asemejan bastante a los marxistas. Agrega este analista que la intransigente posición de estos extremistas en cuanto a que el Estado es un monstruo de infinitos tentáculos que debe ser completamente mutilado, revela un grave error conceptual y una falta absoluta de conocimiento histórico.

Tal error conceptual y desconocimiento histórico equivale a una "burda confusión entre la deformación del Estado y el Estado en sí, entre el órgano y su degeneración, entre la esencia y el acto" (38).

Entre estos puntos de vista contrarios al presunto extremismo de la postura de Friedman mencionaremos cinco, los cuales se asemejan entre sí al fundamentar tal participación estatal en la economía en los efectos negativos que generaría el libre mercado total y completo.

Así, una publicación con una línea de pensamiento clásicamente liberal como The Economist de Gran Bretaña ha realizado estudios según los cuales a partir de la década del 70 se han incrementado las brechas entre clases sociales altas y bajas en el conjunto de naciones desarrolladas. Para ese semanario, parte de las causas de este desfavorable cuadro se ubican en la reducción de impuestos a los más ricos, la limitación de los gastos públicos y la desregulación de los mercados laborales.

Mas allá del diagnóstico, lo destacable de esta investigación es la solución que ofrecen sus autores: el incremento impositivo a las clases sociales más altas y el desarrollo gubernamental de políticas específicas frente a los sectores más carenciados en el campo salarial, asistencial y educativo.

Cabe efectuar aquí una lectura comparativa de dos percepciones distintas, aunque igualmente liberales. Mientras Friedman, mostrando coincidencias con la postura de Hayek considera que los aumentos de impuestos y los programas gubernamentales de ayuda social constituyen una velada forma de colectivismo que conduce a "una melange errática y contradictoria de subsidios a grupos especiales" (39), The Economist recuerda que el verdadero liberalismo de David Hume y Adam Smith se caracteriza por su pragmatismo.

Esa actitud de pragmatismo se definiría por su voluntad de equilibrar las exigencias de libertad con las de crecimiento e igualdad. Esto es así porque, si bién una transitoria situación de desigualdad puede ser un efecto inevitable del crecimiento y se revertiría en el largo plazo, un aumento desmedido de la desigualdad puede poner en peligro a todo el sistema económico (40).

También ha justificado una mayor participación del Estado en la economía de libre mercado, para atenuar los inevitables efectos indeseados que la misma genera, la Conferencia de Comercio y Desarrollo de las Naciones Unidas (UNCTAD), en su informe anual 1994. La UNCTAD ha criticado "la libertad de los mercados" como factor básico para la promoción del crecimiento sostenido de los países, considerando que el gobierno debería intervenir a través del estímulo a la inversión, la coordinación de planes de expansión y la apertura del acceso a los recursos necesarios para incrementar la producción y consecuentemente el empleo.

El basamento de esta posición es que las políticas de recorte del gasto social que suelen implementar gobiernos de orientación liberal, para contener la inflación mediante el control de las erogaciones públicas, pueden generar desempleo y soslayan la importancia de la demanda como factor impulsor del crecimiento (41).

El concepto solidaridad como un valor compatible con el liberalismo que mencionan en forma más o menos explícita The Economist y UNCTAD, se repite más claramente en la tercera lectura liberal moderada que difiere de la de Friedman. Su autor, el peruano Sergio Ferreyros Pinasco, opina que no hay desarrollo integral sin conjunción entre libertad y solidaridad.

La construcción teórica de este autor se basa en que el valor libertad es una manifestación fundamental del espíritu humano sin la cual el hombre no podría realizarse; pero el hombre también necesita, para realizarse integralmente, hacerlo en armonía con el Bién Común de la Sociedad en su conjunto, definiendo los alcances de ese concepto a partir de la materialización para todo el cuerpo social de derechos específicos: alimentación, salud, trabajo, educación, propiedad y participación política, entre otros.

De esa manera el liberalismo más ortodoxo, como el que postula Friedman, reduce la persona al concepto de individuo y conspira contra el Bién Común, porque en ese modelo cada hombre únicamente se preocuparía de su interés individual. Frente a esto, a la libertad que pregona el liberalismo habría que agregarle el valor solidaridad, conceptualizado como el derecho y el deber de cada hombre de exigir y contribuir a que la Sociedad alcance su objetivo de desarrollo integral de sus miembros.

