Derrida :Deconstruction : David Hoy

ลองพิจารณาประเด็นของเขาในทางที่ต่างออกไปอีกอันหนึ่ง บรรดานักปรัชญาและนักทฤษฎีทั้งหลายควรยอมรับว่า แม้"คำ"(the word)จะถูกนำมาใช้เป็น"ชื่อเรียก"(the name) สำหรับปัญหาปรัชญามาตลอดในลักษณะสมมุติ, แต่ความหมายของมันได้เปลี่ยนแปลงไปอย่างถึงรากมาโดยตลอดประวัติศาสตร์ปรัชญา และเราจะถูกทำให้เข้าใจผิด ถ้าหากว่าเราคิดว่า เรากำลังใช้มันในหนทางเดียวกัน หรือแม้ว่าเราจะคิดกันไปว่า เรายังคงมีการใช้มันในความหมายเดิมอยู่

ความน่าหนักใจต่างๆเกี่ยวกับ"ความในใจ"(mind) และ"ความคิด"(idea) ที่เป็นตัวแทนความจริงอย่างเหมาะสม มันได้ถูกแทนที่ เมื่อผู้คนเริ่มที่จะไม่แน่ใจว่า พวกเขารู้ในสิ่งที่พวกเขาหมายถึงโดย"ความคิด"(idea)หรือไม่.

ลองเปลี่ยนกลับมาถึงปัญหาที่ว่า"ภาษา"เป็น"ตัวแทนความจริง"อย่างไร โดยหลีกเลี่ยงปัญหาต่างๆของศัพท์ที่เกี่ยวกับความในใจ และเทอมต่างๆอย่างเช่น"ความคิด"(idea), แต่มาอธิบายถึง"การเป็นตัวแทน"(representation)เป็น"การอ้างอิง"(reference) ซึ่งมันก็ยังจะไม่ใช่ข้อยุติการถกเถียงกันระหว่างพวก"สัจนิยม"(realists) กับ "อุดมคตินิยม"(idealists)แต่อย่างใด

การเข้ามาแทรกของ Derrida มีนัยะว่า ถ้าหากมันมีปัญหาต่างๆที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้ซึ่งคลอไปกับการใช้ความคิดเกี่ยวกับการเป็นตัวแทน(representation), ก็ไม่ต้องดำเนินไปตามรอยนั้น สิ่งเหล่านี้มันคือปัญหาชั่วนิรันดร์ของปรัชญาและมนุษยศาสตร์.

โดยการสร้างศัพท์และการใช้ศัพท์ที่เป็นทางเลือกในเชิงทฤษฎี ซึ่งหากไม่มีการอุปมาเกี่ยวกับตัวแทน(metaphor of representation) ปัญหาต่างๆจะไม่หดหายไปไหน. แน่นอน มั่นใจได้เลยว่า ปัญหาอื่นๆจะเกิดขึ้นตามมา ดังนั้นจึงไม่มีการรับประกันใดๆว่าปรัชญาหรือศาสตร์ต่างๆดังว่า จะถูกนำมาใช้ได้ดีกว่า โดยหนทางใหม่ๆของการพูดและการเขียน

ความคิดมาตรฐานเกี่ยวกับ"ความก้าวหน้า"(progress) จะต้องถูกยกเลิกหรือทิ้งไปได้เลยพร้อมด้วยเรื่องของการเป็นตัวแทน(representation).

สำหรับ"ความก้าวหน้า"เป็นส่วนหนึ่งของ"ภาพของการเป็นตัวแทน" ที่ตีความหรืออธิบายในฐานะว่าได้"ใกล้เข้าไป" และเขยิบเข้าไปใกล้เคียงถึง"ความเป็นจริง"(reality). ไม่ว่าเราจะต้องการคิดว่า"ความรู้"มัน"เติบโต"หรือ"ก้าวหน้า"ในความหมายเชิงปริมาณอย่างบริสุทธิ์มากกว่าหรือไม่ก็ตาม ซึ่งอันนี้คือความคิดหนึ่งที่ Derrida และ"บรรดานักคิดหลังโครงสร้างนิยมฝรั่งเศส" คนอื่นๆ (French post-structuralism) ได้นำขึ้นมาท้าทาย

แม้ว่าจะละทิ้งอุดมคติมาตรฐานเกี่ยวกับ"ความก้าวหน้า"ที่เป็น"ต้นทุน"นัยสำคัญอันหนึ่งลงไปแล้ว ความไม่แน่นอนก็ยังเป็นส่วนหนึ่งของ"ราคา"อยู่ดี. ถ้าหากว่าเราจะเผชิญกับปัญหาต่างๆต่อไปในหนทางใหม่ๆของความคิด อีกครั้งที่เราก็จะยังคงไม่มองไปข้างหน้า, ทำไมเราจึงไม่ควรที่จะเกาะติดกับคำศัพท์ปัจจุบันของเราเล่า ? คำตอบก็คือ อย่างน้อยที่สุด เราก็รู้ว่าปัญหาต่างๆของมันจะยังคงมีอยู่ต่อไป และปัญหาเกี่ยวกับคำศัพท์ใหม่ๆ อาจไม่สามารถแก้ไขได้เท่าๆกันนั่นเอง

ยิ่งไปกว่านั้นเราอาจกำลังซื้อบางสิ่งบางอย่างที่เราไม่ต้องการ. ผลที่สุด เราก็ไม่รู้ลงไปแน่นอนว่า เราไม่สามารถแก้ปัญหาต่างๆ"อันเป็นนิรันดร์"ได้ และเราอาจเสแสร้งว่า เราได้สร้างความก้าวหน้าบางอย่างสู่ขอบเขตที่เป็นความล้มเหลวต่างๆซึ่งบรรดาผู้ที่ล่วงหน้ามาก่อนเราได้สอนเราว่า การเข้าถึงต่างๆมันไม่ประสบผลสำเร็จแต่อย่างใด

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง การตกลงราคา(bargain)กลายเป็นการพิจารณาที่เสียเปรียบ ความแปลกประหลาดและตัวตนแปลกแยกจะเป็นผลลัพธ์เนื่องมาจากความเปลี่ยนแปลง. ความคุ้นเคยที่ได้รับมาจากการศึกษาของเราด้วยความยุ่งยากเกี่ยวกับปัญหาต่างๆทางขนบประเพณี มันให้ความรู้เกี่ยวกับความต่อเนื่องกับเราอันหนึ่ง และความเกี่ยวดองของเรากับบรรดานักคิดในอดีต รวมถึงตัวตนของเราเองก่อนหน้านั้น

Derrida นั้นเต็มใจที่จะจ่ายราคาสิ่งที่เป็นหลักฐานจากความแปลกเกี่ยวกับสไตล์ของเขา. อย่างไรก็ตาม นัยสำคัญที่มากกว่าสไตล์ของเขาคือ การอ่านต่างๆที่เกี่ยวกับแก่นของภาษา(ข้อความ)ทั้งหลายจากประวัติศาสตร์ปรัชญา. เขาไม่ได้โฟกัสลงไปที่แก่นกลางความคิดหรือข้อถกเถียงต่างๆ, แต่ได้เพ่งลงไปที่การอุปมาอุปมัยรายรอบ(maginal metaphors) และสิ่งประดิษฐ์ทางวาทศิลป์(rhetorical devices) ที่บรรดานักตีความทั้งหลายส่วนใหญ่พูดออกมาแต่ในแง่ที่ดีงาม

ขณะเดียวกัน เขาก็ไม่เห็นด้วยกับบรรดานักตีความทั้งหลาย ผู้ซึ่งอ้างว่าสามารถทำให้เราอ่านข้อความ(texts)นั้นๆได้, Derrida จะทำให้เราไม่สามารถอ่านมันได้. แทนที่จะแสร้างว่า ข้อความนั้นประสบผลสำเร็จในการสถาปนาสาร(message)ของมันขึ้นมา ยุทธวิธีของ Derrida จะทำให้เราเห็นว่า มันไม่ทำงานหรือไม่เป็นผลอย่างไร. กล่าวอย่างสั้นๆ เขาไม่ได้สร้างความหมายของข้อความขึ้นมาใหม่(does not reconstruct) แต่ได้ทำการรื้อสร้างมันแทน(but instead deconstruct it)

"การรื้อสร้าง"(Deconstruction)ไม่เพียงเปิดเผยว่า ข้อความต่างๆได้ให้รอยพิมพ์เกี่ยวกับการทำงานอย่างไรเท่านั้น แต่ภายใต้ขอบเขตของข้อความนั้น สามารถถูกค้นพบว่า มันมีสิ่งประดิษฐ์ทางวาทศิลป์ที่ทำให้มายาภาพอันนี้มีอยู่อย่างถาวรโดยเจตนา จริงๆแล้วมันทำงานสวนทางกันกับตัวมันเองอย่างไร

ข้อความหนึ่งๆนั้นมันจะทำงานได้ ถ้าเผื่อว่ามันประสบความสำเร็จในการสื่อสารได้ตรง, สอดคล้องทั้งหมดในการส่งสารอันหนึ่งออกไป, แต่โดยทั่วไปและมากต่อมาก, มันกลับเป็นตัวแทนหรือสร้างความจริงอันหนึ่งภายนอกตัวของมันเองขึ้นมาแทน

"การรื้อสร้าง"ได้แสดงให้เห็นถึงความล้มเหลวเกี่ยวกับความพยายามของงานชิ้นหนึ่งในการเป็นตัวแทน และ, โดยการแสดงนัยะ, ของความเป็นไปได้เกี่ยวกับความล้มเหลวเชิงเปรียบเทียบโดยงานชิ้นนั้นๆ, หรือโดยข้อความต่างๆ

สำหรับ"ข้อความต่างๆทางปรัชญา", "การรื้อสร้าง"สามารถบรรลุถึงอันนี้ได้ โดยการแสดงให้เห็นว่าในระดับของตัวอักษรที่สมมุติ เป็นลักษณะของการอุปมาอย่างเข้มข้นอย่างไร. ส่วน"ข้อความทางอักษรศาสตร์" "การรื้อสร้าง" สามารถแสดงให้เห็นถึงท่าทีที่ไม่แน่ใจ คลุมเครือ ถึงขบวนการอันเป็นสิ่งที่จำเป็นของลักษณะการอุปมาของตัวหนังสือ

อย่างไรก็ตาม ถ้าหากว่า"การต่อรอง"(bargain)ดังกล่าวเป็นไปในทางที่ไม่ดี อะไรล่ะที่จะไปกระตุ้นบรรดานักทฤษฎีจำนวนมากเมื่อเร็วๆนี้ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในการศึกษาทางวรรณคดี ให้ยอมรับมัน ? ความเบื่อหน่ายเป็นปัจจัยที่เป็นไปได้อันหนึ่ง. ปัญหาต่างๆที่จะเกิดขึ้นมาในคำศัพท์ที่เป็นทางเลือก(alternative vocabulary) อย่างน้อยที่สุด ก็มีความสดอันหนึ่ง. ความท้าทายเพียงลำพังอาจจะมาชดเชยหรือแทนที่แรงกระตุ้นบางอย่าง. เพื่อสร้างคำศัพท์ใหม่ๆในเชิงทฤษฎี และทำให้มันปฏิบัติได้ อาจเป็นความยุ่งยากและเรื่องเสี่ยงภัย ซึ่งมันต้องการความเฉลียวฉลาดแคล่วคล่องและโชค

ด้วยเช่นกัน เมื่อคนอื่นๆส่วนใหญ่ยังคงทำงานในสไตล์แบบเก่าๆ งานเขียนและความคิดในสไตล์ใหม่ๆจะให้กำเนิดสถานการณ์ที่เป็นปรปักษ์อันมีชีวิตชีวาขึ้นมาอีกครั้ง. ปฏิกริยาที่เลวร้ายได้มาทำให้เกิดการเพิ่มพลังอัตลักษณ์ของขบวนการที่ปรากฎขึ้น และมันอาจจะเป็นผลลัพธ์อันเป็นที่ปรารถนาอย่างหนึ่ง

อย่างไรก็ตาม แรงกระตุ้นที่แท้จริงมาจากสถานการณ์ซึ่งปรัชญาได้ค้นพบตัวของมันเองเมื่อ Derrida เริ่มพัฒนายุทธวิธีของเขาเกี่ยวกับ"การรื้อสร้าง"(deconstruction). บทความชิ้นนี้ ผมจะสนทนาถึงเรื่องสองเรื่องคือ

เรื่องแรก"การสิ้นสุดหรือจุดจบของปรัชญา(the end of philosophy)" และ
เรื่องที่สอง"การวิพากษ์เกี่ยวกับมนุษยนิยม(the critique of humanism)

มันยังมีเรื่องสำคัญอื่นอีก แต่เน้นกลับไปยังเรื่องแรกที่จะทำให้ผมแสดงให้เห็นถึงความเชื่อมโยงกันต่างๆกับเรื่องที่คุ้นเคยอันหนึ่งในปรัชญาแองโกล-อเมริกัน(Anglo-American)(philosophy), และการแนะนำเรื่องที่สอง ซึ่งจะให้ความหมายเกี่ยวกับความไม่ปกติธรรมดาของมุมมองแบบภาคพื้นทวีป(ยุโรป)

นอกจากเราจะสามารถมองเห็นสิ่งที่ค่อนข้างแตกต่างไปมากเกี่ยวกับมุมมองแล้ว อย่างไรก็ตามแต่ เราจะไม่สำเหนียกหรือรับรู้ว่า มันสามารถที่จะเป็นแหล่งต้นตอที่แปลกใหม่ของแรงบันดาลใจได้อย่างไร สำหรับบรรดานักทฤษฎีและนักวิจารณ์ที่ใช้ภาษาอังกฤษ(anglophone), หรืออย่างน้อยที่สุด ใครสักคนจะปกปักษ์รักษามันให้พ้นไปจากความเห็นอันคับแคบ

2. การมรณกรรมของขนบจารีตอันยิ่งใหญ่ของมนุษยนิยม (The death of the grand tradition of humanism) สำหรับเรื่องแรกจะเกี่ยวพันถึง ฉากปรัชญาร่วมสมัยที่ยืนอยู่บนความสัมพันธ์กับขนบจารีตทางปรัชญา อันนี้เหมือนกับ Wittgenstein และ Heidegger, Derrida และบรรดานักคิดหลังโครงสร้างนิยมฝรั่งเศสคนอื่นๆ(French post-structuralists) ซึ่งมองกันว่า ขนบจารีตอันยิ่งใหญ่ของอภิปรัชญามันได้สิ้นสุดลงแล้ว

แต่อย่างไรก็ตาม Derrida รู้สึกต่อต้านการพูดอะไรง่ายๆเกี่ยวกับความตายของปรัชญาหรือความตายของมนุษย์อย่างไม่เหมาะสม และเกี่ยวกับการมีชัยชนะต่ออภิปรัชญา(metaphysics)(Derrida 1981b:6). "ทฤษฎีรื้อสร้าง"ของเขา ได้แสดงให้เห็นความขัดแย้งกับอันนั้น ในการไม่มีอยู่ของทางเลือกที่ชัดเจนอันใดอันหนึ่งต่อขนบจารีตอันยิ่งใหญ่ และปัญหาที่เป็นนิรันดร์ของมัน, ทฤษฎีต่างๆที่หลีกเลี่ยงอภิปรัชญา จะยังคงติดกับ(trap)อยู่ในคำศัพท์เก่าๆและภาวะเขาควาย(dilemma)ที่ไม่รู้ว่าจะเลือกทางไหนดี

โดยทั่วไปแล้ว Derrida ได้รับการแยกแยะในฐานะที่เป็นนักทฤษฎีหลังโครงสร้างนิยมคนหนึ่ง เนื่องมาจากการวิจารณ์ของเขาเกี่ยวกับภาษาศาสตร์โครงสร้างนิยม(structuralist linguistics)[Saussure] และมานุษยวิทยาโครงสร้างนิยม[Levi-Strauss]

โครงสร้างนิยมในตัวมันเองคือพัฒนาการที่เป็นจุดจบของปรัชญาอันหนึ่ง, นับตั้งแต่ที่มันพยายามจะทำการคาดการณ์เชิงปรัชญาอันไม่จำเป็น. เทียบกับวิทยาศาสตร์ฟิสิกส์สมัยใหม่ ซึ่งได้เข้ามาแทนที่การคาดการณ์เชิงปรัชญาเกี่ยวกับธรรมชาติของสสารด้วยการกระตุ้นให้ค้นคว้า, คำอธิบายที่ได้จากประสบการณ์ การทดลอง และเฝ้าสังเกต, ภาพสะท้อนทางปรัชญาเกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์ ที่ถูกเข้ามาแทนที่โดยวิทยาศาสตร์ เหมือนกับภาษาศาสตร์และมามนุษยวิทยา

ผลงานชิ้นสำคัญของ Derrida เรื่อง Of Grammatology และหนึ่งในความเรียงเรื่องแรกๆที่ได้มีการแปล "Structure, Sign, and Play in the Discourse of Human Sciences" ทำให้เขากลายเป็นที่รู้จักเป็นอย่างดีในท่ามกลางปัญญาชนทั้งหลายที่ใช้ภาษาอังกฤษ, เขาได้ให้เหตุผลว่า Saussure และ Levi Strauss ยังคงให้ความไว้วางใจในสมมุติฐานปัญหาทางอภิปรัชญาอยู่ ในการเริ่มต้นโครงการของพวกเขา และด้วยการทำเช่นนั้น มันจะไม่ประสบผลในการที่จะปลดปล่อยพวกเขาให้เป็นอิสระจากความยุ่งยากต่างๆทางปรัชญาได้ ซึ่งพวกเขาพยายามที่จะหลีกเลี่ยงมันนั่นเอง

Derrida เห็นด้วยกับบรรดานักโครงสร้างนิยมคนอื่นๆที่ว่า "สมมุติฐานทางอภิปรัชญา"ไม่สามารถเชื่อถือได้อีกต่อไปแล้ว ดังนั้นเขาจึงไม่พยายามที่จะนำเอาขนบจารีตอันยิ่งใหญ่นั้นหวนกลับมาสู่ความมีชีวิตอีกครั้ง

ด้วยเหตุนี้ เขาจึง"รื้อสร้าง"ความพยายามต่างๆที่แพร่หลายทั่วๆไป เพื่อไปให้พ้นอภิปรัชญาแทน โดยแสดงให้เห็นถึงความเครียดหรือแรงดึงที่ซ่อนอยู่ในอภิปรัชญาที่ถูกนำเข้ามาโดยการเก็บรักษาไว้ในฐานะที่"เป็นธรรมชาติ"ด้านตรงข้ามกัน เท่าๆกับสิ่งเหล่านั้นระหว่าง การพูดและการเขียน, จิตและกาย, ภายในและภายนอก, ความดีและความชั่ว, อุบัติเหตุและเหตุการณ์ปกติ, เอกลักษณ์และความแตกต่าง, การมีอยู่และการไม่มีอยู่, เวลาและที่ว่าง, ความเป็นนามธรรมและรูปธรรม, หรือกระทั่งชายและหญิง.

