Entrevista con Francois Xavier Guerra (FEBRERO 1989 - )



La modernidad como utopí­a



Hay algo que lleva años funcionando bien entre nosotros -o para nosotros, porque viene también de autores que hacen su trabajo en el extranjero-: los libros sobre historia mexicana y, entre ellos, muy concretamente los que se ocupan de la historia de la Revolución Mexicana. El libro de Fran‡ois Xavier Guerra: México: del Antiguo Régimen a la Revolución es un eslabón más para esta certeza. El FCE acaba de publicar esta obra en dos tomos, de modo que esta entrevista con Fran‡ois Xavier Guerra -realizada por Soledad Loaeza, Adolfo Gilly y Héctor Aguilar Camí­n-, aparte de su oportunidad ofrece un complemento óptimo para la lectura de México: del Antiguo Régimen a la Revolución.

Héctor Aguilar Camí­n Para empezar por el principio: ¿cuáles son las proposiciones básicas de tu libro? ¿Cuáles son, desde tu perspectiva, las causas, los procesos básicos, de la Revolución Mexicana de 1910? ¿Qué encontraste?

Francois Xavier Guerra: Mi perspectiva al principio era bastante clásica. Consistí­a en estudiar el Porfiriato como un precedente de la Revolución, y después ver qué fue de la Revolución. ¿Por qué cambié? De hecho tuve que reconstruir el Porfiriato para ver cómo funcionaba en tanto que sistema polí­tico. Me di cuenta de que el sistema polí­tico porfirista tení­a muchas analogí­as con el régimen posrevolucionario (no el actual, sino el
que se constituyó justo después de la Revolución a principios de los años veinte).

Lo que esperaba encontrar, no lo encontraba. Preveí­a solidaridades horizontales: un movimiento campesino, con peones que luchaban contra los hacendados; movimientos obreros muy fuertes que luchaban contra los patrones o contra el Estado, etc.

¿Qué me encontré? Que lo que predominaba tanto en el Porfiriato como durante la Revolución, eran los lazos de tipo vertical, lazos que estructuraban a grupos igual en lo más alto que en lo más bajo de la escala social. Por eso empecé a preguntarme qué era el régimen porfirista. Es decir, qué eran esas solidaridades verticales que aparecí­an como la sustancia del régimen polí­tico prerrevolucionario, revolucionario y posrevolucionario.

Me di cuenta entonces que ese tipo de relaciones verticales estructuraban a grupos, que eran actores permanentes en la acción polí­tica, como lo era por ejemplo un pueblo del México central. Eran actores sociales de tipo muy antiguo, eran formas de organización que vení­an desde antes de la independencia y aun de antes: algunas de la Edad Media e incluso otras, como las clientelas, de la antigí¼edad romana. La óptica de mi trabajo cambió y empecé a considerar que la mutación fundamental no se daba ni en la época de la Revolución ni en el Porfiriato, sino en la época de la Independencia.

La revolución liberal cambió teóricamente, ideológicamente, la referencia de la legitimación. A partir del siglo dieciocho y sobre todo a partir de la Revolución Francesa, se empezó a considerar que los ví­nculos de tipo antiguo eran ilegí­timos y que no eran admisibles en un sistema polí­tico moderno. A partir de entonces esos ví­nculos desaparecen de las referencias legales. A partir de la revolución liberal hispánica -y de la Independencia, desde que empiezan a haber constituciones modernas-, desaparecen en la teorí­a, pero no en la práctica, estos actores sociales de tipo antiguo. En esa época vemos también la aparición del mundo polí­tico moderno: el mundo de los clubes polí­ticos, de las logias, de las sociabilidades modernas de tipo asociativo, igualitarias, estructuradas por lazos revocables y opuestas a las formas de organización y los valores de los actores sociales antiguos.