El autor juzga y describe los beneficios que para la ideología liberal tendría esta concepción, con las siguientes palabras respecto al rol que en la misma le correspondería al Estado (42):

El cuarto punto de vista que podemos citar, en aras de la conveniencia de moderar las visiones más clásicas y ortodoxas del liberalismo, es el que surge de la Iglesia Católica. El referente más importante de esta óptica es obviamente el papa Juan Pablo II y su contribución más reciente en este sentido surge de los contenidos de su discurso ante el Pontificio Consejo Iustitia et Pax.

En la alocución realizada en el Vaticano el 29 de septiembre de 1994, el pontífice aseguró que los principios de respeto a la solidaridad social y la justicia no impiden la eficacia del libre mercado sino que, por el contrario, contribuyen a ella. El Santo Padre también apuntó que "en las teorías y prácticas de la economía liberal, las exigencias de la justicia, de la equidad y de la solidaridad corren el riesgo de aparecer como contrarias a la búsqueda de la eficacia".

¿Cuál sería en este marco el rol del Estado? Para Juan Pablo II, el que contempla la Doctrina Social de la Iglesia, cosmovisión que de esta manera queda implícitamente asociada a las versiones moderadas del liberalismo: garantizar la libertad económica pero al mismo tiempo asegurar el ejercicio de esa libertad en el respeto del Bién Común (43).

El punto de vista de la Iglesia no sólo encuentra puntos en común con el de Ferreyros Pinasco en relación a la búsqueda y respeto del Bién Común, sino que coincide tanto con ese peruano como con la UNCTAD y The Economist en lo atinente a la revalorización del concepto de solidaridad frente al sesgo excesivamente individualista del liberalismo más extremo. Guzmán Carriquiry y Anton Stres son elocuentes pruebas de ello.

Guzmán Carriquiry es actualmente el laico de más alto puesto en la jerarquía vaticana: se desempeña como subsecretario del Consejo Pontificio para los Laicos e integró la delegación oficial de la Santa Sede a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo, que sesionó hacia fines de 1994 en El Cairo. En un reportaje reciente este autor ha calificado a las prácticas del liberalismo extremo como una suerte de "nuevo totalitarismo", porque confiar todos los problemas y soluciones sociales a las reglas del mercado genera como resultado el aumento de la población afectada por la marginación y miseria; todo esto reemplazaría a los ideales de esperanza de un desarrollo acelerado, sostenido y solidario, característicos de las décadas del 60 y 70, por sensaciones de descorazonamiento, impotencia y escepticismo.

Frente a estos efectos negativos del libre mercado, Guzmán Carriquiry reclama un verdadero cambio cultural y moral que revise y modifique el utilitarismo predominante. Y en esta tarea sería insoslayable la tarea del Estado, puesto que a él compete velar porque el valor libertad que promueve la ideología liberal alcance a todas las personas (44):

El pensador esloveno Anton Stres, por su parte, también critica de la ideología liberal clásica, a la que llama "liberalismo radical" en su reciente trabajo El Fundamento de la Democracia Moderna, su excesivo carácter utilitarista. Este tipo de liberalismo se basaría en poner su confianza exclusivamente en procedimientos e instrumentos técnicos, o sea el mercado, sin más norma que la eficacia.

Así, el liberalismo radical no reconoce verdades o valores morales universales. Solamente reconoce el libre arbitrio del individuo. Con este enfoque el autor esloveno pone seriamente en tela de juicio la viabilidad del liberalismo radical en una democracia moderna, puesto que ésta tiene un fundamento moral del cual carece la mencionada ideología.

Ese fundamento moral de la democracia moderna es su reconocimiento de la existencia de una serie de derechos inviolables del hombre, que surgen de la dignidad de la persona humana. Entonces, la libertad tiene un sustento moral y, al igual que los otros derechos del hombre, "se opone al utilitarismo (liberal) en la medida en que establece determinados derechos que ninguna razón de Estado ni ningún otro fin último tienen derecho a violar", en obvia alusión a las leyes de mercado o la eficacia económica (45).

La quinta crítica a Friedman presta especial énfasis al extremo grado de debilidad y desprotección en que quedaría sumido el Estado frente al ya mencionado modelo del liberalismo dogmático. El aparato estatal perdería capacidad de control, exponiendo a la ciudadanía al riesgo del abuso de poder por parte del empresariado privado, recibiendo a cambio de su transferencia de responsabilidad solamente una parte de las ganancias por vía de los impuestos: una suerte de "tributo feudal" (46).