ถึงแม้ว่าการแยกแยะเหล่านี้ จะได้รับการทึกทักว่าเป็นสิ่งที่ชัดเจน และมีคุณค่าเป็นกลาง แต่การใช้ประโยชน์มันตามจารีตประเพณีและศาสตร์ต่างๆเมื่อเร็วๆนี้เสนอว่า ในทางปฏิบัติ ขั้วหนึ่งในความตรงข้ามกันเหล่านี้เป็นสิ่งที่มีสิทธิพิเศษหรือข้อได้เปรียบกว่าอีกขั้วหนึ่ง

การวิเคราะห์เชิงวิพากษ์ของ Derrida เกี่ยวกับการแยกขั้วตรงข้ามกันเหล่านี้ ได้แสดงให้เห็นว่า ในการนำเอาวิธีการทวินิยม(dualism)ต่างๆเหล่านี้มาใช้ มันได้รับการปฏิเสธทันที (aufgehoben, in Hegel's sencse). ดูเหมือนว่าพวกเราจะถูกบีบบังคับให้เข้าไปสู่ตำแหน่งที่เป็นไปไม่ได้ของการจะพูดถึงเรื่องเกี่ยวกับ"ความตรงข้ามที่คาราคาซัง"เหล่านี้, Neither/nor, นั่นคือ, simultaneous either or (Derrida 1981b: 43)

การดำเนินไปอย่างต่อเนื่องซึ่งแพร่หลายอยู่ทั่วไปอันต่อมา ทั่วทั้งทฤษฎีภาคพื้นทวีป(ยุโรป)ก็คือ ปฏิกริยาต่อแนวความคิด"มนุษยนิยมของลัทธิอัตถิภาวนิยม"(humanism of existentialism) และแนวคิดบางอย่างของ"ลัทธิมาร์กซ์". Derrida ได้ขุดเซาะนักโครงสร้างนิยมซึ่งพยายามพัฒนาศาสตร์เกี่ยวกับมนุษย์ โดยการท้าทายแนวความคิดเกี่ยวกับมนุษย์

ในความเรียงเรื่อง "The Ends of Man" เขาได้เล่นกับความหมายที่แตกต่างของคำว่า "end"(จุดจบ), ที่เกี่ยวกับมนุษย์ กล่าวคือ, มันหมายถึง -เกี่ยวกับการมา"ถึงจุดจบหรือจุดสิ้นสุดของมนุษย์", หรือว่า มนุษย์ได้เดินมา"ถึงเป้าหมายตามจารีต" หรือ"ปลายทางของมนุษยชาติ" (อย่างใดแน่)(Derrida 1982b)

ภาพสะท้อนต่อความหมายที่สอง โน้มนำเราให้ตั้งคำถามว่า อุดมคติต่างๆเหล่านี้มันถูกทำให้บรรลุผลหรือไม่, และข้อสงสัยต่างๆอาจทำให้เรากังขาว่า พวกเขากำลังประสบกับสิ่งที่ตรงข้ามกับความปรารถนาหรือเปล่า, ซึ่งชี้ชะตาเราถึงการไม่อาจบรรลุถึงความคาดหวังนั้นได้ชั่วนิรันดร์

บรรดานักหลังโครงสร้างนิยมฝรั่งเศส ต่างก็ดำเนินรอยตาม Nietzsche ในการคิดที่ว่า หนทางหนึ่งที่จะปลดปล่อยตัวของเราเองให้เป็นอิสระจากความสิ้นหวัง ที่ได้รับการสร้างขึ้นมาโดยความล้มเหลวของเราที่จะเข้าใจอุดมคติได้อย่างแจ่มแจ้งก็คือ ต้องปลดปล่อยตัวของพวกเราเองจากแนวความคิดเกี่ยวกับมนุษย์ที่พวกเขาคาดคะเนหรือสันนิษฐานกันเอาไว้ก่อนหน้านี้

พวกเราสามารถนำ"มนุษย์"ไปสู่"an end" ได้โดย การแสดงให้เห็นว่า แนวความคิดนั้น ในตัวมันเองเป็นความสัมพันธ์เชิงประวัติศาสตร์อันหนึ่ง การเริ่มต้นขึ้นมาของมัน เราสามารถระบุวันเวลาได้ และด้วยเหตุนี้ "end"ของมัน เราจึงสามารถนึกคิดหรือวาดมโนภาพได้, และบางทีอาจประสบกับมันมาแล้ว

การคิดประดิษฐ์เทอมต่างๆหรือคำศัพท์ใหม่ๆขึ้นมา, เหมือนอย่างกับคำว่า"differance" ของ Derrida, หรือ "power / knowledge" ของ Foucault, ได้รับการคาดว่าจะปลุกเราขึ้นมา, ถ้าหากว่า ไม่จากการงีบหลับอยู่กับหลักเกณฑ์ที่ไร้ข้อพิสูจน์ของเรา ดังที่ Hume ทำกับ Kant, อย่างน้อยที่สุดมันก็ปลุกเราขึ้นมาจากสิ่งที่ Foucault เรียกว่า "anthropological sleep"(การหลับใหลทางมานุษยวิทยา)ของเรา

อย่างถูกต้อง Kant เป็นคนหนึ่งซึ่งตกอยู่ในความหลับใหลอันนี้ด้วย "Copernican Revolution in philosophy"(การปฏิวัติคอเปอร์นิคันในทางปรัชญา)ของเขา, ซึ่งได้วางมนุษย์เอาไว้ ณ ใจกลางของสิ่งต่างๆ. Kant ได้เสนอคำถามทางมานุษยวิทยาอย่างขวานผ่าซากว่า "What is man?"(มนุษย์คือใคร?) เข้าไปสู่วงการปรัชญา และด้วยเหตุนี้จึงประณามขนบจารีต post-Kantian ว่าเป็น"ลัทธิมานุษยวิทยาที่อับโชค"(an unfortunate anthropologism), หรือลัทธิอุดมคติ, หรือลัทธิมนุษยนิยม. โดยเหตุนี้ การวิจารณ์เกี่ยวกับมนุษยนิยม บ่อยครั้งจึงถูกชี้นำหรือกำกับให้สวนกันกับ Kant, และสวนกับอุดมคติต่างๆของยุคสว่าง(Enlightenment) ซึ่งเขาได้ก่อความเข้าใจของเราขึ้นมาเกี่ยวกับว่า ปรัชญาคืออะไร...

บรรดานักคิดหลังโครงสร้างนิยมทั้งหลาย เป็นผู้รับช่วงสืบทอดภารกิจเกี่ยวกับการวิจารณ์แนวคิดมนุษยนิยมจาก Martin Heidegger. โครงการของ Heidegger รวมถึงการวิพากษ์เกี่ยวกับมนุษยนิยม ซึ่งเขาพบว่าวิ่งพล่านอยู่ใน neo-Kantianism ในช่วงวันเวลาของเขา. นอกจากลัทธิมนุษยนิยมยากที่จะหลีกเลี่ยงได้ และ Heidegger ช่วงหลังต้องวิพากษ์ความโน้มเอียงเกี่ยวกับผลงานต่างๆในช่วงแรกของเขาเอง อย่าง Being and Time ที่ประเมินดูแล้วคล้ายชิ้นส่วนของมานุษยวิทยาเชิงปรัชญา. เนื่องจากเหตุนี้ ในปี ค.ศ.1947 เขาจึงได้เขียนเรื่อง "Letter on Humanism" เพื่อวางระยะห่างผลงานของของเขาจากความโน้มเอียงของ Sartre ที่อ่านมันในฐานะที่เป็นมานุษยวิทยาเชิงปรัชญา

Heidegger ยืนยันว่า Sartre ยังคงทำมานุษยวิทยาเชิงปรัชญาอยู่ และด้วยเหตุนี้ จึงอ่านหรือตีความผิดๆเกี่ยวกับเขา. Heidegger พยายามแทนที่โดยสร้างศัพท์ทางปรัชญาขึ้นมาใหม่คำหนึ่งอย่างพิถีพิถัน เพื่อหลีกเลี่ยงเทอมต่างๆของนักจิตวิทยา อย่างเช่น ความสำนึก(consciousness) หรือ ความเป็นอัตวิสัย(subjectivity) ที่ยังคงเป็นลักษณะสำคัญในงานของ Sartre อยู่

การวิจารณ์เกี่ยวกับ Sartre โดย Heidegger เป็นเหตุผลหนึ่งที่แนวคิดปรากฎการณ์วิทยาฝรั่งเศส(French Phenomenology)เป็นสิ่งที่ไม่โดดเด่นอีกต่อไปแล้วในฉากปรัชญาปัจจุบัน. ยิ่งไปกว่านั้น ความโน้มเอียงของวันเวลาดังกล่าวได้เคลื่อนคล้อยจากมนุษยนิยม, ย้ายจากปรัชญาอันหนึ่งที่อุทิศตัวให้กับความสำนึกเชิงวิเคราะห์ไปแล้ว, สู่การเน้นในเรื่องโครงสร้างต่างๆเชิงภาษา และปฏิบัติการทางสังคม

แน่นอน อันนี้เป็นผลที่ตามมาหรือบทพิสูจน์ทางการเมืองต่อการวิจารณ์อันนี้เกี่ยวกับมนุษยนิยมด้วย. Sartre และ Merleau-Ponty กลายเป็นสิ่งที่ล้าสมัย ไม่เพียงเพราะพวกเขายังคงพยายามทำเรื่องของปรากฎการณ์วิทยาอยู่เท่านั้น แต่ยังเป็นเพราะความเป็นมาร์กซิสท์ ที่พวกเขายังเป็นนักมนุษยนิยมมาร์กซิสท์ด้วย

ความเสี่ยงเกี่ยวกับการทำให้การวิพากษ์มนุษยนิยมเชิงปรัชญาเป็นเรื่องที่ง่ายเกินไป ผมได้ขมวดมันให้เป็นประเด็นหลักอยู่ 5 ประเด็นด้วยกัน เพื่อเสนอเหตุผลสำหรับการวิพากษ์วิจารณ์มันในแต่ละกรณีอย่างสั้นๆ

- ประเด็นแรก, Heidegger มองมนุษยนิยมในฐานะที่เป็นเรื่องอภิปรัชญา เนื่องจากสิทธิพิเศษที่มันได้ให้กับมนุษย์, การให้เหตุผลของมันต่อมนุษย์เกี่ยวกับ"แก่นแท้ที่เป็นสากล"(universal essence)อันหนึ่ง. Heidegger ได้ยกจุดนี้ขึ้นมาในการวิพากษ์ของเขาเกี่ยวกับ Sartre, และ Derrida เห็นด้วยว่า ปรัชญาของ Sartre พิสูจน์ว่าเป็นเช่นนั้น, ในคำพูดของ Heidegger, "มนุษยนิยมทั้งหมดยังคงเป็นเรื่องของอภิปรัชญา"(Derrida 1982b: 116).

Sartre ตีความข้ออ้างของ Heidegger อย่างผิดๆที่ว่า Dasein's essence (human existence's essence - แก่นแท้หรือสารัตถะของการดำรงอยู่ของมนุษย์)วางอยู่บนการมีอยู่ของมัน, และได้นำเอาอันนี้มาในฐานะที่เป็นความเป็นอัตวิสัยของ"ความจริงของมนุษย์"ที่มีสิทธิพิเศษ. Sartre ไม่ได้ปลดปล่อยตัวของเขาเองให้เป็นอิสระจากขนบจารีตเกี่ยวกับการนำเอาความสำนึกมาเป็นกระบวนทัศน์ทางปรัชญา และความมีใจโน้มเอียงทางอภิปรัชญาได้ถูกแสดงออกมาให้เห็นในแนวความคิดของเขา เกี่ยวกับมนุษย์ในฐานะภาวะของผู้ที่ปรารถนาที่จะเป็นดั่งพระผู้เป็นเจ้า

ในทางตรงข้าม Heidegger ไม่ต้องการที่จะพูดถึงมนุษย์แต่เพียงอย่างเดียวเท่านั้น แต่ต้องการกล่าวถึงมนุษย์ เพียงตราบเท่าที่มันเป็นบางสิ่งกว่ามนุษย์. การปฏิเสธเกี่ยวกับมนุษยนิยม, เกี่ยวกับสิทธิพิเศษอันนี้ที่ให้กับมนุษย์, Heidegger คิดว่า ไม่ได้เนื่องมาจากความคิดของเขาเป็นการต่อต้านมนุษยนิยม (anti-humanistic) หรือ ปราศจากความเป็นมนุษย์(inhumane). ในทางตรงข้าม, Heidegger พยายามหลีกเลี่ยงอัตวิสัยนิยม(subjectivism)และอุดมคตินิยม(idealism) ซึ่งเขาคิดว่า ทำให้มนุษยนิยมแนวจารีตในตัวมันเองกลายเป็นเรื่องที่ปราศจากความเป็นมนุษย์(inhumane), และวางพื้นฐานสำหรับมนุษยนิยมที่สูงขึ้นมาอีกระดับ ระดับที่ไม่บูชามนุษย์ในฐานะที่เป็นศูนย์กลางและอยู่ในภาวะสูงสุดเหนือสิ่งทั้งปวง(telos of all being).