El porfiriato cambió entonces de significación: ya no era una especie de reconstrucción del antiguo régimen, sino un primer esbozo de régimen de compromiso entre unas élites modernas muy minoritarias y la abrumadora mayorí­a de la sociedad, dominado por formas de organización y por valores de tipo antiguo. La Revolución es, en cierta manera, la reactivación de la dinámica liberal de supresión de las solidaridades tradicionales, de los lazos sociales antiguos. La Revolución de 1910 es en un principio una segunda Revolución de la soberaní­a del "pueblo".

Adolfo Gilly: Cuando en tu libro hablas de la Revolución de Independencia, llegas a la conclusión de que la Independencia detiene las reformas borbónicas, congela y "refeudaliza" los lazos del Estado. Te voy a citar: "Paradójicamente, la Independencia, aún consagrando la soberaní­a nacional y el gobierno surgido de la voluntad del pueblo, al servicio del bien público, marcha de la mano con la destrucción de la administración
moderna de la Colonia y con una privatización del poder. Se dirí­a que el modelo de poder y de los valores de las sociabilidades tradicionales invade el espacio que deja vací­o la desaparición de la legitimidad y la administración monárquicas e impone, bajo el discurso de la polí­tica moderna, tipos de relaciones que habrí­an parecido ya arcaicos a fines del siglo XVIII en los sectores más avanzados de Nueva España". Tú ves a la
Revolución de Independencia al mismo tiempo que como lo que es y dice ser, como una reemergencia de las sociabilidades o los lazos tradicionales. Esto coincidirí­a con los estudios de investigadores como John Coatsworth, por ejemplo, que constata que en esos años posteriores a la Independencia desaparecieron haciendas -que para entonces eran modernas-, se reconstituyeron comunidades indias y una serie de sectores de
la sociedad empezaron a funcionar autónomamente.

Tú ves esta lógica en la Revolución de Independencia. Yo creo que tú la ves, además, como una cierta lógica de las revoluciones, porque casi serí­a aplicable a lo que en la revolución mexicana de 1910-1920, puede llamarse una "rancherización" del poder. ¿Es así­?

Fran‡ois Xavier Guerra: Sí­, por completo. Una Revolución, precisamente -tanto la Revolución de Independencia como la Revolución de 1910-, es la desaparición del poder hasta entonces legí­timo y de toda la estructura de burocracia moderna, ligada a ese poder que era también un poder ilustrado. En la medida en que desaparece esta legitimidad desaparece también el fundamento para una administración independiente, o al menos
relativamente autónoma con relación a los grupos sociales. Se produce entonces una refeudalización de la sociedad. Cuando el Estado ya no tiene medios para asegurar, por ejemplo, la protección de los ciudadanos, los hombres tienen que colocarse bajo la protección de un poderoso magnate que asume funciones que antes aseguraba el Estado. En ese sentido, el siglo XIX puede considerarse un gran proceso de refeudalización,
aunque evidentemente se mantiene el lenguaje polí­tico moderno que es indispensable para todo poder legí­timo.

El Porfiriato es la reconstrucción del poder del Estado a partir de la reconstrucción de una legitimidad incontestable, de una legitimidad central que se construye de una doble manera. Por una parte, unifica a los actores polí­ticos y sociales con sistemas antiguos de lazos personales. Las fidelidades de tiempo de guerra, las clientelas, las amistades, todos esos actores sociales antiguos y modernos que lucharon durante el siglo XIX, se
unifican por un sistema antiguo en una pirámide única de lazos personales. Por otra parte, como es un poder ideológicamente moderno, guarda intactas todas las referencias teóricas de la modernidad. Esas referencias se convierten en un objetivo que hay que alcanzar en el futuro, una vez que la sociedad de tipo antiguo se haya transformado en "pueblo moderno", fundamentalmente por la modernización económica y por la educación.