Culminando este análisis del liberalismo cabe aclarar que, si bién los puntos de vista hasta aquí descriptos enfatizan en los valores solidaridad y Bién Común, los mismos lo hacen a partir del concepto libertad y sin dejar de reconocer que el mismo es la esencia de la democracia. Por lo tanto queda en claro que, aún cuando las prácticas de libre mercado puedan generar efectos exclusivos sobre determinados sectores sociales, las mismas son incompatibles con un sistema político de características autoritarias.

Esta aclaración es pertinente desde el momento en que siguen existiendo análisis teóricos según los cuales la libertad de mercado se suele corresponder con una reducción de las libertades políticas. La relación inversamente proporcional entre libertades económicas y políticas es que, en tanto las primeras crecen, generarían problemas como el ensanchamiento de las brechas sociales y el empobrecimiento de las clases medias y bajas.

Un filósofo argentino expresa su adhesión a la mencionada relación inversa de la siguiente manera (47):

Frente a este punto de vista, un reciente informe de The Economist indica, tras una profunda comparación entre diversos casos nacionales, que el liberalismo sólo puede funcionar plenamente en un contexto democrático. Por eso la opción "libertad de elección a cambio de un crecimiento más lento, crecientes niveles de vida a cambio de la pérdida de ciertos derechos es falsa"; esta falsedad se mantiene en casos de aparente éxito de las fórmulas que combinan autoritarismo político con liberalismo económico, como China, porque aquí juega un rol descollante la figura política de Deng Xiao Ping.

Las causas por las que la ideología liberal requiere un contexto democrático son que éste último brinda la seguridad de los derechos de propiedad que la primera necesita; que sin libertades civiles ni derechos laborales las iniciativas individuales pierden energías creativas; finalmente, que un gobierno de características autoritarias no brinda seguridades sobre la duración de sus políticas de libre mercado, tras su desaparición (48).

Los análisis que se efectuaron hasta aquí permitieron describir los contenidos y postulados de los clásicos pensamientos de izquierda y derecha, así como de las más representativas ideologías asociadas a los mismos, el socialismo y el liberalismo respectivamente. En diferente sentido, los valores que a continuación se describen no son, con la excepción del nacionalismo, ideologías propiamente dichas, dado que se asemejan al relativismo de la izquierda y la derecha al condicionar su significado a una situación específica.

Por el lado del conservadurismo, este concepto es entendido por Mario Vargas Llosa como un mito, una utopía (49):

Contra las declaraciones ya consignadas de François Miterrand según las cuales el conservadurismo se asocia con el pensamiento de derecha y la ideología liberal, y las de Alberto Ruiz Galardón que, en sentido inverso, aluden a la incompatibilidad del socialismo y el conservadurismo (50), la evolución del panorama político de Gran Bretaña indica que ese concepto es compatible con la izquierda y el socialismo.

Esto es así porque en el Reino Unido el programa más conservador es el que enarbola el Partido Laborista a través de su líder Tony Blair; sus discursos abundan en llamados a recomponer lo que él considera la clásica Sociedad británica: solidaria frente a la desigualdad y el desempleo, respetuosa de la ley y contraria a los privilegios.

En el discurso de Blair el principal actor responsable de la pérdida de estos valores es, paradójicamente, el Partido Conservador, debido a su implementación de programas económicos y sociales de orientación liberal clásica. La misma adjudicación de responsabilidades es la que efectua (en su libro The undoing of Conservatism) John Gray, ensayista político y profesor de la Universidad de Oxford.

Según Gray las reformas liberales ortodoxas que tuvieron lugar desde los años 80 eran ajenas e irritativas a la idiosincracia de la ciudadanía, destruyeron la estabilidad social y sacrificaron "en el altar simplista de los intercambios de mercado y el egoísmo individualista de la búsqueda del beneficio económico, las normas de justicia y decencia íntimamente arraigadas en la cultura del pueblo británico".

Gray agrega que ese "fundamentalismo liberal", como llama a los postulados del Partido Conservador, destruyó en su país el espíritu comunitario, las tradiciones de cooperación y ayuda mutua y el respeto a las instituciones, situación frente a la cual la única salida es devolver a la Sociedad sus tradiciones, dado que la misma tiene que ser algo más que "una aglomeración de extraños" (51).