- ลักษณะสำคัญอันที่สอง เกี่ยวกับมนุษยนิยมที่ Heidegger, Derrida และ Foucault ทักท้วง นั่นคือ แนวความคิดเกี่ยวกับ"ความเป็นอิสระ"(autonomy). ในประเด็นนี้พวกเขาดำเนินรอยตามแง่มุมการวิจารณ์ของ Hegel เกี่ยวกับความคิดของ Kantian ในเรื่องความเป็นอิสระ และการยืนยันของ Hegel ที่ว่ามนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตทางสังคมและประวัติศาสตร์, ไม่ใช่อยู่เหนือโลก(transcendent), หรือมีลักษณะเป็น noumenon (เป็นจริงเหนือประสบการณ์หรือเหตุผลสามัญ)

Husserl และ Sartre ช่วงแรกๆ เกี่ยวกับ Being and Nothingness ไม่ยอมรับเงื่อนไขต่างทางสังคมและประวัติศาสตร์เท่าใดนัก เกี่ยวกับการสร้างตัวขึ้นมาของความเชื่อและการกระทำต่างๆ

- สิ่งที่ Kant พูดถึงความเป็นอิสระของบุคลิกภาพทางศีลธรรม ถูกเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับทัศนะของเขาเกี่ยวกับเรื่องจิตใจที่เป็นเครื่องมือหรืออุปกรณ์ในการสร้างโลกที่เรามีประสบการณ์อย่างไร. ลักษณะสำคัญประการที่สาม เกี่ยวกับมนุษยนิยมเชิงปรัชญา, ซึ่งด้วยเหตุผลอันนี้ที่บรรดานักวิจารณ์ของมันท้าทาย, เป็นการยืนยันหรืออ้างถึงเกี่ยวกับความสำนึกที่สร้างขึ้นมาอันหนึ่ง

แน่นอน Sartre ได้โจมตีแนวคิด Kantian ของ Husserl มานมนานเกี่ยวกับอีโก้ที่อยู่เหนือโลก(transcendental ego). แต่บรรดานักทฤษฎีหลังโครงสร้างนิยม ผู้ซึ่งต้องการไปพ้นจากมนุษยนิยมและอภิปรัชญามองการปฏิเสธของ Sartre เกี่ยวกับอีโก้ที่อยู่เหนือโลก เป็นอะไรที่ไม่ดีไปกว่าการยืนยันหรือเห็นพ้องอันหนึ่งเกี่ยวกับมันนั่นเอง. พวกเขาได้ฉายให้เห็นการปฏิวัติทางปรัชญาทั้งหมดอันหนึ่งขึ้นมาแทน, หรืออย่างน้อยที่สุด การเปลี่ยนแปลงอันหนึ่งในคำศัพท์ ที่ที่ความเป็นอัตวิสัยในเชิงยืนยันหรือปฏิเสธอย่างใดอย่างหนึ่ง ไม่ใช่ประเด็นอีกต่อไปแล้ว

- ความคิดเกี่ยวกับการปฏิวัติทางปรัชญา คือความแตกต่างอันที่สี่จากมนุษยนิยมแนวจารีต ซึ่งโดยทั่วไปมันเป็นพวก Whiggish เกี่ยวกับประวัติศาสตร์. คนที่เป็น Whig ในทางปรัชญา จะยึดถือว่าความเหนือกว่าอดีตเป็นข้อพิสูจน์เกี่ยวกับทฤษฎีต่างๆของเรา และความไม่ถูกต้องของคนที่มาก่อนหน้าเราเหล่านั้น. Kant ถือว่าเป็นพวก Whiggish ที่มีชื่อเสียง สำหรับข้ออ้างของเขาที่ว่า เขาเข้าใจ Plato ได้ดีกว่า Plato เข้าใจตัวเองเสียอีก เพราะ Kant ในปัจจุบัน สามารถที่จะแสดงข้อสรุปหรือแนวคิดต่างๆของ Plato ได้อย่างชัดเจน, ซึ่งสำหรับ Plato แล้วทำได้เพียงคลำหาเพื่อจะค้นพบคำต่างๆที่จะนำมาใช้อย่างเหมาะสมเท่านั้น (Critique of Pure Reason A314/B370)

ความเป็น Whiggishness คือการมีความเชื่อที่ว่า ความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์, ความรู้นั้นได้เจริญงอกงามในลักษณะสะสมเพิ่มพูนขึ้นตามลำดับ และ กล่าวอย่างสั้นๆ พวกเรารู้อะไรมากกว่าคนในอดีตที่ผ่านมารู้ แม้แต่ประเด็นในเรื่องความเข้าใจในตัวพวกเขา เราก็เข้าใจอะไรมากกว่าคนในอดีตเข้าใจตัวของพวกเขาเองเสียอีก

ขณะที่ Kant มอง Copernican Revolution ของเขาเป็นชิ้นส่วนหนึ่งของความเจริญงอกงามที่สะสมเพิ่มพูนขึ้นมาของความรู้ บรรดานักประวัติศาสตร์ใหม่มองการปฏิวัติต่างๆทางปรัชญาในฐานะผลิตผลที่ไม่จำเป็นต้องเป็นรูปแบบที่ดีกว่าความรู้เดิม มันเป็นเพียงความรู้ที่แตกต่างออกไปอีกอันหนึ่งเท่านั้น

หรือถ้าเผื่อว่าสุ้มเสียงต่างๆอันนี้มันฟังดูแล้วมีลักษณะสัมพัทธภาพที่โจ่งแจ้งเกินไป ประเด็นของพวกเขาอาจถูกแสดงออกมาอีกทางหนึ่งก็ได้. พวกเขาเชื่อว่า การเปลี่ยนแปลงในลักษณะปฏิวัติเกี่ยวกับคำศัพท์ต่างๆได้ถูกพิสูจน์โดยข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์ ที่ว่า คำศัพท์เก่าๆได้ถูกรับรู้ในฐานะคำศัพท์ปลายปิดที่เสื่อมทรุด. ความเสื่อมทรุดนี้ถูกมองมาจากภายในรูปศัพท์คำเก่าอย่างมีนัยะ หรืออย่างเปิดเผยเมื่อรูปศัพท์คำเก่าได้ถูกรื้อสร้างโดยผู้คนเหล่านั้นที่ไม่เชื่อถือมันอีกต่อไปแล้ว

- ไม่เพียง Foucault และ Derrida จะละเลิกความเชื่อใน"ความก้าวหน้าทางญานวิทยา"(epistemological progress)ของนุษยนิยมลงเท่านั้น พวกเขายังเลิกเชื่อใน"ความก้าวหน้าทางสังคม"ลงด้วย ซึ่งนี่เป็นประเด็นที่ห้าอันเป็นประเด็นท้ายสุด แต่น่าจะสำคัญที่สุดเกี่ยวกับการวิพากษ์มนุษยนิยม. เป้าหมายหลักต่างๆคือ บรรดานักคิดในยุคสว่าง(Enlightenment thinkers) และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง Kant

ไม่เพียง Kant คิดว่า ความรู้เป็นเรื่องของการสะสมพอกพูนขึ้นและเป็นความก้าวหน้าเท่านั้น แต่เขายังธำรงรักษาเอาไว้ให้พวกเราต้องเชื่อว่า ประวัติศาสตร์เป็นสิ่งที่สำคัญด้วย. ธรรมชาติของมนุษย์สำหรับ Kant ก็คือ แม้ว่าความโน้มเอียงอันไม่อาจลบล้างได้ของมนุษย์จะเป็นเรื่องของความชั่ว แต่ประวัติศาสตร์จะมองว่ามนุษย์ได้ก้าวหน้าไปอย่างไม่อาจหลีกเลี่ยงได้ สู่"ส่วนประกอบที่สมบูรณ์", โดยปลดปล่อยประชาสังคมให้เป็นอิสระมากที่สุด

Hegel และนักตีความในคริสตศตวรรษที่ 20 ของเขา Alexander Kojeve ยังคงชี้ด้วยหลักวิภาษวิธีอย่างต่อเนื่องไปยังความก้าวหน้าอันนั้น. บรรดานักคิดหลังโครงสร้างนิยมฝรั่งเศสต่างละทิ้งหลักวิภาษวิธี และมองพวกเขาเองในฐานะที่มาถึงจุดสิ้นสุดของประวัติศาสตร์ในความหมายที่แตกต่างไปอันหนึ่ง

ในทางตรงข้าม Hegel มองดูตัวเองว่าได้เขยิบเข้าไปใกล้การบรรลุถึงจุดสุดยอดและกำลังจะบรรลุผล, ส่วน Foucault, Derrida และบรรดา Nietzcheans สมัยใหม่คนอื่นๆมองประวัติศาสตร์ คล้ายดังพระผู้เป็นเจ้า, ที่"สิ้นสุด"ในความหมายของ"ใกล้จะตาย"

หลายสุภาษิตของ Nietzsche เสนอว่า พระผู้เป็นเจ้าตายมานานแล้วเพราะมนุษย์เลิกเชื่อในพระผู้เป็นเจ้า (น่าจะเป็นบางครั้งคราวในช่วงระหว่างยุคสว่าง) และมนุษย์ได้วางตัวของเขาเองลงในตำแหน่งของพระผู้เป็นเจ้า (ดังเช่น โดยวิธีเกี่ยวกับการปฏิวัติคอเปอร์นิคันในปรัชญาของ Kant เป็นต้น)

ในทำนองเดียวกัน ความคิดหลังโครงสร้างนิยม ความศรัทธาในอัตลักษณ์ของความก้าวหน้าของประวัติศาสตร์ได้สูญสลายไป (น่าจะอยู่ในช่วงระหว่างคริสตศตวรรษที่ 19) และพวกเราอยู่ ณ ปัจจุบันนี้เท่านั้น หลังจากนั้นก็ตาย ซึ่งได้ตระหนักหรือเข้าใจผลที่ตามมาเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงต่างๆทางความเชื่อเหล่านี้

บางครั้ง Foucault และ Derrida, คล้ายๆกับ Nietzsche หรือกระทั่ง Heidegger, ได้เสาะแสวงด้วยความโหยหาเพื่อ"สิ่งที่อยู่ไกลโพ้น"อันหนึ่ง, แต่โดยทั่วไป ประเด็นสำคัญของพวกเขาก็คือว่า อันที่จริงมันไม่มีสิ่งนั้นที่เป็น"ประวัติศาสตร์". เรื่องราวเกี่ยวกับความก้าวหน้าของมนุษย์ โดยบรรดานักปรัชญาที่เก็งความจริงเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ ถูกเข้าใจว่าเป็นเรื่องที่แต่งขึ้นมาธรรมดาเรื่องหนึ่งเท่านั้น, ตอนนี้มันล้มละลายลงไปแล้ว, มันเป็นการอุปมาที่ตายซากจากวาทศิลป์ที่มอดดับลงแล้ว

"ปรัชญา"กอปรขึ้นมาในฐานะที่เป็นเรื่องราวคำอธิบายเกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์ ซึ่งในตัวมันเองเป็นส่วนหนึ่งของเรื่องที่แต่งขึ้นมาอันนี้, และแม้กระทั่งวีรบุรุษของมันก็เช่นกัน, เมื่อ"ความก้าวหน้าของอิสรภาพ"ได้ถูกทำให้เท่ากันกับ"ความก้าวหน้าทางด้านเหตุผล"ของมนุษย์

ท่าทีหรือทัศนคติฝรั่งเศส ซึ่งมีต่อขนบจารีตอันยิ่งใหญ่ของปรัชญาไม่เหมือนกันกับของ Wittgenstein. Wittgenstein ต้องการนำปรัชญาไปสู่ปลายทางอันหนึ่ง(an end), และด้วยเหตุนั้นจึงบ่งนัยะที่เขาคิดว่า มันยังคงมีชีวิตอยู่. บรรดานักคิดหลังโครงสร้างนิยมฝรั่งเศสคิดว่า แนวความคิดของ Kantian และ Husserlian เกี่ยวกับปรัชญาเป็น"ศาสตร์ที่แข็งตัว"ซึ่งทุกวันนี้มันอยู่ในร่องที่ตายตัว

ความคิดดังกล่าวนั้น เทียบเคียงกับฟิสิกส์ ที่ควรจะให้คำอธิบายเบื้องต้นเกี่ยวกับสสาร, ส่วนปรัชญาก็ควรที่จะให้กำเนิดคำอธิบายที่สมบูรณ์เบ็ดเสร็จและไร้การโต้เถียงเกี่ยวกับจิตใจ, เหตุผล, ประสบการณ์หรือความจริง ที่เป็นหนึ่งในสิ่งซึ่งเราไม่สามารถคิดจะเลิกหรือละทิ้งมันไปได้

เช่นดังที่ Derrida ตัวของเขาเองยอมรับว่า, ใครๆก็ไม่สามารถปลุกความจริงขึ้นมาได้? ทว่าแนวความคิดที่ตายตัวนี้เกี่ยวกับปรัชญาไม่เพียงไม่ก่อผลมายาวนานเท่านั้น แต่มันยังเลวร้ายด้วย, คับแคบและไม่เป็นที่ปรารถนา. สำหรับบทความนี้มีแนวโน้มที่จะสำรวจถึงความเป็นไปได้สิ่งอื่นๆด้วยที่ปรัชญาอาจเป็น อย่างเช่นเรื่องของ อรรถปริวรรตศาสตร์ หรือ hermeneutics - ซึ่งหมายถึง"การตีความ และอธิบายความหมายเรื่องราวต่างๆ"

3. ศาสตร์เกี่ยวกับระบบการเขียนในฐานะรากฐานของอรรถปริวรรตศาสตร์
(Grammatology as radical hermeneutics)
(หมายเหตุ : Grammatology - The study and science of systems of graphic script. [Greek gramma, grammat-, letter; see GRAMMAR + -logy.]

แน่นอน แม้ว่าการวินิจฉัยถึงการสิ้นสุดของปรัชญา ในตัวของมันเองจะอยู่ในฐานะตำแหน่งทางปรัชญาอะไรทำนองนั้น และมันเป็นการวิจารณ์และการวิจัยที่เฉพาะเจาะจงที่หมิ่นเหม่ ทว่านับตั้งแต่ที่ผมมองเห็นที่มั่นของ Derrida ซึ่งเจริญงอกงามขึ้นมา โดยหลุดออกไปจากฐานที่มั่นของ Heidegger, ผมก็คิดขึ้นมาทันทีว่า มันจะถูกทำความเข้าใจได้ดีที่สุดในฐานะที่เป็นความผันแปรอันหนึ่งของสาขาวิชาปรัชญาภาคพื้นทวีป(ยุโรป)สาขาหนึ่ง ซึ่งเรียกกันว่า"อรรถปริวรรตศาสตร์"(hermeneutics)

ฐานของ Derrida ค่อนข้างสุดขั้วมากกว่าบรรดานักปรัชญาอรรถปริวรรตศาสตร์คนอื่นๆ อย่างเช่น Paul Ricoeur หรือ Hans-Georg Gadamer, และบ่อยครั้ง เขามักจะวิจารณ์อย่างเปิดเผยเกี่ยวกับอรรถปริวรรตศาสตร์. ยิ่งไปกว่านั้น เขายังวิจารณ์เกี่ยวกับ Heidegger ด้วย สำหรับการถอยหลังกลับไปยังการอุปมาอุปมัยเกี่ยวกับขนบจารีตทางอภิปรัชญาในการพูดถึงเรื่องเกี่ยวกับ"Being"ของ Heidegger ในช่วงหลังๆ

เมื่อพื้นฐานเกี่ยวกับการวิจารณ์คือว่า Heidegger และ อรรถปริวรรตศาสตร์ ไม่ได้ไปไกลเพียงพอ, ผมคิดว่า Derrida จะได้รับการทำความเข้าใจได้ดีที่สุด ไม่ใช่ในฐานะการทำอะไรบางสิ่งบางอย่างอย่างสมบูรณ์แตกต่างไปจากปรัชญาอรรถปริวรรตศาสตร์, แต่ในฐานะการผลักดันให้อันหลังไปสู่ข้อจำกัดต่างๆของมัน

บางที แม้ว่า Derrida จะผลักมันให้ไปพ้นจากข้อจำกัดต่างๆของเหตุผล แต่ทว่ามันก็วางเขาลงไปในแบบอย่างที่กว้างกว่าอันหนึ่งของทฤษฎี ซึ่งทำให้มันเป็นไปได้ที่จะทดสอบข้อเสนอต่างๆที่ไม่ธรรมดาของเขา ที่สวนกับการโต้แย้งซึ่งเป็นเรื่องที่สอดคล้องกับจุดเริ่มต้นของเขา

อรรถปริวรรตศาสตร์เป็นความสนใจทางด้านปรัชญาในทฤษฎีเกี่ยวกับความเข้าใจและการตีความ(the theory of understanding and interpretation). สำหรับบรรดานักปรัชญาทั้งหลาย ความสนใจเป็นปฐมในอรรถปริวรรตศาสตร์ ขึ้นอยู่กับว่า มันสามารถทำให้เรื่องราวต่างๆเปิดเผยออกมาได้หรือไม่ ซึ่งปกติแล้วเรื่องราวอันนั้นมันจะไม่เผยตัวออกมาเมื่อได้รับการจัดการโดยทฤษฎีจารีตเกี่ยวกับวามรู้

เพื่อทำให้ประเด็นสารัตถะดังกล่าวเป็นวิธีการที่มีแบบแผน ผมจะใช้ยุทธวิธีของ Richard Rorty เกี่ยวกับ"อรรถปริวรรตศาสตร์"ในทางตรงข้ามกับ"ญานวิทยา", พร้อมเพิ่มเติมข้อเสนอที่มีความสัมพันธ์ระหว่างทั้งสองนี้ ที่ไม่ต้องการเป็นหนึ่งในความขัดแย้งที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้(Rorty 1979: Part III; see Hoy 1980, 1981a, 1982a)

"ญานวิทยา"ได้อธิบายว่า ความรู้เป็นสิ่งที่เป็นไปได้อย่างไร, ในทางตรงข้าม "อรรถปริวรรตศาสตร์"อธิบายว่าความเข้าใจเป็นไปได้อย่างไร, ด้วยการกล่าวว่า ความเข้าใจไม่ใช่สิ่งที่สามารถลดทอนลงได้เป็นความรู้, ดังเช่นนักญานวิทยาบางคนยึดถือ, แต่ในทางตรงข้าม ความรู้จะถูกมองเห็นได้ดีที่สุดในฐานะที่เป็นการแยกย่อยอันหนึ่งของความเข้าใจ

ช่วงต้นของศตวรรษที่ 20 "อรรถปริวรรตศาสตร์"ค้นพบตัวของมันเองว่าตรงข้ามหรือค้านกับ"นักปฏิฐานนิยม"(positivists)และ"ทฤษฎีประสบการณ์นิยม"ต่างๆ(empiricists theories)อย่างสุดขั้ว ซึ่งตั้งเป้าที่การลดทอนเกี่ยวกับความเข้าใจมนุษย์และสังคมทั้งหมดลงสู่แบบจำลองอันหนึ่งของคำอธิบาย ซึ่งดึงมาจากวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ

ด้วยการล่าถอยของสมมุติฐานต่างๆของนักปฏิฐานนิยมและนักประสบการณ์นิยม อย่างไรก็ตาม บรรดานักทฤษฎีเกี่ยวกับระเบียบวิธีของสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์สามารถก้าวหน้าไปได้ด้วยการสำรวจตรวจตราอย่างละเอียด เกี่ยวกับวิธีการของสาขาวิชาต่างๆเหล่านั้น

การเน้นความผิดแผกหรือความตรงข้ามกันระหว่าง"ญานวิทยา"(epistemology) กับ "อรรถปริวรรตศาสตร์"(hermeneutics) ผมใคร่จะสเก็ตภาพคร่าวๆให้เห็นถึงหลักการสำคัญบางอย่างของแต่ละอันดังนี้...