La Revolución Mexicana dará origen después, quizás a una nueva modernidad, pero en su primera fase representa una refeudalización de la sociedad y la explosión de todo lo que hay de heterogéneo en ella. A partir de los años veinte, empieza de nuevo el largo proceso de construcción de una nueva legitimidad, bastante parecido al que se dio en los primeros años del Porfiriato.
Adolfo Gilly: Entonces habrí­a efectivamente una actualización del personaje esencial a todas estas dicotomí­as: el cacique. Tú dices que para los gobernados, para la sociedad tradicional cuyo sistema de autoridad es muy diferente del de la sociedad liberal que gobierna, hace falta alguien que sirva de intermediario con los representantes del Estado Moderno, que traduzca al lenguaje de la polí­tica las demandas, las negativas, las
reacciones del pueblo antiguo. El cacique asegura esta ligazón entre dos mundos heterogéneos. Cito tu libro: "El cacique es, a la vez, autoridad de la sociedad tradicional y miembro, por su cultura polí­tica, del pueblo polí­tico y engranaje del Estado moderno; la presencia del cacique es tanto más indispensable cuanto más grande es la separación entre ambos mundos". Y luego dices: "Nación, pueblo, constitución, elecciones,
verdadera esquizofrenia del lenguaje polí­tico de una élite que siempre apela a un `pueblo' que ella gobierna en realidad por medio de caciques, mientras ella misma -la élite-, es gobernada cada vez más por los caudillos".

Fran‡ois Xavier Guerra: Es ésta quizás una de las partes fundamentales de toda mi interpretación: la articulación entre los dos mundos. Creo que esta explicación del cacique corresponde bastante bien a lo que pasa en el XIX. Añadirí­a también un matiz suplementario. A medida que pasa el tiempo muchas veces los caciques ya no son sobre todo autoridades de la sociedad tradicional sino que están mucho más en un polo dominante con relación a la sociedad. Son cada vez más engranajes del Estado moderno antes que jerarquí­as propias de la sociedad tradicional.

Querrí­a añadir que estos sistemas de coexistencia y articulación de dos mundos heterogéneos, van creando una inercia de las estructuras polí­ticas que es muy difí­cil de cambiar. Esto pasa en todos los paí­ses europeos: en Francia, en Italia y en España que en el siglo XIX son evidentemente los paí­ses de los caciques.

Ahora bien, tanto en Francia como en España y como en Italia hay una proximidad, más grande que en México, entre élites y sociedades, una modernidad más grande de la sociedad.


En México, porque la distancia entre esos dos mundos es tan grande, se crean una serie de mecanismos de articulación que tienen una inercia considerable y que hace muy difí­cil que se pueda pasar a sistemas polí­ticos de tipo moderno en los que esa distancia ha disminuido, aunque nunca desaparezca totalmente. Madero, cuyo proyecto era precisamente éste, es decir, constituir una democracia de tipo representativo de la
sociedad, fue incapaz de llegar a realizarlo, pienso que por la inercia de este tipo de hábitos tanto en la sociedad como en la articulación de la élite moderna con esta sociedad antigua.

De la misma manera que hablamos, por ejemplo, del "tiempo largo" de las estructuras económicas, se puede hablar también del peso de las estructuras polí­ticas, totalmente análogo al peso de las estructuras económicas. Una estructura económica no se cambia de golpe, ciertamente, pero tampoco se cambia por decreto una estructura polí­tica enraizada con sus modos de comportamiento y con sus costumbres.

Soledad Loaeza: La referencia fundamental de tu libro es el análisis de Alexis de Tocqueville en El Antiguo Régimen y la Revolución en Francia y el ensayo relativamente reciente de Fran‡ois Furet, Pensar la Revolución Francesa. Aunque en tu obra no encontramos menciones explí­citas a experiencias revolucionarias distintas de la mexicana, me parece evidente que tu intención es formular un modelo general de procesos
de modernización. Tanto así­ que incluso en su prólogo, Fran‡ois Chevalier menciona la posibilidad de elaborar generalizaciones a partir de tu modelo. ¿Qué otros paí­ses podrí­an ser analizados desde esta perspectiva?