El concepto revolución también parece haber sufrido modificaciones respecto a su concepción clásica. Hasta hace pocos años existía cierto consenso en que la idea de revolución aludía a la transformación de sistemas democráticos de ideología liberal a otros más propios de lo que, en pasajes anteriores de este trabajo y de acuerdo a Grondona o Sebrelli, se mencionó como izquierda arcaica o mala.

La concordancia que como se ha visto se registra entre las corrientes moderadas socialistas y las diferentes vertientes liberales, o dicho de otro modo, entre izquierda moderna y derecha, respecto a la conveniencia del libre mercado como sistema creador de la riqueza, hace que los alcances de la revolución no trasciendan sus límites.

Con este contexto es que Alain Badiou, miembro del Colegio Internacional de Filosofía y catedrático de la Sorbona, opina que actualmente lo revolucionario pasa por la generación de cambios cualitativos en el marco del sistema democrático de libre mercado, con el objeto de superar sus efectos negativos, que son reconocidos tanto por la ideología socialista como por la liberal en sus versiones moderadas (52):

Mientras los valores conservadurismo y revolución se relacionan con la dinámica del cambio entre ideologías diferentes, la cuestión del nacionalismo plantea un escenario completamente distinto, donde el común denominador ideológico entre grupos y actores sociales pierde valor frente al común denominador racial o de origen geográfico.

Si bién no es objetivo de este trabajo abocarse exhaustivamente al surgimiento de numerosos movimientos autonómicos e independentistas en Europa y otras partes del mundo, sí conviene identificar dos posturas antagónicas que han surgido en el Viejo Continente respecto a la relación entre nacionalismo y los sistemas políticos democráticos imperantes en esa región.

Tomando el caso español como marco comparativo del enfrentamiento entre esas dos posiciones, se observa que una de ellas considera que los sistemas políticos y el Estado modernos, aceptados por todas las ideologías hasta aquí descriptas, subestiman el hecho que existe un sentido de identidad o pertenencia, individual o colectiva, "tan básico como puede serlo el impulso al alimento o la procreación". Esta subestimación se transformaría en rechazo y oposición, debido a lo que sería una actitud estatal controladora y universalista, orientada a apoderarse de todos los aspectos de la vida, públicos o privados.

Contra esta política estatal, que según el responsable de esta óptica Xabier Rubert de Ventós, exige que el ser humano para convertirse en ciudadano renuncie a todos sus lazos de identidad anteriores, se recomienda la apertura y fomento de espacios políticos alternativos a los tradicionales, basados en las identidades preexistentes al Estado (53).

Frente a esta opción, una segunda postula que el verdadero proyecto político de las democracias modernas no es el de uniformizar y diluir los lazos de identidad anteriores a su existencia, sino acoger la diversidad defendiendo simultáneamente los derechos y la igualdad de los individuos (54).

Al respecto, el ensayo de un catedrático de la Universidad Autónoma de Madrid postula que "la capacidad de integración de la pluralidad que poseen determinadas sociedades es tanto más eficaz cuanto más asentadas estén en ellas las instituciones y la cultura del Estado democrático". Instituciones y cultura que darían forma a una especie de metaidentidad integradora del pluralismo de identidades nacionales, culturales, de formas de vida o de cualquier otro tipo.

Este académico redondea estas ideas diciendo que la cuestión del nacionalismo en el Estado democrático moderno puede resolverse sin conflicto si se ensambla desde arriba una identidad común a partir de principios universalistas regidos por el principio de ciudadanía (que precisamente criticara Rubert de Ventós), en los que pudieran converger las lealtades particulares sin merma de su realización; cabe destacar que el mismo carácter democrático del Estado moderno exigiría que el mencionado "ensamblaje desde arriba" estuviese precedido por un amplio debate de toda la ciudadanía (55).

La adjetivación de independiente a una determinada posición política implica una categorización diferente al pensamiento de izquierdas y derechas, y también distinto al de sus ideologías más representativas, el socialismo y el liberalismo respectivamente.