นับจาก"ญานวิทยา"ของ Kant ได้กลายเป็นโครงการที่มีลักษณะเป็นรากฐานอันหนึ่งขึ้นมา มันได้พยายามที่จะแยกเอา"ความรู้"ออกจากรูปแบบของ"ความเชื่ออื่นๆ" ด้วยเจตนาที่จะค้นคว้าสิ่งที่เป็นเรื่องของความแน่นอนในเชิงวัตถุวิสัย

ในทางตรงข้าม "อรรถปริวรรตศาสตร์"ปฏิเสธความคิดที่ว่า ภารกิจแรกสุดของปรัชญาก็คือจะต้องจัดหารากฐานต่างๆและให้หลักประกันความแน่นอน(certainty). มันมองความรู้เป็นสิ่งที่สัมพันธ์กับบริบทต่างๆของความเข้าใจเชิงปฏิบัติ

กระบวนทัศน์ของความเข้าใจไม่ใช่เป็นเรื่องการมองวัตถุต่างๆในเชิงกายภาพขนาดกลางๆ, กล่าวในด้านญานวิทยา, แต่เป็นการตีความเกี่ยวกับข้อความต่างๆ. อรรถปริวรรตศาสตร์ ถูกต่อต้านคัดค้านจากแบบจำลองที่เป็นตัวแทนของจิตใจ(representational model of mind) แต่มันก็ถกว่า การปฏิเสธการเป็นตัวแทนไม่ไปพัวพันถึงสัมพัทธนิยม. แม้ว่ามันจะถือว่าไม่มี"ข้อเท็จจริงทางกายภาพของสสาร" ที่ได้ถูกทำเป็นตัวแทนอย่างเหมาะสมโดยการตีความต่างๆ, แต่อย่างไรก็ตาม มันมีข้อจำกัดหลายอย่างของสิ่งที่ได้มา ซึ่งได้ถูกนำมาในฐานะที่เป็นการตีความที่เหมาะสมหรือไม่เหมาะสมอย่างไร

ในทางตรงข้ามกับการสนับสนุนในเชิงรากฐานเกี่ยวกับ"ญานวิทยา", "อรรถปริวรรตศาสตร์"ยืนยันว่า ความเข้าใจมักจะเป็นเรื่องของการตีความแล้วเสมอๆ. ความแตกต่างอันนี้ อย่างน้อยที่สุดมีผลตามมา 4 ประการคือ

- แรกสุด, ขณะที่"ญานวิทยา"แสวงหาจุดยืนที่ได้เปรียบในฐานะหลักประกันของความแน่นอน, "อรรถปริวรรตศาสตร์" ยืนยันว่า มันไม่มีจุดยืนพิเศษที่เป็นข้อได้เปรียบที่เฉพาะสำหรับความเข้าใจ. สำหรับ Derrida และบรรดานักทฤษฎีคนอื่นๆ อย่างเช่น Gadamer ผลลัพธ์อันนี้มีผลตามมาในทางปฏิบัติเกี่ยวกับการยักย้ายอำนาจหน้าที่พิเศษบางอย่างไปจากผู้พูด หรือผู้เขียน สำหรับการกำหนดความหมายเกี่ยวกับสิ่งที่เขาพูดหรือเขียน

การโฟกัสที่สำคัญของงานในช่วงแรกๆของ Derrida อยู่บนความโน้มเอียงของทฤษฎีต่างๆ นับจาก Plato ที่ได้นำเอาการพูดมาใช้ในฐานะที่เป็นที่หนทางแรกสุดสำหรับการกำหนดความหมายทางภาษา, และพิจารณางานเขียนในฐานะที่เป็นปรากฏการณ์สืบมาอันหนึ่ง

Derrida ไม่ต้องการสลับปรับเปลี่ยนระบบระเบียบปกติอันนี้ไปยิ่งกว่าที่จะเสนอว่า ความหมายเชิงภาษา(linguistic meaning) มันไม่ได้สืบทอดมาจากเจตนาทางจิตวิทยาของผู้พูด แต่มันรับทอดมาจากโครงสร้างของภาษาในตัวของมันเอง

โดยไม่คำนึงถึงการวิจารณ์ของเขาเกี่ยวกับลักษณะเฉพาะที่สำคัญบางอย่างเกี่ยวกับภาษาศาสตร์ของ Saussure, แนวความคิดของ Derrida เองเกี่ยวกับ grammatology -ศาสตร์ที่ศึกษาระบบการเขียน- รวมเข้ากับความคิดของ Peirce ที่เราคิดถึงมันเพียงในเครื่องหมายต่างๆ(signs)เท่านั้น, และทัศนะของ Saussure เกี่ยวกับการกำหนดตัดสินโดยไม่มีเกณฑ์ของความสัมพันธ์ของเครื่องหมาย และสิ่งที่มันบ่งความหมายต่างๆ(the arbitrariness of the relation of the sign and what it signifies)

Derrida ได้เพิ่มเติมหมายเหตุ -ค้านกับเพลโตนิค- ลงไปในความสงสัยของเขาเกี่ยวกับความเป็นไปได้ของการกำหนดตัดสินการอ้างอิงโดดๆอันหนึ่ง (เกี่ยวกับการบ่งความหมายที่เกินธรรมดา/เหนือโลก - the transcendental signified) สำหรับภาษาในฐานะที่เป็นทั้งหมด. มันไม่มีวิธีการทางด้านภาษาเป็นพิเศษที่จะกำหนดตัดสิน ไม่ว่าโลกจะมีธรรมชาติที่มั่นคงหรือไม่เปลี่ยนแปลง ซึ่งภาษาสามารถเป็นกระจกเงาสะท้อนของมัน

ด้วยเหตุดังนั้น ผู้ปฏิบัติการเกี่ยวกับ"การรื้อสร้าง" บ่อยครั้ง จึงไปพ้นจากข้ออ้างที่สงบเสงี่ยมของอรรถปริวรรตศาสตร์ที่ว่า ไม่มีการเขียนหรือการอ่านใดที่ในตัวมันเอง ไม่ใช่เป็นการตีความเรียบร้อยแล้วอันหนึ่ง ต่อการยืนยันหรือวินิจฉัยอย่างถึงราก ที่ระบบที่เชื่อมโยงของความคิดตามที่ปรากฏนั้น สามารถได้รับการแสดงออกมาให้เห็นว่ามีความขัดแย้งกันต่างๆที่อยู่ข้างใต้ หรือความขัดแย้งที่ไม่อาจแยกสลายได้, ด้วยเหตุนั้น มันจึงมีความหลากหลาย และมีการอ่านที่ขัดแย้งกัน ซึ่งจะต้องถูกถือว่าเกิดขึ้นมาพร้อมกันในเวลาเดียวกัน

- ประการที่สอง, ในขณะที่"ญานวิทยา" ปกติแล้ว จะถูกวางรากฐานอยู่บนการรับรู้ทางสายตาในฐานะกระบวนทัศน์กรณีตัวอย่างเกี่ยวกับความรู้, "อรรถปริวรรตศาสตร์" จะนำเอาการอ่านมาเป็นรากฐานมากกว่าการมอง ในฐานะที่เป็นกระบวนทัศน์ของความเข้าใจ. เพื่อเน้นถึงความเปลี่ยนแปลงไปอันนี้

Derrida ได้วิจารณ์ logocentrism (การถือว่า คำและภาษาเป็นการแสดงออกเบื้องต้นอันหนึ่งของความจริงภายนอก - regarding words and language as a fundamental expression of an external reality) และอภิปรัชญาเกี่ยวกับการมีอยู่ เพื่อสมมุติการเข้าถึงโดยไม่ผ่าน"ตัวกลาง"สู่สิ่งที่กำหนดของ"ประสบการณ์ทางจิต"และ"ประสาทสัมผัส". ศัพท์ของเขา"difference"(ความแตกต่าง)เป็นยาแก้พิษอันหนึ่งต่อการเน้นในเรื่องการมีอยู่. มันหมายรวมทั้งสิ่งที่แตกต่างและถูกทำให้ต่าง

ยกตัวอย่างเช่น ลักษณะหรือรูปลักษณ์ของประสบการณ์ต้องการบางอย่าง, จริงๆไม่ใช่รูปลักษณ์ที่ปรากฎของประสบการณ์เพื่อทำความเข้าใจ หรือนับเป็นประสบการณ์ที่แท้จริงอันหนึ่ง. ด้วยเหตุนี้ Derrida ก็คล้ายๆกับบรรดานักวิชาการทางปรัชญาคนอื่นๆเมื่อเร็วๆนี้, ต่างท้าทายความเชื่อทางปรัชญาแนวจารีตในทันที, รูปลักษณ์ต่างๆอันไม่เป็นที่สงสัยของชีวิตจิตใจ เหมือนกับ ไอเดียความคิด หรือข้อมูลทางประสาทสัมผัส, เจตนาหรือการรับรู้ต่างๆ

ถึงแม้ว่า Derrida มิได้ปฏิเสธว่า มันมีเจตนาทางจิตวิทยา แต่เขาก็ไม่ได้ให้พวกมันมีสิทธิพิเศษที่เป็นการเฉพาะใดๆ เมื่อพวกมันไม่เคยโปร่งใสอย่างเต็มที่ต่อตัวแทนหรือต่อตัวผู้เขียน (Derrida 1982b: 326; Derrida 1977: 213; โปรดดู Hoy 1981a: 99ff)

คล้ายคลึงกันมาก "เจตนาหรือความตั้งใจ"(intention) เป็นสมมุติฐานที่ไม่อาจยืนยันหรือพิสูจน์ได้ ซึ่งถูกสร้างขึ้นมาโดย"การตีความ", "การรับรู้"ไม่ใช่สิ่งที่กำหนดให้, แต่เป็นความคิดเชิงทฤษฎีที่หนักอึ้งอันหนึ่ง, ที่ได้ถูกสร้างขึ้นมาให้เหมาะกับความต้องการของทฤษฎีต่างๆทางญานวิทยาโดยเฉพาะ นับจาก Plato มาจนกระทั่งถึงบรรดานักประสบการณ์นิยมทั้งหลาย(empiricism). ปรัชญาอรรถปริวรรตศาสตร์(Hermeneutical philosophy) ได้ค้นพบมันว่าไม่ได้ช่วยอะไรเลย, และเลวร้าย, ไร้ประโยชน์ ซึ่งไม่ก่อผลใดๆ

ผลลัพธ์ที่ตามมาของการสนใจในวิธีการต่างๆทางประวัติศาสตร์เกี่ยวกับมนุษยนิยม, อรรถปริวรรตศาสตร์ได้พัฒนาทฤษฎีเกี่ยวกับการอ่านขึ้น

การอ่านหนังสือนั้น เป็นเรื่องที่ต่างออกไปจากการมองดูวัตถุทางกายภาพในหลายๆมุมมอง และความแตกต่างที่สำคัญอันหนึ่งก็คือ มันดูเหมือนว่าจะไม่มีปัญหาพิเศษใดๆเกี่ยวกับวัตถุดังกล่าวที่อยู่ในการรับรู้อย่างอิสระ. การอ่านไม่ใช่อย่างเดียวกันกับการมองดูเครื่องหมายดำๆบนหน้าหนังสือ. ไม่เหมือนกับต้นไม้ที่ติดคำพังเพยในป่า หนังสือและความหมายของมันจะไหลออกมาเพียงในการกระทำทั้งหลายเกี่ยวกับการอ่านเท่านั้น

แม้แต่ในกรณีต่างๆเกี่ยวกับสิ่งที่กำลังได้รับการทำความเข้าใจ มันไม่ใช่เรื่องหน้ากระดาษที่ถูกเขียนหรือถูกพิมพ์ (ยกตัวอย่างเช่น ในการทำความเข้าใจการกระทำอันหนึ่ง หรือสังคมๆหนึ่ง) บรรดานักทฤษฎีอรรถปริวรรตศาสตร์(hermeneutic theorists) อาจปฏิบัติกับสิ่งที่กำลังถูกทำความเข้าใจในฐานะที่เป็นความต่อเนื่องของข้อความ (text-analogue) และกระบวนการเกี่ยวกับการทำความเข้าใจมันเหมือนกับการอ่าน. ดังนั้น เมื่อบรรดานักสังคมศาสตร์หรือนักมานุษยวิทยาตีความสังคมใดสังคมหนึ่ง พวกเขาอาจต้องสำรวจหรือใช้สิ่งประดิษฐ์ทางด้านอักษรศาสตร์ อย่างเช่น เรื่องเล่า และการอุปมาอุปมัยในหนทางซึ่งเป็นอย่างเดียวกันเลยกับที่นักเขียนนวนนิยายหรือนักวิจารณ์วรรณกรรมทำ

แต่อย่างไรก็ตาม ที่ซึ่ง"การรื้อสร้าง"ไปไกลยิ่งกว่านั้นก็คือ การตอบคำถามว่า หนังสือตำราหรือข้อความที่ถูกอ่านมันมีข้อจำกัดหรือไม่อย่างไร และมันประสบความสำเร็จในการอ้างอิงพ้นไปจากตัวมันเองหรือไม่ที่พูดถึงบางสิ่งบางอย่างว่า จริงหรือเท็จเกี่ยวกับความจริงที่เป็นอิสระอันหนึ่ง

การละทิ้งอุดมคติของการอ้างอิงเกี่ยวกับสิ่งที่บ่งถึงเรื่องที่อยู่เหนือขึ้นไป(transcendental signified) มันน้อมนำให้บรรดานักรื้อสร้างนิยมกล่าวว่า ถ้าหากว่าหนังสือดูเหมือนจะอ้างอิงสิ่งที่พ้นไปจากตัวของมันเอง การอ้างอิงอันนั้นในท้ายที่สุด สามารถจะดำรงอยู่ได้เพียงแค่ในหนังสืออีกเล่มหนึ่งเท่านั้น. เทียบกันกับเครื่องหมายต่างๆซึ่งอ้างถึงเพียงแค่เครื่องหมายอื่นเท่านั้น, หนังสือสามารถอ้างอิงเพียงหนังสือเล่มอื่นๆ มันได้ให้กำเนิดเครือข่ายที่ตัดผ่านกัน และเครือข่ายที่ขยายออกไปไม่รู้จบที่เรียกว่า intertextuality นั่นคือ ความสัมพันธ์ระหว่างตำราหรือข้อความต่างๆ เท่านั้น

- ความตรงข้ามกันประการที่สามที่ตามมาก็คือ เมื่อบรรดานักทฤษฎีทั้งหลายได้ทอดทิ้งอุดมคติเกี่ยวกับการเป็นตัวแทนวัตถุ ซึ่งที่จริงแล้ว มันเป็นอิสระจากอุปกรณ์ที่มาทำหน้าที่เป็นตัวแทนของเรา. ขาดเสียซึ่งความจริงต่างๆที่แน่ชัดในตัวมันเอง(self-evident axioms) ที่พ้นไปจากคำถามหรือข้อสงสัยตลอดไป, การตีความสามารถจะถูกทักท้วงขึ้นมาเมื่อใดก็ได้ และเป็นไปได้ที่จะถูกแทนที่เมื่อไรก็ได้เช่นกัน

ด้วยเหตุนี้ ในทางตรงข้ามกับการยืนหยัดของ"ญานวิทยา" บนความจริงทางโลกของตัวอย่างต่างๆเกี่ยวกับความรู้, "อรรถปริวรรตศาสตร์" จะต้องคิดหรือพิจารณาถึงการเปลี่ยนแปลงความเข้าใจไปต่างๆ, และด้วยเหตุนี้ การตีความต่างๆนั้นจึงต้องการการตรวจสอบซ้ำอย่างต่อเนื่อง

ความแตกต่างกันอันนี้เป็นหนึ่งในการเน้น. แน่นอน "ญานวิทยา"เป็นเรื่องที่ถูกต้อง ในการยืนยันหรือยืนหยัดของมัน แต่ทฤษฎี"อรรถปริวรรตศาสตร์" จะต้องยอมรับและมีความยุติธรรมต่อข้อเท็จจริงที่ การตีความต่างๆมันมีชีวิตทางประวัติศาสตร์และข้อจำกัดต่างๆของตัวมันเอง. การตีความต่างๆ ได้รับการตัดสินไม่เพียงบนความจริงเกี่ยวกับการยืนยันอันหลากหลายของมันเท่านั้น, แต่ยังถูกตัดสินบนเงื่อนไขหรือปัจจัยที่เปลี่ยนแปลงต่างๆ เช่น ความมีประโยชน์, ความอุดมสมบูรณ์ของพวกมันด้วย ตามลำดับ

"การรื้อสร้าง"ก่อให้เกิดอัตราเร่งของความเปลี่ยนแปลงโดยการค้นหาอย่างรอบคอบถึงความตรงข้ามกันที่คาราคาซัง ซึ่งก่อขึ้นมาในการตีความต่างๆ และการมีบทบาทในหลายๆความหมายที่เป็นไปได้(polysemy) ของคำ หรือวลี เพื่อเพิ่มขยายการตีความที่เป็นไปได้ต่างๆให้มากขึ้น

เหตุผลชี้ขาดที่ว่าทำไม การตีความต่างๆจะต้องได้รับการตรวจสอบซ้ำและดัดแปรงแก้ไขก็คือ พวกมันมักจะขึ้นอยู่กับ, แม้ว่าจะเป็นไปโดยนัยะ, ความเข้าใจส่วนตัวของผู้ตีความเสมอ, และยังเป็นเรื่องของเวลาและการฝึกฝนด้วย

- โดยเหตุนี้ ความตรงข้ามกันในประการที่สี่ ระหว่าง "การปฏิเสธของญานวิทยาที่ว่าภาพสะท้อนที่สามารถทำให้หลักฐานซึ่งแน่ชัดในตัวมันเองยุ่งเหยิงสับสน" กับ "ข้อสรุปทางด้านอรรถปริวรรตศาสตร์ที่ว่า การเข้าใจในลักษณะตีความใดๆก็ตามมันได้บรรทุกความเข้าใจส่วนตัวไปด้วย" ดังนั้น การเปลี่ยนแปลงในความเข้าใจส่วนตัว จะมีผลในการเปลี่ยนแปลงต่อความเข้าใจเกี่ยวกับเนื้อหาเรื่องราว

แต่อย่างไรก็ตาม ภายในอรรถปริวรรตศาสตร์ในตัวมันเองมันมีคำถามขึ้นมาอีกข้อหนึ่ง. ความเปลี่ยนแปลงในความเข้าใจส่วนตัวอันนี้เป็นพัฒนาการที่ต่อเนื่องอันหนึ่งใช่ไหม ประการหนึ่งก็คือ เราได้ความจริงยิ่งขึ้นและได้ภาพที่สมบูรณ์มากขึ้นเกี่ยวกับตัวของเราเองใช่ไหม? หรือ เราเปลี่ยนแปลงไปพร้อมกับการเปลี่ยนแปลงการตีความต่างๆของเรา?