Fran‡ois Xavier Guerra: Pienso esencialmente en los paí­ses latinos que son los que conozco mejor: España y Francia, mis dos paí­ses de referencia con México. Considero esta trilogí­a este triángulo, Francia-España- México, porque tiene un mismo fondo de referencias culturales, e instituciones muy parecidas. En tres ejemplos se puede constatar una gradación en la modernidad, es decir en la amplitud de las elites polí­ticas y en el
tradicionalismo de la sociedad. En ese sentido, México es un magní­fico estudio de caso, porque precisamente la sociedad es más tradicional que en España y Francia: al mismo tiempo las élites modernas mexicanas son más radicales que las francesas o españolas. México es como el estudio de un caso extremo de este contraste entre los dos mundos que nos permite ver, por la fuerza que tiene la oposición entre los dos mundos,
fenómenos que tanto en Francia como en España están a veces un tanto más ocultos por la mayor cercaní­a entre la sociedad y las élites.

Fenómenos, por ejemplo, como las Guerras Carlistas, el caciquismo en España, o los pronunciamientos españoles, hay que interpretarlos en este marco. Las diferentes revoluciones del siglo XIX en Francia pueden interpretarse como revoluciones en que Parí­s actúa como una élite moderna con relación a las provincias que funcionan más bien como sociedad tradicional. El papel motor de Parí­s viene no sólo del centralismo
administrativo sino también de su concentración de élites modernas, tanto las élites sociales como las élites obreras, que son también élites modernas.

Adolfo Gilly: Entonces, tu lí­nea de análisis sobre las élites modernas liberales se extiende en un caso, explí­citamente, al anarquismo de Barcelona, y en otro, implí­citamente, al bolchevismo como descendiente del jacobinismo.

Fran‡ois Xavier Guerra: Totalmente. Para mí­ las élites modernas no son sólo las élites sociales. Son todos los grupos sociales que han interiorizado el modelo de la polí­tica moderna. La mutación se produce en las élites sociales intelectuales del XVIII, pero va bajando, en Francia por ejemplo, muy rápido hacia otros grupos sociales. En el momento de la Revolución Francesa el bajo pueblo urbano ha sido ya afectado; después va hacia
las ciudades pequeñas y de las ciudades pequeñas a las élites del campo. En ese sentido, los anarquistas, los bolcheviques, aunque pertenezcan a grupos sociales bajos, son élites totalmente modernas: yo dirí­a que son la parte más radical de las élites modernas.

Héctor Aguilar Camí­n: Quisiera volver al tema de la modernidad frente a las solidaridades antiguas, y a las articulaciones entre ambos mundos. ¿Cuáles son los referentes del discurso de la modernidad que encontraste en el siglo XIX y que al parecer siguen hasta después de la Revolución, por lo menos en términos de los textos constitucionales? ¿Cuáles son las formas básicas de la cultura de solidaridades antiguas que este código
moderno intenta desplazar?

Fran‡ois Xavier Guerra: La primera caracterí­stica de los grupos modernos es el rechazo de todo ví­nculo "natural"; es decir, de todo ví­nculo que no sea voluntario, que no sea actualizable, que no sea revocable. Esta es quizá la primera caracterí­stica; en la ideologí­a moderna siempre se parte del individuo y después, a partir del individuo, hay que construir la sociedad. De ahí­ el contractualismo y la artificialidad social que es lo propio de
la cultura moderna...

Héctor Aguilar Camí­n: ¿Dices individuo en tanto ciudadano?