El carácter distintivo de la categorización de independiente encuentra su principal basamento en la voluntad de sus adherentes de autodiferenciarse del pensamiento de izquierda y derecha. Hasta aquí, el mismo no es explícitamente incompatible con las posiciones conservadoras, revolucionarias y nacionalistas, aunque mantiene con las mismas una importante diferencia: en tanto éstas pueden aplicarse al pensamiento de izquierda y derecha, así como a las ideologías socialista y liberal, el pensamiento independiente es por propia definición inaplicable en tal sentido.

El análisis de las más actuales percepciones sobre los contenidos de las posiciones políticas independientes permite arribar a tres importantes conclusiones: la primera, que las mismas expresan el surgimiento de nuevos grupos sociales que no encuentran en los partidos tradicionales un adecuado cauce de expresión y satisfacción de sus intereses, como los pacifistas, feministas, ecologistas, objetores de conciencia, activistas antinucleares y defensores de los Derechos Humanos (56); la segunda, que rechazan a todas las ideologías políticas tradicionales, sin efectuar distinciones entre ellas, a cuyos líderes identifican como peyorativamente clase política; la tercera, que las principales motivaciones de tal rechazo no se refieren a cuestiones de índole económica, sino a factores más vinculados con la ética y la moral.

Con este último antecedente pueden esbozarse dos puntos de vista para abordar la cuestión. Uno de ellos vincula tales criterios éticos y morales con algunas características de los sistemas político y económico vigentes en las democracias de Occidente, los que pueden influir a los primeros.

Por ejemplo, el agotamiento de las usuales formas de representación política a través de partidos cuyas cúpulas no parecen interpretar acabadamente los deseos de sus votantes, debido a deficientes sistemas de comunicación con los mismos; o el proceso de selección y elección de candidatos que tienen lugar en el seno de los mismos y que, al decir de una editorial del periódico O Estado de São Paulo al analizar la cuestión, "hace de las cúpulas partidarias verdaderas oligarquías que imponen a los electores nombres que éstos consideran insatisfactorios o intolerables" (57).

El restante punto de vista relaciona los valores éticos y morales con la aparente facilidad con que cuenta la clase política, particularmente cuando sus integrantes ocupan cargos públicos, para afectar negativamente tales valores mediante la realización de prácticas dolosas. Así, la realización de actos de corrupción por parte de algunos integrantes de la clase política pasa a transformarse en "la corrupción de la clase política".

El teórico Yehezk Gor de la Universidad de Jerusalem brinda en un trabajo reciente de su autoría para el Club de Roma, una acabada muestra de esta percepción de la clase política (58):

Para ejemplificar esta segunda apreciación del rechazo ético y moral a las fuerzas políticas clásicas por parte de las nuevas posiciones independientes, es útil recurrir a la percepción que sobre este tema tienen el filósofo y ensayista español Rafael Argullol, cuando habla del "encanallamiento de la política" (la imagen canalla que ella ofrece de sí misma) y su colega italiano Paolo Flores D`Arcais.

Según ve las cosas el primero de los intelectuales mencionados, aunque la imagen canalla de la política surge de la multiplicación de episodios de corrupción que involucran a sus protagonistas, su efecto más pernicioso trasciende esta situación para dar la impresión al electorado que las cosas no pueden ser de otra manera y que, independientemente del voto de la ciudadanía, todo continuará igual:

Argullol denomina a esta atmósfera de mentira, acusación y desprestigio como un estilo de la sospecha que al generalizarse en la Sociedad se transforma en una suerte de cultura de la sospecha (59), encontrando fuertes puntos de contacto con otros intelectuales. Así, el presidente del movimiento independiente español Foro para la Innovación Social advierte que, en la actualidad, la política es para la gente la representación emblemática de aquello que la misma rechaza: entre otras cosas la ineficacia y la corrupción, en lugar de la transparencia y la defensa de los valores comunes.

De esta manera se arribaría a una situación paradójica, en la cual figuras políticas exhaltan los valores del sistema político democrático ante una ciudadanía ajena a ese discurso y opuesta a lo que esos políticos representan, ciudadanía que termina concluyendo que "todos los políticos son corruptos" (60).

Flores D`Arcais, director de la revista política italiana Micromega, considera por su parte que la reciente crisis moral de la política tiene sus raíces en "el secuestro de la ciudadanía por parte de la maquinaria de los partidos", puesto que para los líderes de esas instituciones la política es un fin en sí mismo, antes que un medio, "una cosa de ellos" que es sustraída al ciudadano (61).