การเปลี่ยนแปลงในความหมายอันหลัง มันเกี่ยวดองกับตัวอย่างลักษณะหนึ่ง ที่ที่เราพูดบางอย่างว่า เราคิดได้แจ่มชัด และถัดจากนั้นก็ถอยร่นกลับมาหรือแปรเปลี่ยนไป เมื่อเราเห็นว่ามันสามารถถูกจับหรือลากไปในเชิงที่แตกต่างได้. (ในตัวอย่างของ Wittgenstein, "การสอนเด็กเล่นเกมๆหนึ่ง"ไม่ใช่ใบอนุญาตที่สอนให้พวกเขาเล่นการพนัน แต่การเสี้ยมสอนให้รู้จักการเล่นเกมนั้น มันไม่ได้ป้องกันหรือขจัดการเล่นพนันอย่างชัดเจนเช่นกัน)

ฐานที่มันของ Derrida คล้ายคลึงกับอันหลังมาก ตราบเท่าที่มันไม่มี"ตัวตน"ที่ดำรงอยู่ก่อน หรืออย่างเป็นอิสระเกี่ยวกับการตีความต่างๆ. การเปลี่ยนแปลงการตีความ และเกี่ยวกับการตีความส่วนตัวไม่จำเป็นต้องเป็นเรื่องราวเรื่องหนึ่งของความก้าวหน้าที่หลีกเลี่ยงไม่ได้สู่ความสุกงอมทางด้านเหตุผล แต่มันเกี่ยวกับโอกาสความเป็นไปได้มากกว่า. ไม่มีการตีความโดดๆที่สามารถอ้างได้ว่าเป็นสิ่งสุดท้ายหนึ่งเดียวเท่านั้น และปฏิบัติการเกี่ยวกับการรื้อสร้างจะน้อมนำไปสู่การแพร่ขยายเกี่ยวกับการตีความต่างๆเพิ่มมากขึ้น

4. ความคาราคาซัง และ การกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวาง (Undecidability and dissemination)
ด้วยเหตุนี้ "การรื้อสร้าง"ของ Derridean สามารถทำความเข้าใจได้ในฐานะที่เห็นด้วยกับการวิจารณ์ของอรรถปริวรรตศาสตร์เกี่ยวกับความเข้าใจส่วนตัวของอภิปรัชญาในญานวิทยาแบบจารีต แต่ยังทำความใจได้ในฐานะที่เป็นการวิพากษ์ข้อจำกัดที่สุดขั้วของมัน และการใช้ประโยชน์มันในการต่อสู้กับอรรถปริวรรตศาสตร์แนวจารีตด้วย

Derrida เรียกวิธีการของเขาเองอันนี้ในช่วงแรกๆว่า grammatology - ศาสตร์ของระบบการเขียน - และวิธีการของเขาได้รับการอ้างถึงในฐานะที่เป็น"การรื้อสร้าง"(deconstruction). แต่อย่างไรก็ตาม ในงานเขียนต่างๆชิ้นหลังๆ เขาได้เน้นว่า ฐานที่มันและวิธีการของเขานั้น มันค่อนข้างมีลักษณะเป็นมูลรากมากยิ่งกว่าอรรถปริวรรตศาสตร์อย่างไร

วิธีการของเขาเป็นหนึ่งในการนำเสนอการอ่านตำรับตำราหรือข้อความต่างๆในเชิงวิพากษ์ ทั้งนี้เพื่อเผยให้เห็นถึงความขัดแย้งที่ไม่ถูกรับรู้ หรือแรงดึงของความหมายสองอย่าง(bring out unperceived contradictions or duplicitous tensions)ที่คอยมาขุดเซาะหรือทำลายความสอดคล้องและความโน้มน้าวจิตใจของข้อความต่างๆ

"อรรถปริวรรตศาสตร์แนวจารีต"บ่งนัยะว่า "การรื้อสร้าง"มักจะต้องนำมาก่อน และควรจะตามมาด้วยการสร้างขึ้นใหม่เพื่อจับความใหม่ในเอกภาพและความจริงเกี่ยวกับข้อความเดิมนั้น(deconstruction must alway be preceded and should alway be followed by a reconstruction recapturing the unity and truth of the original text).

เพื่อเน้นถึงการตัดเยื่อใยสัมพันธ์ของเขากับขนบจารีต Derrida เรียกสิ่งที่เขาทำในหนังสือที่ได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษเมื่อไม่นานมานี้ด้วยชื่อเดียวกันว่า "Dissemination". Dissemination(การกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวาง) ไม่ใช่"Deconstruction"(การรื้อสร้าง)ธรรมดาง่ายๆ โดยไม่มีการสร้างขึ้นมาใหม่(reconstruction)

มันไม่ใช่เป็นเพียงวิธีการอ่านข้อความเท่านั้น แต่เป็นรูปลักษณ์อันหนึ่งของข้อความและความคิดทั้งหมด รูปการณ์อันหนึ่งที่ทึกทักว่า ถูกครอบคลุมโดยความพยายามของอรรถปริวรรตศาสตร์ เพื่อที่จะรื้อฟื้นเอกภาพของข้อความในคำอธิบายหรือเรื่องราวที่สอดคล้องกัน. "ความพยายามในเชิง"อรรถปริวรรตศาสตร์" เพื่อกำหนดตัดสินท่ามกลางการตีความที่มีความเป็นไปได้ทั้งหมดซึ่งมันล้มเหลวอย่างไม่อาจหลีกเลี่ยงได้", Derrida กล่าว, ทั้งนี้เนื่องมาจาก "ความคาราคาซังที่ไม่ตกลงกันลงไปเสียทีเกี่ยวกับความหมายของข้อความ"นั่นเอง

ความคาราคาซังที่ไม่อาจตกลงใจ(undecidability) เป็นแนวเรื่องหลักอันหนึ่งในทฤษฎีวรรณคดี ซึ่งได้วิวัฒน์ขึ้นมาจากคนกลุ่มหนึ่งที่เกี่ยวเนื่องกับนิตยสาร"Tel Quel", โดยเฉพาะอย่างยิ่ง Julia Kristeva ในหนังสือเล่มหนึ่งของเธอปี 1969 เรื่อง "Semiotike"

แตกต่างจาก Kristeva, ซึ่งได้ปรับข้อถกเถียงต่างๆของเธอมาจากบทพิสูจน์อันมีชื่อเสียงของ Goedel เกี่ยวกับเรื่องความคาราคาซังของข้อเสนอในระบบของความชัดเจนในตัวเองที่ทำให้เป็นรูปธรรม(formalised axiomatic systems), Derrida เริ่มต้นตัวอย่างต่างๆของเขาหลังจากรูปแบบวิธีการของ Freud

ในความเรียงชิ้นหนึ่งเกี่ยวกับคำต่างๆที่เป็นรากเดิม Freud สนใจในตัวอย่างต่างๆจากภาษาโบราณซึ่งเป็นคำโดด โดยมีความหมายต่างๆที่ตรงกันข้าม. ดังนั้น กระบวนทัศน์ต่างๆของ Derrida ปกติแล้วจึงไม่ใช่เป็นการวินิจฉัยปัญหาต่างๆ แต่เป็นเรื่องของคำโดดที่มีความหมายต่างๆที่ถูกให้ความหมายในทางตรงกันข้าม ที่ที่บริบทนั้นมันมีสองนัยะแต่ไม่ได้ขจัดออกไปอันหนึ่ง หรือมันมีความหมายอื่น

ด้วยเหตุนี้ Derrida จึงวางความคาราคาซังลงใน"ความสัมพันธ์ระหว่างถ้อยคำในประโยค"(syntactical - เกี่ยวกับหลักวากยสัมพันธ์) มากกว่า ที่จะวางมันลงที่ระดับของ"ความหมายของคำ"(semantic) เมื่อเขาพูดว่า "คำต่างๆเหล่านี้"มีสองความหมาย", ซึ่งขัดแย้งกัน, ความหมายที่ไม่อาจเป็นที่ตกลงได้หรือความคาราคาซังนั้น มักจะสืบเนื่องมาจากวากยสัมพันธ์(ความสัมพันธ์ระหว่างถ้อยคำในประโยค)" (Derrida 1981a: 221)

ยังมีความแตกต่างอีกประการหนึ่งระหว่างความคาราคาซังในแบบ Goedelian ของ Kristeva และ แนวความคิดแบบ Freudian ของ Derrida. สำหรับ Kristeva ความคาราคาซังเป็นผลอันเนื่องมาจากข้อเท็จจริงที่ว่า ข้อความต่างๆเพียงอ้างอิงถึงข้อความอื่นๆเท่านั้น และเครือข่ายที่เชื่อมโยงกันเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างตำรา(intertextuality)ได้สร้างโลกอันหนึ่งขึ้นมาที่ได้รับการกล่าวว่าเป็นสิ่งที่ไร้ขอบเขต. ความคิดในเชิงทฤษฎีอันนี้เกี่ยวกับการไร้ขอบเขต อย่างไรก็ตาม ล้มเหลวที่จะสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับปฏิบัติการที่เป็นจริงของการตีความ

ดังที่ Jonathan Culler ตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับแนวคิดของ Kristeva ในเรื่องโลกของความสัมพันธ์ระหว่างตำรา(the intertextuality universe), มันยากที่จะทำให้โลกนั้นเป็นเป้าหรือวัตถุของความสนใจ(Culler 1976: 1384). เขาสังเกตว่า Kristeva ตัวเธอเองนั้น ได้ให้ความสนใจต่อฉบับพิมพ์ต่างๆของหนังสือ ซึ่งผู้เขียนสามารถรู้ได้เมื่อมันจะทำให้เกิดความแตกต่างในการตีความอันหนึ่ง. ดังนั้น ปฏิบัติการของ Kristeva เอง อาณาเขตของความสัมพันธ์ระหว่างตำราจึงแคบลงสู่ตำราบางเล่มโดยเฉพาะ และบ่อยครั้งเพียงพิจารณาตำราอื่นอีกเล่มหนึ่งเท่านั้น

สำหรับ Derrida ในทางตรงข้าม การขาดความสามารถที่จะกำหนดตัดสินในกรณีนั้นเป็นผลอันเนื่องมาจาก ไม่ใช่ความไม่แน่นอนที่คลุมเครือเกี่ยวกับความไร้ขอบเขตของความหมายต่างๆที่สัมพันธ์กัน, และไม่ใช่ความไม่เด็ดขาดของผู้ตีความด้วย(หรือการขาดเสียซึ่งความรู้). ทั้งคู่เกี่ยวกับความหมายต่างๆที่ขัดแย้ง จะต้องถูกมองในคำโดดทันที. การไร้ขอบเขตมันมาหลังจากมันกระทำการสำหรับ Kristeva, และสำหรับเหตุผลที่ธรรมดายิ่งกว่านั้น นั่นคือ มาจากความขัดแย้งกันอันหนึ่ง ของบางอย่างหรือทุกอย่างที่ตามมา

ดังนั้น การกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวาง(dissemination) จึงเป็นปฏิบัติการของการตีความ (หรือ ปฏิบัติการ)เกี่ยวกับการสำรวจความเกี่ยวเนื่องสัมพันธ์กันที่ไร้ขอบเขตของความเชื่อมโยงทางวากยสัมพันธ์(syntactic connection - ความเชื่อมโยงเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างถ้อยคำในประโยค)โดยปราศจากความจำเป็นใดๆ, ไม่ว่าจะเป็นเรื่องทางศีลธรรมหรือระเบียบวิธีก็ตาม, เกี่ยวกับความกังวลถึงมิติของความเปลี่ยนแปลงในความหมายของคำ(semantic dimension) ในส่วนที่เกี่ยวโยงถึงการอ้างอิงและคุณค่าความจริง(truth-value).

ปฏิบัติการของ Derrida มักจะไม่เหมือนกันกับแบบจำลองที่รับมาจาก Freud ตรงๆ. สำหรับสิ่งหนึ่ง, การกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวาง ไม่ใช่เป็นการแสวงหาการตีความขั้นสุดท้ายแต่อย่างใด. การเพิ่มทวีของบริบทยินยอมให้สำหรับความเป็นไปได้ต่างๆที่สัมพันธ์กัน สามารถดำเนินต่อไปอย่างจะแจ้งและไม่มีกำหนด. ดังนั้นถ้าแบบจำลองของ Derrida ไม่ได้เริ่มต้นจากความไร้ขอบเขต มันก็จะไม่จบลงด้วยมันเช่นกัน

อีกประการหนึ่งคือ Derrida บางครั้งได้หยิบเอาหน่วยต่างๆที่ใหญ่กว่าคำโดดขึ้นมาในฐานะที่เป็นตัวอย่างของความคาราคาซัง. ยกตัวอย่างเช่น ในความเรียงชิ้นหนึ่งเกี่ยวกับ Nietzsche ในเรื่อง "Spurs" เขาได้ยกตัวอย่างหนึ่งขึ้นมา ซึ่งเป็นชิ้นส่วนที่แยกออกมาอันหนึ่งที่พบได้ในบันทึกหมายเหตุต่างๆของ Nietzsche, ประโยคโดดประโยคหนึ่งในเครื่องหมายอัญประกาศที่พูดว่า "ข้าพเจ้าลืมร่มของข้าพเจ้า"(I have forgotten my umbrella)(Derrida 1979: 122ff.; ดู Blondel 1974, และ Hoy 1981b, 1982b)

สำหรับ Derrida อันนี้เป็นกระบวนทัศน์หนึ่ง กรณีของความคาราคาซัง เพราะคำต่างๆเป็นคำที่แปลมาและไม่มีความคลุมเครือ แต่อย่างไรก็ตาม การตีความมัน ดูเหมือนจะเป็นไปไม่ได้. เมื่อเศษชิ้นส่วนนี้ของข้อความบนกระดาษ มาถึงตอนนี้ ได้ถูกแยกออกจากบริบทเดิมของมันอย่างสมบูรณ์, ไม่ว่าอะไรก็ตามที่มันเป็น, วิธีการต่างๆทางปรัชญาแบบขนบประเพณีล้มเหลวแล้ว

ถัดจากนั้น Derrida ได้ขยายปัญหาออกไปโดยเสนอว่า ผลงานเขียนทั้งหมดของ Nietzsche ยังเข้ามาแทนเครื่องหมายอัญประกาศด้วย, นั่นคือมีความหมายเดียว, คำอธิบายที่เป็นระบบเกี่ยวกับปรัชญาของเขาซึ่งไม่สามารถถูกสร้างขึ้นมาใหม่ได้. โดยหลุดออกไป, หรือแพร่กระจายออกไป, การทำให้รู้หรือการประกาศออกมาดังที่ถูกเสนอโดยการใช้เครื่องหมายอัญประกาศรายรอบคำสำคัญๆ, การอ้างของ Derrida ได้ท้าทายความพยายามในเชิงอรรถปริวรรตศาสตร์ เพื่อทำความเข้าใจข้อความต่างๆ, นั่นคือ, การตัดสินใจถึงสิ่งที่พิจารณาถึงความหมายที่เป็นไปได้และที่เป็นไปไม่ได้เกี่ยวกับข้อเขียนต่างๆ, หรือการอ่านที่เหมาะสมและไม่เหมาะสม

การตัดสินที่มีลักษณะชี้เฉพาะอันนี้ อาจสะท้อนความเป็นไปได้ที่ว่า มันไม่มี"ความเป็นทั้งหมด"หรือ"สิ่งรวบยอด"(totality)ในงานเขียนของ Nietzsche, และไม่มีเครื่องมือที่จะไม่สามารถถอดระหัสหรือไม่อาจทำความเข้าใจมัน (Derrida 1979: 135)