Fran‡ois Xavier Guerra: La ciudadaní­a no es más que el individuo cuando entra en sociedad, lo que supone, de todas maneras, el individuo antes que todo y el rechazo de los ví­nculos de tipo antiguo. Por eso cito en mi libro, y lo vuelvo a citar ahora, lo que Rousseau dice: el hombre es naturalmente solitario, pero puede ser solidario. La caracterí­stica de base del individuo moderno es la soledad, el hecho de que no puede tener ví­nculos
que le vengan impuestos por el nacimiento o del exterior, sino simplemente los lazos que él mismo ha contraí­do. Esta es, a mi modo de ver, la caracterí­stica fundamental de la modernidad. Por eso todas las élites modernas hacen el intento de destruir los actores de la antigua sociedad que funciona con ví­nculos que no son de este tipo. El proyecto esencial de las élites modernas es crear al individuo en el campo polí­tico, en el
campo social, en el campo económico y construir toda la sociedad según el modelo de una asociación voluntaria de individuos.


Los valores y los referentes ideales de la sociedad tradicional son otros; están centrados en el grupo: son la permanencia del grupo, la fidelidad de cada uno a su lugar dentro de él, la lealtad a los pactos... En ese sentido, un pueblo indí­gena, o en general un pueblo tradicional, es lo más opuesto posible a un municipio moderno formado simplemente por individuos que viven en el mismo territorio.

Toda la época contemporánea, tanto en México como en cualquier sitio de Europa, y con excepción del área anglosajona, puede interpretarse en términos de hí­bridos, empleando una analogí­a biológica. Es decir, combinaciones de dos sistemas que parecen opuestos y que de hecho funcionan juntos. Funcionan juntos porque la élite moderna no es exterior a la sociedad, surge y forma parte de la sociedad antigua. Por eso nada más lejos de mí­ que pensar en la sociedad tradicional como agredida por unos grupos exteriores a ella que quieren cambiarla. Los grupos mutantes surgen de la misma sociedad tradicional, sobre todo a través de la educación moderna. Un hí­brido es un acto social con un sistema de referencia de tipo moderno y con funcionamientos de tipo tradicional.

Héctor Aguilar Camí­n: David Brading decí­a que el misterio mayor del siglo XIX mexicano es cómo una élite, con un proyecto tan ajeno a las tradiciones reales de la sociedad mexicana, haya podido triunfar. ¿Tú tienes una respuesta para eso?

Fran‡ois Xavier Guerra: Tengo una respuesta relativa, que está un poco en la lí­nea de lo que acabo de decir. Durante el siglo XIX hay continuamente una producción de élites modernas por parte de la sociedad tradicional. ¿De dónde salen las grandes figuras del liberalismo mexicano? De la sociedad tradicional. ¿De dónde sale Juárez? Sale de un pueblo de Oaxaca. ¿De dónde sale Altamirano? De un pueblo de Guerrero.
¿Por qué medio? Por la educación moderna. Y ¿por que esta educación moderna se impone, por qué crea casi automáticamente individuos modernos? Porque la modernidad no tiene un modelo teórico que pueda competir con ella. Ahora que estamos llegando al final de esta modernidad, nos planteamos el problema de concebir lo que puede haber después de ella. Pero durante todo el siglo XVIII y el siglo XIX, no sólo no se
concibe otro, sino que el hecho mismo de que pueda existir otro modelo es inconcebible. Por eso la mayorí­a de las personas que pasan por la educación moderna se convierten en "ciudadanos". Es decir, se adhieren al único modelo teórico que habí­a entonces: la modernidad. La respuesta es limitada, ya que habí­a que ver también por qué no hay modelo competidor. Pero ese es otro problema.

Adolfo Gilly: Tú atribuyes la disolución de las solidaridades tradicionales, en gran parte, a la acción de las élites. El análisis marxista clásico ve la disolución de esas solidaridades -disolución que no ha terminado- a través de la acción de un agente objetivo, omnipresente, que es el dinero, el mercado. Entonces, el mundo de las solidaridades tradicionales -los lazos de sangre, de parentesco, de compadrazgo, de lealtad, de fidelidad,
de amistad -se disuelve en "las aguas heladas del cálculo egoí­sta", como dice el Manifiesto Comunista (y lo retoma, por supuesto, el anarquista Luis Buñuel, por otras razones o a lo mejor por las mismas). Yo creo que habí­a en Marx una añoranza de las viejas solidaridades a las que quiere transformar o transmutar en otras nuevas.