Pueden efectuarse aquí dos interrogantes, el primero de los cuales podría ser planteado de la siguiente manera: ¿porqué en estas circunstancias no existe sanción penal para aquellos integrantes de la clase política que cometen actos de corrupción? La segunda pregunta aludiría a la razón por la cual la atribución de una conducta corrupta alcanza generalmente a toda la clase política y no sólo a parte de ella, siendo indudable (y por otra parte lógico) que existen políticos de ética y moral intachables.

Evidentemente las respuestas a estas inquietudes no son fáciles, dado que de no ser así los partidos políticos que encarnan las ideologías tradicionales no hubieran perdido espacio frente a los movimientos independientes. Respecto a la falta de sanción penal para los protagonistas de hechos de corrupción, la explicación más lógica que se ha encontrado, sin tomar en cuenta aquellos probables casos en que el Poder Judicial carece de independencia decisoria frente a los otros poderes republicanos o está incluido en las conductas corruptas, es que tales hechos de corrupción no necesariamente son ilegales.

De acuerdo a la investigación del economista estadounidense Robert Klitgaard, profesor de la Universidad de Natal en la ciudad sudafricana de Durban y autor del trabajo La Corrupción bajo Control, esta conducta es en la mayoría de los casos sistémica. Esto es, plausible en el marco de las reglas y leyes que rigen al sistema político, y propiciada por ciertas condiciones como el monopolio en la provisión de productos y servicios, la concentración de poder de decisión en manos de funcionarios públicos, la posibilidad de emplear información oficial para operar en los mercados de valores y la falta de transparencia en la financiación de campañas políticas (62).

Siguiendo esta perspectiva, se ha argumentado que una exacerbación y degeneración de la corriente de pensamiento del individualismo laico, que reemplazó en Europa desde mediados del siglo XVIII a la moral basada en el terror divino de la Ilustración, contribuyó a la desvinculación entre corrupción y legalidad, al proponer implícitamente nuevos códigos éticos que únicamente reconocen como límite la lógica jurídica. Entonces, pierde importancia el tipo y los alcances del hecho específico de corrupción (63):

En lo que hace a las razones por las cuales las sospechas de corrupción por parte de algunos sectores de la ciudadanía recaen, generalmente, sobre toda la clase política, siendo que tal vez los casos de corrupción se limiten a una proporción minoritaria de la misma, todo sugiere que las causas se hallan entre los mismos políticos.

El ya citado Rafael Argullol desarrolla esta línea de pensamiento diciendo que en el contexto de lo que él llama "estilo y cultura de la sospecha" se observa una grave responsabilidad de los dirigentes políticos, por no saber eliminar de su ámbito de actuación a los integrantes que incurren en esas prácticas negativas. Dice este autor:

Vista la cuestión desde esta óptica los políticos honestos, al no autodiferenciarse de sus colegas corruptos, conforman con éstos, a los ojos del electorado, una suerte de casta política indiferenciada (64).

Para algunos analistas, este carácter indiferenciado de la clase política a los ojos de la ciudadanía podría derivar, en ciertos casos, en el surgimiento de fuerzas antidemocráticas; tal hipótesis se sustenta en el hecho que los movimientos independientes que rechazan los contenidos, estilos y líderes de los partidos políticos tradicionales, pueden transformarse en movimientos que rechacen a los partidos políticos como forma de expresión y canalización de demandas. Se pasaría del rechazo del fondo al de la forma, del rechazo del contenido al del continente.

Junto a este rechazo, casi automáticamente podría surgir otro más amplio, orientado al sistema político en su globalidad, proponiendo otros que permitan una relación más directa entre los líderes y la ciudadanía. Dentro de esta línea de pensamiento, el surgimiento de Berlusconi en el panorama político italiano no debería analizarse como la reaparición de tendencias de derecha, sino como el de un movimiento independiente basado en la corrupción del sistema político de Italia y en una fluída comunicación entre el líder y sus seguidores a través de los medios de comunicación (65).