อรรถปริวรรตศาสตร์ อาจไม่ได้คิดถึงตัวมันเองในฐานะที่เป็นเรื่องราวหนึ่งของอภิปรัชญา แต่ความปรารถนาของอรรถปริวรรตศาสตร์ ที่จะถอดระหัสความหมายที่มีอยู่หนึ่งเดียว(univocal)ของข้อความ อาจส่องสะท้อนความปรารถนาของอภิปรัชญาสำหรับคำอธิบายที่สมบูรณ์และเป็นที่เข้าใจเกี่ยวกับความหมายของทุกสิ่งทุกอย่าง, สำหรับความจริงของทั้งหมดและเอกภาพของโลก

ประจุที่มีนัยะของ Derrida คือ อรรถปริวรรตศาสตร์ยังคงถูกจำกัดสู่กรณีของอภิปรัชญา และปฏิเสธที่จะมองว่า ระหัสที่ถอดไม่ได้ของ Nietzsche เป็นส่วนหนึ่งของ"ความคิดที่ยุ่งยาก"อย่างไร ซึ่ง Nietzsche ด้วยเหตุใดเหตุหนึ่ง ได้อยู่เหนือขีดจำกัดเหล่านั้น. ด้วยเหตุนี้ ประเด็นปัญหาดังกล่าวจึงไม่ใช่เรื่องหยุมหยิมหรือไม่สำคัญอันหนึ่ง เกี่ยวกับการตีความข้อความที่อยู่ภายใต้ร่มเงานั้น

กรณีนี้ไม่เพียงต้องลบล้างไปเท่านั้น แต่ยังแสดงถึงสมมุติฐานที่ปราศจากข้อสงสัยและมีลักษณะเป็นอิภปรัชญามากๆของผู้อ่านในเชิงอรรถปริวรรตศาสตร์อย่างเอาจริงเอาจัง ผู้ซึ่งคิดว่า ข้อความอันหนึ่งไม่สามารถถูกทำความเข้าใจได้ เว้นแต่บริบทแวดล้อม หรือการอ้างอิงที่เป็นรากฐานที่อยู่ข้างใต้นั้นสามารถได้รับการค้นพบ

ข้อความที่ไม่มีความหมายชี้ขาดจะแสดงให้เห็นความอับจนของอรรถปริวรรตศาสตร์ และการขาดแคลนความอุดมสมบูรณ์ของการแพร่กระจายออกไป, นับตั้งแต่เมื่อ อรรถปริวรรตศาสตร์ ได้มาถึงข้อจำกัดต่างๆของมัน, การกระจายความคิด(ไอเดีย)ออกไปอย่างกว้างขวางจึงเป็นเพียงจุดเริ่มต้นเท่านั้น

การแย้มนัยะยิ่งขึ้นกว่าอีกอันหนึ่งก็คือ ปฏิบัติการของการกระจายความคิดออกไป ซึ่งอาจปลดปล่อยให้เราเป็นอิสระจากแนวความคิดที่มีขีดจำกัดอย่างไม่เหมาะสม ไม่เพียงเรื่องของนิรุกติศาสตร์เท่านั้น แต่ยังหมายรวมถึงปรัชญาด้วย. งานเขียนทางด้านปรัชญาทั้งหมด ในท้ายที่สุด อาจถูกค้นพบว่า เป็นสิ่งไม่อาจถอดระหัสได้ในทำนองเดียวกัน

อย่างน้อยที่สุด Derrida ได้เห็นพ้องและยอมรับว่า สิ่งที่เก็บหรือรวบรวมเอาไว้ในข้อความหนังสือของ Nietzsche ได้ใช้เป็นประโยชน์ต่อข้อความหนังสือของ Derrida ด้วย. เขาได้ยกเอาคำถามอันนั้นขึ้นมา ไม่ว่าเรื่อง "Spurs" ในตัวมันเองจะมีความหมายชี้ขาดหรือไม่ก็ตาม

เพื่อจะบอกความจริง, เขากล่าว, มันกลับไม่. ข้อมูลอันนี้จะไม่ช่วยผู้อ่านในการแสวงหาในลักษณะตีความสำหรับความหมายที่มีอยู่หรือไม่มีอันนั้น, อย่างไรก็ตาม หนทางที่ดีที่สุดในการอำพรางหรือหลอกลวง คือต้องกล่าวออกมาอย่างชัดถ้อยชัดคำว่า มันกำลังพูดความจริง (Derrida 1979: 137)

ในจุดนี้ ความเข้าใจผิดสองประการเกี่ยวกับ Derrida ควรจะไดรับการหลีกเลี่ยง.

- ประการแรกคือ, คล้ายกับ Nietzsche, Derrida บางครั้งได้ถูกนำมาอ้างเป็นการปฏิเสธความเป็นไปได้เกี่ยวกับความจริง, แต่ผมคิดว่าเขาถูกตีความอย่างมีเหตุผลมาก ในฐานะที่พยายามหลีกเลี่ยงการยืนยันเกี่ยวกับธรรมชาติของความจริง หรืออย่างน้อยที่สุดสิ่งใดที่มันเข้มแข็งกว่าความจริงที่ไม่ค่อยเป็นสาระ, และมันไม่ใช่ปัญหาหลักในความเอาใจใส่ของเขา

เขากล่าวแทนว่า มันมีถ้อยแถลงที่มากมายเหลือคณาที่เป็นจริง, และความยุ่งยากจริงๆในเชิงปฏิบัติเกี่ยวกับการตีความอยู่ที่ การเลือกมาจากการมีมากเกินไปของความจริงนั่นเอง เพื่อให้ได้สิ่งที่เป็นประโยชน์ของสิ่งที่เกี่ยวข้องจำนวนมาก: "มันไม่มีสิ่งนั้น ไม่ว่าในฐานะที่เป็นความจริงของ Nietzsche, หรือ ของข้อความของ Nietzsche อย่างใดอย่างหนึ่ง... อันที่จริง มันไม่มีสิ่งนั้นในฐานะที่เป็นความจริง(truth)ในตัวของมันเอง. มีแต่เพียงความมากเกินไปของมันเท่านั้น. แม้กระนั้น มันควรจะเป็นความจริงที่มีมากกว่าหนึ่งหรือเป็นพหูพจน์สำหรับผม (Derrida 1979: 103)

- ความเข้าใจผิดในประการที่สอง เกี่ยวข้องกับขอบเขตที่ เครื่องหมายอัญประกาศมันได้ไปกีดกันหรือขัดขวางการอ้างอิงและความจริง. อย่างเช่นประโยคทั้งหมดที่ว่า "ผมลืมร่มของผม"(I have forgotten my umbrella), ดังที่มันเป็นตัวแทนรากเดิม, ซึ่งอยู่ในเครื่องหมายอัญประกาศแล้ว, การพิสูจน์หรือวินิจฉัยเกี่ยวกับบริบทดังกล่าวและการอ้างอิงของเทอมต่างๆมันได้ถูกขัดขวาง

แต่มันก็ไม่ได้เป็นอะไรที่ลึกลับในที่นี้ และ Derrida ตัวของเขาเองนั้นได้ปฏิบัติหรือพิจารณาประโยคนี้ ไม่ใช่ในฐานะคำพูดที่เปล่งออกมาคำหนึ่งที่กำลังใช้วาทกรรมหนึ่ง, แต่ในฐานะชื่อของประโยคหนึ่งในภาษาธรรมชาติ. ไม่ต้องยอมรับว่า เขาพิจารณาประโยคดังกล่าวที่ถูกพูดถึง แต่ใช้ประโยชน์ไม่ได้ ว่ามันได้ตกเข้าไปในกับดักของการใช้ประโยชน์และการพูดที่สับสนไม่ชัดเจน

ทั้งคู่ Nietzsche และ Derrida ได้โดดเข้าไปใกล้เส้นที่อยู่ระหว่างการพูดและการใช้ประโยชน์, แต่การตีความที่ค่อนข้างใจกว้างของข้ออ้างของพวกเขา ไม่ต้องการที่จะกล่าวว่า พวกเขาได้ถูกทำให้เกิดความสับสนด้วยตัวเองเกี่ยวกับความแตกต่าง, ซึ่งพวกเขากำลังติดตั้งกับดักอันหนึ่งโดยไม่ทันระวัง. ถ้าหากว่าพวกเขากำลังนำไปสู่ความเข้าใจผิดโดยเจตนา เป็นไปได้ที่ว่าพวกเขาต่างรู้อยู่เต็มอกว่า มันจะเป็นความผิดพลาดอันหนึ่งที่จะกล่าวว่า การใช้เครื่องหมายอัญประกาศซึ่งมีข้อความบรรจุอยู่ภายใน โดยหลักการมันเป็นไปไม่ได้ที่จะแปลความหมายหรือถอดระหัสนัยสำคัญเกี่ยวกับเครื่องหมายอัญประกาศ หรือความหมายต่างๆที่มีนัยะเกี่ยวกับคำต่างๆเหล่านั้นได้

ผลที่ตามมาในเชิงโวหารของการปฏิบัติ เกี่ยวกับผลงานทั้งหมดของ Nietzsche ประหนึ่งว่ามันอยู่ในเครื่องหมายอัญประกาศ, และด้วยเหตุนี้ ราวกับว่ามันไม่มีคุณค่าความจริงที่ชี้ขาดอันหนึ่ง, ดังนั้น ปรัชญาจึงกลายเป็นเหมือนกับเรื่องที่แต่งขึ้นมา(fiction). โดยเหตุนี้ ทัศนะของ Derrida จึงปรากฎออกมาเป็นเรื่องที่แปรผันไปอีกเรื่องหนึ่งในทฤษฎีเกี่ยวกับถ้อยแถลงที่แต่งขึ้นมา(fictional statements) ที่ซึ่งไม่เป็นจริงและก็ไม่มีอะไรผิดด้วย

เพราะพวกมันไม่พยายามที่จะอ้างอิงถึงความจริงแต่อย่างใด. พวกมันถูกเปล่งเป็นคำพูดออกมาในเครื่องหมายอัญประกาศอย่างเงียบๆ และดังนั้นมันจึงไม่ได้ยืนยันว่าเป็นความจริงแต่อย่างใด. สิ่งที่ Sir Philip Sidney พูดถึงเกี่ยวกับกวีนิพนธ์ต่างๆ, ที่ว่า กวีนิพนธ์มันไม่ได้ยืนยันถึงสิ่งใดๆ และด้วยเหตุนี้ มันจึงไม่เคยโกหกเลย, Derrida ดูเหมือนว่าจะพูดเหมือนนักปรัชญาเช่นเดียวกันนี้ด้วย

ความบิดเบี้ยวคือว่า บรรดานักปรัชญาทั้งหลาย โดยขนบประเพณี เชื่อว่าพวกเขาเองนั้นกำลังสาธยายถึงความจริงต่างๆ และเขียนไปตามนั้น. ความใหม่ของ Derrida ในที่นี้ จึงเข้ากันกับสิ่งที่เขาพูดถึงเรื่องวรรณคดีได้น้อยกว่าข้ออ้างที่บ่งนัยะว่า ปรัชญาคือเรื่องที่แต่งขึ้นอีกประเภทหนึ่ง(another fictional genre)

ด้วยเหตุดังนั้น เขาจึงเสนอความตรงข้ามของเขาสู่แนวความคิดทางปรัชญาของ Heidegger และกวีนิพนธ์ ในฐานะที่เป็นหนทางต่างๆของการติดต่อกับระดับที่อยู่ข้างใต้ของความหมาย ที่ซึ่งประวัติศาสตร์ของอภิปรัชญาได้สูญเสียความเชื่อมโยงไป

สำหรับ Derrida, Heidegger ได้สูญเสียความเข้าใจที่ว่า Nietzsche คือนักคิดที่แท้คนหนึ่งผู้ซึ่งได้ทำลายปรัชญาลง โดยผ่านการริเริ่มของเขาเกี่ยวกับสิ่งซึ่ง Derrida เรียกว่า "ระบบกฎเกณฑ์ยุคใหม่ของเครื่องหมายอัญประกาศ"(the epochal regime of quotation marks) (Derrida 1979: 107)

ในศักราชใหม่นี้ มันกลายเป็นอัตลักษณ์ของความเป็นภาษาหนังสือ(textuality)อันนั้น ที่มีอยู่ในเครื่องหมายอัญประกาศ. ระเบียบวิธีต่างๆเกี่ยวกับการตีความ, เหมือนดังกับการรื้อสร้างในตัวมันเอง, จะต้องยุติจากการค้นหา"ความหมายที่ซ่อนเร้นอยู่" หรือความสัมพันธ์แบบเหตุผลต่อรูปการณ์หนึ่งของความจริงภายนอก

ในความเรียงเรื่อง "Plato's Pharmacy" Derrida ได้นำเอาการวิจารณ์นี้เกี่ยวกับการแบ่งแยกระหว่างปรัชญากับกวีนิพนธ์ย้อนกลับไปสู่ประเด็นดังกล่าว ที่ซึ่งความแตกต่างได้รับการสร้างขึ้นมาเป็นครั้งแรก. เขาได้ค้นพบกรณีที่มีความสำคัญอีกอันหนึ่งเกี่ยวกับการไม่ชี้ขาดลงไปในการโจมตีของ Plato ในงานเขียนเรื่อง Phaedrus (Derrida 1981a: ดู Hoy 1982a)

แต่อย่างไรก็ตาม ชายขอบและเรื่องที่ไม่สำคัญนัก ตัวอย่างอันนั้นอาจดูเหมือนว่า, การอ่านของ Derrida มีนัยะว่า นับจากที่ตัวอย่างนั้นได้เกิดขึ้นมาตั้งแต่เริ่มต้นของประวัติศาสตร์ทางปรัชญา มันเป็นเรื่องที่มีลักษณะเด็ดขาดลงไปสำหรับความคิดตะวันตก

Derrida ได้ดึงความสนใจของเราไปสู่การนำเสนอบ่อยๆเกี่ยวกับประโยคที่ว่า"งานเขียนในฐานะที่เป็นยาชนิดหนึ่ง"(writing as a drug)ของ Plato, คำว่า drug มาจาก a pharmakon. คำๆนี้สามารถที่จะถูกแปลได้สองทางคือ, "การรักษา"(cure), หรือ "ยาพิษ"(poison), และ, คล้ายๆ"ยา", ไม่ว่าหนทางใดก็ตามที่มันถูกนำเอามาใช้ จะทำให้เกิดความหมายที่แตกต่างไปโดยสิ้นเชิง

ปรัชญา ได้รับการสร้างขึ้นบนความสามารถของนักปรัชญาที่จะใช้ความแตกต่างกันอันนั้น แต่อันที่จริงมันไม่ได้ทำให้เกิดความแตกต่างที่แท้จริงอันหนึ่งขึ้นมาเลย. Hemlock, เป็นตัวอย่าง, คือยาพิษชนิดหนึ่งที่ได้ทำลาย Socrates, แต่ Socrates ได้ใช้ทั้งโวหารและอภิปรัชญาเพื่อพิสูจน์ว่า โดยการกิน hemlock นี้เข้าไป จริงๆแล้วเขาได้รับการรักษา. ผลของคำต่างๆที่ก่อให้เกิดอาการมึนงงได้นำเราไปสู่ความจริงที่เป็นความฝัน, หรือความฝันที่เป็นความจริง และปรัชญาได้สูญเสียมุมมองหรือการสังเกตเกี่ยวกับความแตกต่างอันนี้ไป

5. การวิจารณ์ของฟูโก (Foucault's critique)
การอ่านของ Derrida เกี่ยวกับ การวิจารณ์งานเขียนของ Plato เป็นเรื่องที่อาจโต้เถียงกันได้ และหนึ่งในบรรดานักวิจารณ์ที่เข้มแข็งที่สุดของเขาก็คือ Michel Foucault

Foucault ได้วิจารณ์เมตาปรัชญา(metaphilosophy)ทั้งหมดของ Derrida, ไม่ใช่เพราะมันเป็นเมตาปรัชญา แต่เป็นเพราะว่า Foucault พบว่า ความเกี่ยวข้องที่เป็นจริงในเชิงปฏิบัติของมันเป็นสิ่งที่ยังขาดคุณสมบัติบางอย่างไป

ในทำนองเดียวกัน Foucault ก็เป็นนักเมตาปรัชญา"end-of-philosophy"คนหนึ่ง แต่เขาไม่ได้เขียนเรื่องการรื้อสร้างเมตาปรัชญาเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ของปรัชญา. เขาเขียนประวัติศาสตร์ที่เป็นรูปธรรมเกี่ยวกับความพยายามในเชิงปฏิบัติที่ได้รวมความรู้ทางสังคมและจิตวิทยาขึ้นมาแทน

Foucault คิดว่า ปฏิบัติการของ Derrida เกี่ยวกับคำถามหรือข้อสงสัยเรื่องวงเล็บเกี่ยวกับ"ความจริงของข้อความ"(textual truth)ได้ทำให้เขามืดบอดต่อข้อเท็จจริงที่ว่า การวิจารณ์เกี่ยวกับงานเขียนของ Plato อันที่จริง เป็นเรื่องเกี่ยวกับความจริง และไม่เกี่ยวข้องอะไรกับความแตกต่างระหว่างงานเขียนและการพูด:

"ถ้าหากว่าคุณอ่าน Phaedrus, คุณจะเห็นว่า ข้อความนี้เป็นเรื่องรองที่ต่อเนื่องมาทีหลังของอีกใจความหนึ่ง ซึ่งเป็นรากฐานเบื้องต้น และซึ่งอยู่ในแนวทางของใจความเรื่องราวที่โลดแล่นไปตลอดจนจบของข้อความในหนังสือ. มันไม่ใช่สาระ ไม่ว่าข้อความนั้นจะถูกเขียนหรือพูดออกมา - ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตาม ปัญหาไม่ใช่วาทกรรมที่กล่าวถึง ที่ให้ช่องทางเข้าไปสู่คำถามหรือข้อสงสัยเกี่ยวกับความจริง" (Foucault 1983: 245-6)