(01): BOBBIO, Norberto: "Bobbio, fiel a sus principios", entrevista en El País 25 de febrero de 1995, suplemento Babelia pp.4-5

(02): MITERRAND, François: "Confío en la victoria final de la razón", entrevista en El País 26 de mayo de 1994, p.5

(03): SEBRELLI, Juan: El vacilar de las cosas, Sudamericana, Bs.As. 1994

(04): GRONDONA, Mariano: "El rumbo y los gestos", La Nación 6 de noviembre de 1994, p.10

(05): VAZQUEZ MONTALBAN, M.: "Bobbio y la izquierda melancólica", El País 30 de septiembre de 1994, p.15

La obra de referencia de Bobbio es Derecha e Izquierda, Taurus, Madrid 1995

(06): ESCUDERO, Manuel: "Mayo del 94 y el pensamiento de izquierdas", El País 23 de junio de 1994, p.16

(07): NAÏR, Sami: "La izquierda, entre la renuncia y la renovación", El País 10 de febrero de 1995, pp.13-14

(08): DUVERGER, Maurice: "Tres izquierdas heridas", El País 16 de julio de 1994, p.15

(09): NAÏR, op.cit.

(10): GRONDONA, op.cit.

(11): SOLE TURA, Jordi: "¿Qué derecha en Europa?", El País 11 de junio de 1994, p. 16

(12): DAHRENDORF, Ralph: "¿Un giro a la derecha?", El País 19 de junio de 1994, p.13

(13): DUVERGER, Maurice: "¿Un tercer tipo de fascismo?", El País 24 de marzo de 1994, p.15; MELLO MOURÃO, Gerardo: "Pós-fascismo e pós-comunismo", Folha de São Paulo 24 de febrero de 1995, pp.1-3

(14): BAGET-BOZZO, Gianni: "La revolución cultural italiana", El País 3 de octubre de 1994, p.16

(15): AZNARES, Carlos: "El día de Berlusconi", Noticias 27 de marzo de 1994, pp.94-95

(16): ESTEFANIA, Joaquín: "El fascismo dulce", El País 3 de abril de 1994, p. 11

(17): SOTELO, Ignacio: "El socialismo es solidaridad", Cambio 16 Nº 1121, 17 de mayo de 1993, informe especial "Socialismo. El fin de un sueño", pp.64-65

(18): DE MELLO KUJAWSKI, Gilberto: "A emancipaçao da esquerda", O Estado de São Paulo 15 de noviembre de 1994

(19): MAUROY, Pierre "El paro es la razón de la crisis del socialismo", entrevista en Cambio 16 Nº 1121, 17 de mayo de 1993, informe especial "Socialismo. El fin de un sueño", pp. 48-49

(20): ESTEFANIA, Joaquín: "Pero ¿qué es el socialismo?", El País 6 de marzo de 1994, pp. 15-16

(21): "The left`s new start", The Economist june 11, 1994, pp.11-12.

(22): Ibidem

(23): TOURAINE, Alain: "Democracia y mercado. Reconquistar el espacio público frente al excesivo predominio de los problemas de gestión económica", El País 18 de junio de 1992, suplemento Temas de Nuestra Epoca, p. 8

(24): RUIZ GALARDON, Alberto: "La agonía del socialismo", El País 23 de julio de 1994, pp. 9-10

(25): ESTEFANIA, Joaquín: "Pero ¿qué es...", op.cit.

(26): ONAINDIA, Mario: "La crisis socialista", El País 2 de agosto de 1994, p.10

(27): RUIZ GALARDON, op.cit.

(28): MORAN, Fernando: "La deslegitimación de lo público afecta a la izquierda", Cambio 16 Nº 1121, 17 de mayo de 1993, informe especial "Socialismo. El fin de un sueño", p. 52

(29): ANGUITA, Julio "En la lucha ideológica con la derecha nunca hay tregua", entrevista en El País 11 de septiembre de 1994, p. 14

(30): DELORS, Jacques: "El arte de la política es poner en marcha la Sociedad", entrevista en El País 15 de noviembre de 1994

(31): DELORS, Jacques: "Jacques Delors", entrevista en Revista El País 29 de enero de 1995, pp.12-19

(32): ROCARD, Michel: "Francia: allí empezó todo", Cambio 16 Nº 1121, 17 de mayo de 1993, informe especial "Socialismo. El fin de un sueño", p. 43

(33): BAGET-BOZZO, op.cit.

(34): FRIEDMAN, Milton: "La libertad venció al socialismo", Clarín 3 de octubre de 1994, p.18

El empleo del concepto "esclavitud" por parte de Friedman se origina en el libro "El camino a la esclavitud", escrito por Friedrich Von Hayek en 1994 y citado reiteradamente en el citado trabajo.

(35): USLAR PIETRI, Arturo: "El miedo a la libertad", ABC 2 de enero de 1995, p. 1

(36): HERRERO DE MIÑON, Miguel: "Liberalismo de asalto", El País 9 de julio de 1994, p.11

(37): TUSELL, Javier: "¿Qué derecha?", El País 29 de diciembre de 1994, p.11

(38): GARCIA MARTINEZ, Carlos: La revolución mundial del capitalismo, Librería El Ateneo Editorial, Bs.As. 1988, p.8

(39): FRIEDMAN, op.cit.

(40): "The Economist desempolva a Marx", Página 12 5 de noviembre de 1994, p.19

(41): "ONU critica receituário do FMI", análisis del Informe Anual 1994 de UNCTAD en Jornal do Brasil 15 de septiembre de 1994, suplemento Negócios e Finanças, p. 5

(42): FERREYROS PINASCO, Sergio: "A propósito del liberalismo", El Comercio 26 de septiembre de 1994

(43): "Juan Pablo II dijo que la justicia no impide la eficacia del capitalismo", Clarín 30 de septiembre de 1994, p. 41

(44): CARRIQUIRY, Guzmán: "¿Dónde están los nuevos totalitarismos?", entrevista en El Mercurio 20 de noviembre de 1994, pp. E 10-11

(45): STRES, Anton: "El fundamento de la Democracia Moderna", El Mercurio 6 de noviembre de 1994, pp. E 12-13

(46): HERRERO DE MIÑON, op.cit.

(47): Conceptos del filósofo Ricardo Gómez de la Universidad de California, en "La razón no es neoliberal", Página 12 6 de agosto de 1994, suplemento Futuro

(48): De The Economist, September 2, 1994. Ver sus análisis en CHILD, Jorge: "Democracia y crecimiento", El Espectador 22 de septiembre de 1994, p.3-A; y en "La democracia es lo que mejor funciona", El Economista 2 de septiembre de 1994, p.18

(49): VARGAS LLOSA, Mario: "La utopía arcaica", El País 3 de julio de 1994, p.15

(50): "Confío en la victoria...", op.cit.; RUIZ GALARDON, op.cit.

(51): VARGAS LLOSA, op.cit.

(52): BADIOU, Alain "¿Se puede ser revolucionario en 1994?", entrevista en Clarín 30 de octubre de 1994, pp.20-21

(53): SAVATER, Fernando: "El nacionalismo bien temperado" (análisis de RUBERT DE VENTOS, Xabier: Nacionalismos. El laberinto de la identidad, Espasa Calpe, Madrid 1994), El País 30 de abril de 1994, suplemento Babelia, p.16

(54): Ibidem. Los conceptos expuestos son de Fernando Savater.

(55): VALLESPIN, Fernando: "Hacia una España posnacional", El País 28 de septiembre de 1994, pp.13-14

(56): PARRA, Fernando: "Cambiar el mundo hoy" (análisis de RIECHMANN, Jorge & FERNANDEZ BUEY, Francisco: Redes que dan libertad, Paidós, Barcelona 1994), El País 19 de noviembre de 1994, suplemento Babelia

(57): "Candidatos independentes", O Estado de São Paulo 11 de noviembre de 1994

(58): GOR, Yehezk: "Rediseño del gobierno", El Espectador 10 de julio de 1994, suplemento Lecturas Dominicales pp.8-10

En este línea ver del mismo autor: La capacidad de gobernar, Club de Roma, Círculo de Lectores, Bogotá 1994

(59): ARGULLOL, Rafael: "La rueda de la sospecha", El País 7 de noviembre de 1994, p.13

(60): PUNSET, Eduardo: "El éxodo de la política", El País 4 de octubre de 1994, pp.13-14

(61): FLORES D`ARCAIS, Paolo: "Carta abierta a Delors", El País 28 de diciembre de 1994, pp.11-12

(62): KLITGAARD, Robert: "A corrupção não é um problema ético", entrevista en Jornal do Brasil s/f 1994, suplemento Idéias/Ensaios p. 4

(63): PUNSET, op.cit.

(64): ARGULLOL, op.cit.

(65): SARTORIUS, Nicolás: "El avance de la no-política", El País 17 de enero de 1995, p. 12