สำหรับ Foucault การตีความบางอย่าง ค่อนข้างเป็นพื้นฐานเบื้องต้นมากกว่าอันอื่น และด้วยเหตุดังนั้น มันจึงสามารถที่จะได้รับการตัดสิน. ในการอ่านของเขาเกี่ยวกับเรื่อง Phaedrus การตัดสินต่างๆเกี่ยวกับว่า จะทำความเข้าใจความสัมพันธ์ของงานเขียน, การพูด และความจริงอย่างไรนั้น ไม่สามารถถูกทำความเข้าใจได้โดยแยกออกจากการห่อหุ้มหรือสิ่งแวดล้อมอันหนึ่ง ที่ผูกพันกับเทคนิคของศิลปะการดำรงชีวิต

คำอ้างทางปรัชญาของ Foucault ขึ้นอยู่กับการยอมรับว่า ณ จุดเริ่มต้นของปรัชญา มันไม่ได้มีการแบ่งแยกที่แหลมคมระหว่าง"ญานวิทยาหรือปรัชญาในเชิงทฤษฎี"(epistemology or theoretical philosophy)ที่อยู่ด้านหนึ่ง กับ "ปรัชญาในเชิงปฏิบัติทางด้านศีลธรรมและสังคม" ซึ่งอยู่อีกด้านหนึ่ง

ความจริงและความดีถูกพิจารณาแตกต่างกัน และเป็นสาระที่ไม่สัมพันธ์กันเพียงเมื่อระยะหลังมานี้เอง, และในยุค Modern เข้าใจมันในเชิงที่ต่างกัน

Foucault คิดว่า สิ่งที่ดำเนินไปซึ่งอยู่เบื้องหลังคำถามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ของงานเขียนและความทรงจำของ Plato คือการปรากฎตัวขึ้นมาของความคลุมเครืออันหนึ่งในสมุดบันทึกที่เก็บไว้ใช้สำหรับประโยชน์ส่วนตัวและการจัดการ. "เทคโนโลยีใหม่อันนี้", เขาอ้าง, เป็นความสับสนยุ่งเหยิงเท่าๆกับการนำเสนอเกี่ยวกับคอมพิวเตอร์เข้ามาสู่ชีวิตส่วนตัวในทุกวันนี้"(Foucault 1983: 245)

ยิ่งไปกว่านั้น ปฏิบัติการอันนี้ของการจดจารลงไป และการบันทึกได้ถูกนำมาใช้นับจากการเริ่มต้น มันเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการเกี่ยวกับการฝึกฝนตัวเอง. มันได้กลายเป็นเทคนิคที่สำคัญอันหนึ่งในการมารับใช้เกี่ยวกับไอเดียใหม่ๆของความดีงามที่ควบคุมตัวเองได้อย่างสมบูรณ์, ของความรู้ส่วนตัว และการเป็นนายควบคุมตัวเอง

เทคนิคดังกล่าวอาจได้รับการนำมาใช้ในลักษณะที่ขนานกันไป ทั้งในระดับที่เป็นส่วนตัวและในระดับสาธารณะ: "คนสมัยโบราณได้ดำเนินการเกี่ยวกับการปกครองตัวของพวกเขาเองอันนี้ด้วยสมุดบันทึกเหล่านี้ เทียบกันกับการที่รัฐบาลต่างๆและผู้คนเหล่านั้นซึ่งดูแลจัดการโครงการหรือกิจการต่างๆ ที่ได้รับการบริหารโดยการลงบันทึกหรือขึ้นทะเบียน (Foucault 1983: 246)

ไม่ว่าการตีความของ Foucault จะได้รับการสนับสนุนโดยพยานหลักฐานทางประวัติศาสตร์และหนังสือหรือไม่ก็ตาม การแลกเปลี่ยนอันนี้ได้ให้แนวทางที่สำคัญและทำให้เห็นภาพของการวิจารณ์เกี่ยวกับความพยายามของ Derrida ที่จะจำกัดการตีความไปสู่ระดับของภาษา(textual)และรูปแบบของโครงสร้างของลำดับคำในประโยคหรือวลี(syntactic level)

Foucault ต้องการที่จะเปิดเผยและนำเอาปฏิบัติการต่างๆทางสังคม ที่ภาษาในตัวมันเองได้สะท้อนและใช้สอยมัน โดยการเชื่อมโยงข้อสงสัยเกี่ยวกับงานเขียนกับ"กรอบทางด้านเทคนิคและกรอบทางด้านเนื้อหาสาระซึ่งมันเกิดขึ้นมา"(Foucault 1983: 245) แต่อย่างไรก็ตาม เขาไม่ได้อ้างว่า ได้ให้การตีความที่ถูกต้องทางประวัติศาสตร์มากกว่า

การให้ความเอาใจใส่ของเขากับมิติต่างๆทางด้านสังคมและการเมืองเกี่ยวกับภาษา(text) ไม่เพียงเป็นเรื่องทางวิชาการเท่านั้น สำหรับเขาแล้ว ต้องการที่จะทำให้เราตระหนักถึงขอบเขตของสิ่งซึ่ง ปฏิบัติการต่างๆที่เป็นไปในทำนองเดียวกันหรือผิดแผก ต่างก็เป็นเรื่องของการเมือง

นั่นคือ โดยการรู้สึกรู้ทราบเกี่ยวกับปฏิบัติการต่างๆที่ร่วมกันว่า เราได้หลงลืมที่จะคิดถึงพวกมัน และโดยเห็นว่า พวกมันทำให้ท่าทีหรือทัศนคติ และความเข้าใจในตัวเองเป็นสิ่งถาวร ซึ่งเราควรจะตั้งคำถามหรือข้อสงสัย, เราอาจต้องการพิจารณา แม้ว่ามันจะไม่ยิ่งใหญ่สักเท่าใดสำหรับความไม่ลงรอยกันอันนั้น ระหว่างอุดมคติของเรากับปฏิบัติการของเราก็ตาม

ดังนั้น สำหรับ Foucault, การตัดสินชี้ขาดของตัว Derrida ที่หลีกเลี่ยงคำถามเกี่ยวกับขอบเขต ซึ่งภาษามันได้เกิดขึ้นมานอกเหนือ"การสะท้อนถ่าย" และปฏิบัติการต่างๆทางสังคมที่ตัวมันเองได้สะท้อนปฏิบัติการทางสังคมอันหนึ่งออกมา จึงทำให้ปฏิบัติการของ Derrida ปรากฎว่าเป็นความบกพร่องในเชิงวิธีการอันหนึ่ง. โดยการจำกัดตัวของมันเองโดยเจตนาสู่การวิเคราะห์เฉพาะทางด้านภาษา. โดยเหตุนี้ คำถามเกี่ยวกับการประเมินการวิเคราะห์ภาษาในฐานะที่เป็นปฏิบัติการทางสังคมและการเมือง ซึ่งมันเป็นเช่นนั้นด้วย มันจึงเป็นสิ่งที่ไม่สามารถถูกทำให้เกิดขึ้นมาได้

เมื่อปฏิบัติการอันนี้มันทำให้การตีความมืดบอดต่อมิติต่างๆทางสังคมและการเมืองไปพร้อมกัน, กล่าวเฉพาะในทางการเมือง มันก็ต้องบกพร่องด้วย. นั่นคือ, ภายใต้ขอบเขตการไม่อาจตัดสินชี้ขาดในเชิงภาษาได้ มันจึงเป็นไปไม่ได้ที่จะตั้งคำถามต่างๆเกี่ยวกับความจริง, และด้วยเหตุนี้ ความจริงในความสัมพันธ์กับบรรทัดฐาน, เนื้อหาสาระทางสังคมและการเมือง, มันทำให้สถานภาพที่เป็นอยู่มีความมั่นคงถาวร

6. การเมืองเกี่ยวกับหลังโครงสร้างนิยม (The Politics of Post-structuralism)
ในบรรทัดแรกของ Derrida ที่ตอบข้อวิจารณ์ของ Foucault สามารถชี้ให้เห็นว่า การอ่านของตัว Foucault เองเกี่ยวกับเรื่อง Phaedrus ขึ้นอยู่กับความเข้าใจถ้อยความต่างๆและบุคคลในหนังสือเล่มนั้น และด้วยเหตุนี้ ถ้าการอ่านแบบที่เปิดให้แผ่ออกไปกว้างๆของ Derrida เองเป็นสิ่งที่ถูกต้อง, การอ่านของ Foucault ก็จะเป็นการมองข้ามหรือไม่สนใจการไม่อาจตัดสินชี้ขาดไป ที่อยู่ข้างใต้ข้อความต่างๆของงานเขียน. ดังนั้น Foucault จะเป็นคนแรกที่ต้องพิสูจน์แย้งรายละเอียดต่างๆเกี่ยวกับการวิเคราะห์ของ Derrida ในข้อความต่างๆเหล่านั้น

แต่อย่างไรก็ตาม แทนที่จะติดตามความยุ่งยากและความสลับซับซ้อนต่างๆของการโต้เถียง ผมจะสรุปโดยการโฟกัสลงไปที่สิ่งที่ใหญ่กว่า และเป็นประเด็นต่างๆทางการเมืองที่เกี่ยวข้อง

จากระยะห่างที่มีความห่างไกลกันมากของผู้สังเกตการณ์แองโกลโฟน(anglophone - หมายถึงคนที่พูดและใช้ภาษาอังกฤษ)ของฉากบนภาคพื้นทวีปยุโรป, ความคล้ายคลึงกันต่างๆระหว่าง Derrida และ Foucault, และความแตกต่างที่มีส่วนร่วมกันของพวกเขาจากบรรดานักปรัชญายุโรปคนอื่นๆ, เป็นไปได้ที่ว่ามันค่อนข้างจะเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องและตรงกับปัญหามากกว่า

บรรดาผู้สังเกตการณ์เหล่านั้น อาจเตือนเราให้ระลึกถึงประเด็นของ Bertrand Russell ที่ว่า มันไม่มีเหตุผลที่จะคิดถึงการเมืองที่มีลักษณะเฉพาะใดๆที่ดำเนินตามมาจากญานวิทยาที่มีลักษณะเฉพาะใดๆ. แต่อย่างไรก็ตาม เมื่ออรรถปริวรรตศาสตร์(Hermenuetics)เป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับ"ความเข้าใจ"มากกว่า"ความรู้" ซึ่งอธิบายหรือชี้แจงในแนวทางที่แคบๆบางมุม และนับจากที่การพึ่งพาบริบท(context-dependence of understanding) จะรวมเอาขอบเขตทางสังคม, การเมือง และประวัติศาสตร์เข้ามาอย่างถาวร, ปรัชญาเกี่ยวกับการตีความไม่สามารถหลีกเลี่ยงคำถามนั้นได้ ไม่ว่าทฤษฎีของมันจะมีการแตกกิ่งก้านสาขาออกไปในทางการเมืองหรือไม่ก็ตาม

การถกเถียงอภิปรายมิได้ถูกจำกัดอยู่กับบรรดานักปรัชญาเยอรมันหรือฝรั่งเศส, แต่ยังได้รวมเอานักปรัชญาแองโกลโฟนกระแสหลักบางคนเข้าไปด้วย. Hilary Putnam ร่วมกับ Jurgen Habermas เป็นตัวอย่าง ในการประณามทั่วๆไปอันหนึ่งเกี่ยวกับสัมพัทธนิยม ซึ่งพวกเขามองเห็นในงานของ Foucault และ Derrida

Putnam ให้ข้อสังเกตว่า ในความพยายามที่จะตัดเยื่อใยสัมพันธ์อย่างสมบูรณ์ไปจากขนบประเพณี, ดังที่ Nietzsche ทำในการพยายามที่จะประดิษฐ์คิดสร้างศีลธรรมชนิดใหม่และดีกว่าอันหนึ่งขึ้นมา, สิ่งที่ได้ผลิตขึ้นมาคืออสูรกายตนหนึ่ง(a monstrosity)แทน (Putnam 1981: 216)

Hegel ก็ทำในสิ่งซึ่งเป็นไปในทำนองเดียวกันโดยกล่าวถึง ความปรารถนาที่จะค้นพบสังคมที่ใหม่กว่าและดีกว่าในฉับพลันทันที. Foucault และ Derrida สำนึกถึงความยุ่งยากเหล่านี้ และโดยไม่คำนึงถึง การเลื่อนไหลต่างๆในบางโอกาส ปกติจะหลีกเลี่ยงที่จะพูดถึงว่ามันคล้ายๆกับสิ่งใด หลังจากการรื้อสร้างแบบวงศ์วาน(genealogical deconstructions - เป็นการรื้อสร้างที่มีการสืบค้นอย่างถี่ถ้วน) ได้ทำลายขนบจารีตอันยิ่งใหญ่ในที่สุด ก็ตาม

พวกเขาปฏิเสธที่จะอธิบายสิ่งที่วางอยู่เหนือขนบจารีตของเรา(แน่นอน ซึ่งเป็นของพวกเขาด้วย) กระนั้นก็ตาม ในเวลาเดียวกัน ความพยายามอย่างดีที่สุดของพวกเขาได้นำไปสู่ความสับสนยุ่งเหยิง โดยทำให้เรามองมันว่าไม่มีความกลมกลืนกัน และไม่มีความก้าวหน้าอะไรเลย, เครือข่ายความเชื่อที่ดูอบอุ่น แต่เป็นเนื้อเยื่ออันหนึ่งของเรื่องที่เสกสรรขึ้นมา, มันเป็นงานตัดปะของชิ้นส่วนเศษเล็กเศษน้อยที่มารวมๆกัน

พวกเขายอมรับความคิดที่ว่า เราเป็นสิ่งที่เราเป็นโดยผ่านขนบจารีตทางประวัติศาสตร์ของตัวเราเอง หรือพูดง่ายๆคือ ขนบจารีตในประวัติศาสตร์สร้างเราขึ้นมา, แต่พวกเขา ปรารถนาที่จะไปกวนอำนาจหน้าที่ของมัน. ด้วยเหตุนี้ พวกเขาจึงปฏิเสธอรรถปริวรรตศาสตร์ของ Heidegger และ Gadamer ในฐานะที่มันยังคงเป็นอภิปรัชญามากเกินไป

อรรถปริวรรตศาสตร์เป็นเรื่องที่เก่าแก่ล้าสมัย และ logocentric (การมองว่าภาษาเป็นการแสดงออกพื้นฐานเกี่ยวกับโลกภายนอก)ที่สันนิษฐานว่า ภาษา-ข้อความ หรือ "คำเรียกสิ่งต่างๆหรือภาวะต่างๆ" มีอำนาจหน้าที่อันหนึ่งที่จะกล่าวว่า เราต้องฟังด้วยความเคารพอย่างเต็มที่. Derrida และ Foucault ดูเหมือนคิดว่า การวิจารณ์เกี่ยวกับมนุษยนิยมมันจะไม่สมบูรณ์ จนกว่าการเคารพนับถือในอำนาจของความหมายจะถูกมองทะลุปรุโปร่ง และบางทีถูกทิ้งไป

ดังนั้น ความแตกต่างในที่นี้ จึงไปพ้นจากเรื่องของญานวิทยา และดูเหมือนจะมีสุ้มเสียงทางการเมืองด้วย. อรรถปริวรรตศาสตร์ที่ได้รับการปฏิบัติโดย Heidegger และ Gadamer ได้รับการยืนยันบนการให้ความเคารพต่ออำนาจหน้าที่และขนบจารีต. ฝ่ายซ้ายที่มีความคิดตรงข้ามกับความศรัทธาเชิงอนุรักษ์อย่างเด่นชัดนี้ในอำนาจและขนบประเพณีไม่เฉพาะจะมีแต่ Foucault และ Derrida เท่านั้น แต่ยังรวมถึง Habermas ด้วย. อย่างไรก็ตาม Habermas ไม่ได้ยอมรับ Foucault และ Derrida ในฐานะที่เป็นพวกฝ่ายซ้ายที่แท้จริง. ในทางตรงข้าม Habermas ได้ปิดป้ายฉลากทั้งสองคนนี้เป็นพวกอนุรักษ์นิยมใหม่(neo-conservatives)(Habermas 1981: 13)

ถึงแม้จะเป็นเช่นนั้นก็ตาม, การวิพากษ์ของ Habermas เกี่ยวกับ อรรถปริวรรตศาสตร์ของ Gadamer ได้รับการชี้แนะคล้ายๆกัน ซึ่งตรงข้ามกับความเคารพต่ออำนาจหน้าที่ของ Gadamer (ดู Hoy 1978: 117-128). ทัศนะของ Habermas คร่าวๆคือว่า ไม่มีอำนาจหน้าที่ใดที่ถูกต้องตามทำนองคลองธรรม, สวนกับข้อเท็จจริง, เว้นแต่มันจะได้รับการพูดออกมาอย่างชัดเจนและเห็นพ้องกับสถานการณ์ที่เป็นคำพูดเชิงอุดมคติ ที่ที่มันจะไม่มีการบีบบังคับทางสังคม, ไม่มีความสัมพันธ์เชิงอำนาจ, ที่จะไปบิดเบือนการแลกเปลี่ยนข้อมูลและการก่อตัวขึ้นมาของความคิดของคนส่วนใหญ่(มติมหาชน). ข้อสังเกตคือว่า ในสถานการณ์ที่เป็นคำพูดเชิงอุดมคติ "อำนาจ" จริงๆแล้วไม่ใช่เรื่องยิ่งใหญ่อะไร โดยหลักการ นับแต่ที่มันไม่มีอะไรที่ฝ่ายซ้ายไม่ได้คิดถึงและไม่หยิบมาสนทนาพูดคุย

ทัศนะของ Gadamer คือว่า การทำให้เป็นอุดมคติอันนี้มันไกลห่างมากจากความจริงเชิงปฏิบัติ. ความเข้าใจเชิงปฏิบัติในบริบทต่างๆที่แท้จริง, เขายืนยัน, เต็มไปด้วยอำนาจและการตัดสินล่วงหน้าต่างๆอย่างไม่อาจหลีกเลี่ยงได้. คำตอบส่วนตัวของ Foucault ที่มีถึง Habermas เป็นไปได้มากที่จะเห็นด้วยกับ Gadamer ในประเด็นนี้

อย่างไรก็ตาม นับแต่การเห็นพ้องกันเล็กน้อยอันนี้เป็นต้นมา มันอาจยืนยันข้อกล่าวหาเกี่ยวกับความเป็นอนุรักษ์นิยม, Foucault จะต้องไปไกลจาก Gadamer และเรียกร้องว่า ความดึงดูดใจที่มีต่อสถานการณ์ที่เป็นคำพูดเชิงอุดมคติ ตัวมันเองได้มารับใช้วัตถุประสงค์เกี่ยวกับการขยายตัวของความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่มีอยู่เท่านั้น และ ด้วยเหตุนี้มันจึงเกี่ยวกับการกดขี่ไปตลอด

ความเชื่อของ Derrida ที่ว่า การอ้างความจริงของปรัชญาเป็นสิ่งที่ไม่แน่นอน(สันนิษฐานได้ว่า อยู่ภายใต้เงื่อนไขต่างๆทางคำพูดอุดมคติ) ได้ทำให้เขาไปอยู่ในฝ่ายของ Foucault ซึ่งสวนหรือตรงข้ามกับ Habermas

ดังนั้น ใครสักคนสามารถจะเห็นได้ว่า ทำไม Habermas จึงปิดป้ายฉลากปรัชญาเมธีฝรั่งเศสเหล่านี้ที่โจมตีอำนาจทั้งหมดว่าเป็นพวกอนุรักษ์นิยม. ข้อเรียกร้องของพวกเขามันค่อนข้างจะสุดโต่งซึ่งต่อต้านอำนาจในทางปฏิบัติ ที่ดูเหมือนว่าจะไร้ผล ไม่ค่อยได้ประโยชน์ และออกจะเรี่ยราดโดยปราศจากทิศทาง. บรรดานักปรัชญาฝรั่งเศสน่าจะสวนเขาในฐานะที่ ได้ถูกลดทอนลงสู่ความขุ่นเคืองที่ไม่สมหวังเกี่ยวกับสังคมและขนบประเพณี, ขาดเสียซึ่งบรรทัดฐานใดๆที่จะสนับสนุนโครงการที่ถูกทำนองคลองธรรมเกี่ยวกับการวิจารณ์

Foucault สามารถตอบโต้ต่อข้อกล่าวหานี้อย่างไร ผมจะไม่หยิบประเด็นนี้มาพิจารณา เว้นแต่ข้อคิดเห็นสั้นๆที่ Foucault ได้วิพากษ์วิจารณ์สังคม แต่เขากระทำมันโดยการชี้ถึงความไม่ลงรอยกันต่างๆ ระหว่างบรรทัดฐานของเรา กับการปฏิบัติของเรา. การวิจารณ์ภายในอันนี้มิได้เรียกร้องต้องการวางสมมุติฐานในเชิงทฤษฎี, หรืออุดมคติต่างๆที่สวนทางกับข้อเท็จจริงแต่อย่างใด

ในทำนองเดียวกัน กรณีต่างๆของ Derrida ก็วางอยู่บนการวิเคราะห์ด้านภาษา, ไม่ได้วางอยู่บนข้ออ้างต่างๆที่มีพื้นฐานเชิงทฤษฎีเช่นกัน. คำถามหลักที่สำคัญเกี่ยวกับ Derrida ยังคงเป็นหนึ่งในข้อสงสัยที่ Foucault ยกขึ้นมา กล่าวคือ ไม่ว่าวิธีการของ Derrida เกี่ยวกับการวิเคราะห์ทางด้านภาษามันจะจำกัดขอบเขตมากก็ตาม และค่อนข้างหลบหลีกเกี่ยวกับคำถามต่างๆเกี่ยวกับความจริงและบริบททางสังคม. อรรถปริวรรตศาสตร์ ได้กระตุ้นประเด็นปัญหานี้โดยความระมัดระวังและรอบคอบ ซึ่งสวนหรือตรงข้ามกับบรรดานักรื้อสร้างทั้งหลาย ที่ทำการลดทอนปรัชญาและวรรณคดีลงสู่การเป็นเพียงแค่วาทศิลป์หรือเรื่องที่เสกสรรขึ้นมาเท่านั้น

บรรดานักปรัชญาอรรถปริวรรตศาสตร์ ไม่ควรจะต้องไม่เห็นพ้องกับข้อยืนยันของ Putnam ในความเรียงของเขาเรื่อง "Literature, Science, and Reflection" ซึ่งสำหรับปัจจุบัน วิทยาศาสตร์ยังคงอยู่บนกลางเวทีในวัฒนธรรมของเรา ในฐานะที่เป็นแบบจำลองที่ดีที่สุดของความรู้ที่เรามี (Putnam 1978: 83-94)

ดังนั้น การตั้งคำถามเกี่ยวกับวรรณคดี, เขายืนยัน, ดังที่ Heidegger และ Gadamer ทำ, ที่ว่า วรรณคดีไม่ควรที่จะถูกทำความเข้าใจว่าไม่ใช่กระบวนการรับรู้หรือไม่ใช่ความรู้ เมื่อมันได้ให้ความเข้าใจบางอย่างแก่เรา และกระทั่งความรู้กับเรา

ทัศนะของเขาคือว่า มันได้ให้แนวความคิดกับเรา แต่ไม่ใช่ความรู้เชิงประสบการณ์โดยการคิดประดิษฐ์ขึ้น, ไม่มีการทดสอบ, แต่มันเป็นเรื่องใหม่ และการสมมุติต่างๆที่สุกสว่าง. ข้อเสียเปรียบของวิธีการนี้เกี่ยวกับการนำเสนอในประเด็นดังกล่าวคือว่า วรรณคดีดูเหมือนคล้ายๆกับ"การคาดเดา", ดุจดั่งหนทางหรือวิธีการชั้นสอง(second-rate way)ของการพูดถึงสิ่งต่างๆ ที่สามารถจะถูกพูดออกมาได้ชัดมากกว่า, และทดสอบได้โดยวิทยาศาสตร์

วิธีการที่ดีกว่าก็คือคิดถึงวรรณคดี ในฐานะที่มันได้ให้บางสิ่งบางอย่างแก่เรา คล้ายกับช่วยเพิ่มความเข้าใจกับเราเพิ่มขึ้น บางทีจะเกี่ยวกับสิ่งที่ผุดขึ้นมาจากการเห็นและการไปเกี่ยวข้องกับสถานการณ์ใหม่ๆ เพราะฉะนั้น ผมจึงชอบการเสนอแนะต่อมาของ Putnam (following Baker and Grice on Kant) ที่ว่า วรรณคดีเป็นอะไรคล้ายๆกับการมีเหตุผลในทางปฏิบัติ, โดยเฉพาะเหตุผลทางด้านศีลธรรม. โดยวิธีทางวรรณคดี เราได้เผชิญหน้ากับหนทางที่แตกต่างของการไปเกี่ยวข้องกับคำถามทางศีลธรรม อย่างเช่น เกี่ยวกับคำถามที่ว่า"การจะดำรงอยู่อย่างไร" เป็นต้น

ทั้ง Gadamer และ Foucault ได้เสนอข้อเรียกร้องต่างๆในทำนองเดียวกัน และวิสัยทัศน์ดังกล่าวที่ร่วมกันซึ่งมีนัยะว่า ไม่มีความต้องการใดๆที่จะคิดถึงวรรณคดีว่าเป็นเรื่องที่ผิดพลาดอีกต่อไปแล้ว หรือเป็นคำอธิบายที่โกหกมดเท็จ หรือกระทั่งเป็นวาทกรรมที่หลอกลวง ปราศจากข้อยืนยัน

เมื่อไม่มีความต้องการใดๆที่จะต่อสู้กับอคติเกี่ยวกับวรรณคดี หรือการทึกทักเอาเองเกี่ยวกับความถูกต้องอีกต่อไปแล้ว, เพราะมันไม่มีอัตลักษณ์ที่เป็นวิทยาศาสตร์, มันจึงไม่ต้องการที่จะฉายชัดให้เห็นการไม่อาจชี้ขาดที่แพร่กระจายอยู่ ในฐานะที่เป็นอุดมคติใหม่ของงานเขียนทั้งหมดพร้อมกันไปด้วย

ถ้าการกระจายความคิดออกไปกว้างๆ ในช่วงเวลาหนึ่ง มันเป็นยาแก้พิษที่มีประโยชน์, แต่ถ้ามากเกินไป มันอาจกลายเป็นยาพิษไปเสียเองก็ได้. การกระจายความคิด(ไอเดีย)ออกไปอย่างกว้างขวาง และ อรรถปริวรรตศาสตร์ ไม่ควรถูกทำให้ตรงข้ามกันอย่างสุดขั้ว

การรื้อสร้างและการกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวาง แน่นอน ได้คาดการณ์ล่วงหน้าการสร้างประโยคขึ้นมาก่อนอันหนึ่งเกี่ยวกับความหมายของภาษา, อีกประการหนึ่ง มันจะไม่มีอะไรที่ทำให้ยุ่งเหยิงสับสน. แม้ว่า การอ่านแบบกระจายความคิดออกไป จะประสบผลสำเร็จในการเปลี่ยนแปลงความเข้าใจก่อนหน้านั้นของภาษา(ข้อความ), แต่นั่น มันก็เป็นการตัดสินในลักษณะการตีความที่ยุ่งยากในเชิงปฏิบัติ ซึ่งทำให้ไปพัวพันกับการไม่อาจชี้ขาดลงไปได้ หรือการเป็นไปไม่ได้เกี่ยวกับความเข้าใจในหลักการ

แนวคิดที่ต้องการอย่างไม่เหมาะสมของสิ่งที่มันต้องพิสูจน์ และให้เหตุผลสำหรับการตีความต่างๆ จะบีบบังคับเราไปสู่การลงความเห็น จากความยุ่งยากของการพิสูจน์บริบทต่างๆโดยเฉพาะ สู่ข้อสรุปที่มันไม่มีบริบทใดๆที่เหมาะสม. การยกเลิกอุดมคติเกี่ยวกับการตัดสินให้เหลือเพียงหนึ่งเดียว และเหลือเพียงบริบทที่เหมาะสมเท่านั้น โดยอาศัยบรรทัดฐานที่ชี้ขาด คล้ายๆเจตนาหรือความตั้งใจของผู้เขียน มันไม่ได้คลี่คลายหรือแก้ไขความไม่สิ้นสุดของความคาราคาซังเกี่ยวกับการอ่านลงไปได้. เราไม่ได้สูญเสียพื้นที่ทั้งหมดสำหรับการปฏิเสธบรรทัดฐานที่ไม่เหมาะสมและบริบทต่างๆไป แต่เรากลับค้นพบบรรทัดฐานที่เป็นประโยชน์อื่นๆและใช้ได้แทน ซึ่งกลายมาเป็นประโยชน์และเหมาะสมมากกว่า

การอ่านที่ดีใดๆก็ตาม จุดมุ่งหมายอยู่การสร้างความสมดุลย์ระหว่างความสลับซับซ้อนของภาษาหรือข้อความกับควาหมายของมัน. การกระจายความคิดออกไปอย่างกว้างขวางและการรื้อสร้างเป็นยุทธวิธีเกี่ยวกับการตีความในเชิงปฏิบัติที่ทำให้มั่นใจว่า ความสลับซับซ้อนจะไม่ถูกประเมินค่าต่ำจนเกินไป

อย่างไรก็ตาม กิจกรรมเกี่ยวกับการสร้างความหมายเชิงอรรถปริวรรตศาสตร์ก็เป็นที่ต้องการด้วยเช่นกัน เพื่อรักษาการแพร่กระจายความคิดออกไปให้กว้างจากความบังเอิญอย่างไม่รู้จบ. การกระจายไอเดียออกไปอย่างกว้างๆอาจดูหมิ่นเหยียดหยามความต้องการของอรรถปริวรรตศาสตร์ ที่จะนำพาให้ความสลับซับซ้อนและความหมายเข้าสู่ดุลยภาพของการคิดไตร่ตรอง

ความสงสัยคลางแคลงเกี่ยวกับอรรถปริวรรตศาสตร์ อาจได้รับการวางพื้นฐานอยู่บนความเชื่อที่ว่า การสร้างความหมายของข้อความขึ้นมาใหม่จะไปถอดถอน หรือคร่าเอาความสลับซับซ้อนไปด้วยกลอุบายอย่างถาวร และส่งให้การอ่านไปสู่การชะงักงันอันไม่สมควร. แต่อย่างไรก็ตาม หลักฐานสนับสนุนที่ไม่ได้มีการพิสูจน์ แม้แต่การอ่านที่ดีที่สุด ความสลับซับซ้อนและความหมาย ไม่บ่อยนัก ที่มันจะยังคงเที่ยงตรงอยู่

ทฤษฎีอรรถปริวรรตศาสตร์จะไม่ลงทุนหรือมอบอำนาจให้แก่อุดมคติเกี่ยวกับการอ่านในขั้นสุดท้าย(final reading). หากว่าดุลยภาพของการไตร่ตรองเป็นเพียงการคาดเดาเรื่อยไป ถ้าเช่นนั้น แม้ว่าการอ่านของใครคนหนึ่งจะปรากฎว่าได้บรรลุถึงมันc]h; แต่การอ่านครั้งต่อไป, บางทีโดยผู้อ่านคนเดียวกัน, เป็นไปได้มากที่จะสูญเสียมันไป และจะต้องสร้างมันขึ้นมาใหม่อีกครั้งโดยวิธีการอื่นๆ. โดยเฉพาะอย่างยิ่งในปรัชญา, ที่ที่การอ่านจะมาถึงการชะงักงันในทันที, เนื่องจากการค้นพบเกี่ยวกับการไม่สามารถชี้ขาดลงไปได้ในท้ายที่สุดของข้อความ, และโดยเหตุของการไม่สามารถที่จะเข้าใจได้ของมัน

หนังสืออ่านเพิ่มเติม
สำหรับผู้ที่ไม่เคยอ่านหนังสือของ Derrida มาก่อนเลย และต้องการจะอ่านงานแปลในภาคภาษาอังกฤษ อาจเริ่มต้นด้วย Positions (1981b), ซึ่งเรื่องดังกล่าวเป็นบทสัมภาษณ์ที่จะช่วยให้เข้าใจในทฤษฎีของเขา. ต่อจากนั้นอาจเปลี่ยนไปสู่ความเรียงเชิงทฤษฎีต่างๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เรื่อง "Differance"(ที่ได้รับการแปลแล้วเป็นภาษาอังกฤษใน Margins of Philosophy (1982b) และ Speech and Phenomena (1973)) เช่นเดียวกับ Part One of Grammatology (1976)

ตัวอย่างที่ดีที่สุดเกี่ยวกับ"ปรัชญาการรื้อสร้าง"ต่างๆ คือในหนังสือเรื่อง Margins of Philosophy (รวมทั้ง "The End of Man"). เรื่อง Writing and Difference (1978) ได้บรรจุเอาการวิจารณ์ที่สำคัญเกี่ยวกับโครงสร้างนิยมเอาไว้ จากบทความเรื่อง Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Science", เช่นเดียวกับความเรียงชิ้นหนึ่งของ Foucault, "Cogito and the History of Madness"

หมายเหตุ :
เอกสารอ้างอิงที่เขียนอยู่ในวงเล็บ ซึ่งแทรกอยู่ในข้อความของบทความชิ้นนี้ โปรดดูได้จากหนังสือ The Return of Grand Theory in the Human Sciences / edited by Quentin Skinner / Cambridge University Press, First published 1985 ตั้งแต่หน้า 199-211

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา I webboard

e-mail : midnightuniv@yahoo.com

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
midnightuniv@yahoo.com

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
midnight2545@yahoo.com
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

สำหรับสมาชิกที่ต้องการ download ข้อมูล อาจใช้วิธีการง่ายๆดังต่อไปนี้

1. ให้ทำ hyper text ข้อมูลทั้งหมด หรือ Ctrl + A
2. copy ข้อมูลด้วยคำสั่ง Ctrl + C
3. เปิด word ขึ้นมา (microsoft-word หรือ word pad)
4. Paste โดยใช้คำสั่ง Ctrl + V
จะได้ข้อมูลมา ซึ่งยอหน้าเหมือนกับต้นฉบับทุกประการ