En tu obra dos factores aparecen demasiado atenuados: por un lado, la importancia de la acción omnipresente del dinero; y por otro, la acción de la forma universal del dinero, la penetración de los lazos del mercado mundial en México a partir del último cuarto del siglo XIX. El perpetuo lí­mite de la polémica de Fran‡ois Xavier Guerra es que ve al capitalismo sólo a escala nacional. El dinero y el capitalismo mundial son mis dos
preguntas a tu paradigma.

Fran‡ois Xavier Guerra: El papel del capitalismo mundial es ciertamente importante y lo expongo con detalle en el libro al hablar de cómo se va creando una nueva sociedad. Evidentemente el hecho de que haya relaciones de tipo mercantil entre los hombres, de que haya migraciones, o actividades nuevas, debilita los lazos tradicionales y muchas veces los rompe.

Ahora bien, lo que no es evidente es que los hombres que salen de su pueblo -que es la estructura mayoritaria en el siglo XIX-, y se van a la ciudad, se vuelvan a asociar en el lugar moderno al que llegan, de acuerdo con módulos modernos de relación. Lo que vemos de una manera permanente es que vuelven a crear los tipos de relaciones de su lugar de origen. Y esto no ocurre sólo en México sino también en Europa. Ahora que
vamos conociendo más los orí­genes del movimiento obrero europeo, vemos que muchas veces los sindicatos modernos son la reconstitución de antiguos gremios, de solidaridades de pueblo y de vecindad, etc.
Fenómenos análogos a los que podemos encontrar ahora en las colonias de la Ciudad de México, en la que hay también una estructuración que corresponde a solidaridades de tipo antiguo de la gente venida del campo.

Por otra parte, el hecho de que haya movilidad de la población, que los lazos antiguos del pueblo o las solidaridades familiares se debiliten, no nos da en absoluto un tipo homogéneo de estructuración en el mundo moderno. Es decir, no creo en absoluto en una interpretación que podrí­amos llamar marxista-simplista, en la homogeneización de los grupos obreros. Al contrario. Yo empecé estudiando el movimiento obrero y sé hasta
que punto es compleja la organización del mundo obrero moderno, con sus múltiples células de diferentes tipos: anarquistas, socialdemócratas en sus diversas variedades, cristianos, etcétera. El desarrollo de la economí­a moderna es ciertamente importante, pero no basta para explicar los fenómenos sociales. Cuando analizamos la Polonia moderna, ¿cuál es el principal factor que estructura este mundo obrero? ¿Un tipo de
relaciones de producción o una serie de valores de tipo tradicional como los nacionales o los religiosos? Es una respuesta muy limitada a un basto problema, que sólo se puede resolver estudiando los actores sociales.
Hay que estudiar los actores sociales reales y no grupos teóricos, como ese proletariado homogéneo, que no existe; las agrupaciones formadas por obreros nuevos o antiguos como existen en las ciudades y en los
pueblos.

Soledad Loaeza: Me parece que los grupos que identificas como actores sociales constituyen uno de los aspectos más innovadores de tu análisis. Tu reflexión conduce directamente al método que utilizaste para identificar a los actores colectivos del antiguo régimen, mismos que quiso destruir el proyecto liberal, por lo demás sin ningún éxito, como lo demuestras al seguirles la pista hasta la revolución. Como sabemos, recurriste
al cuantitativismo y a la computadora para reconstruir las redes de solidaridades que finalmente estructuran el movimiento de 1910. En principio identificas dos tipos de actores, el actor polí­tico, que serí­a el individuo, y el actor social: las comunidades construidas con base en fidelidades tradicionales, en lealtades antiguas que no destruyó el proyecto liberal, y que de hecho constituyen el tejido profundo de la sociedad mexicana.

A veces me costó trabajo distinguir el actor polí­tico y el actor social, pues por momentos en tu obra desaparece la frontera entre el individuo y las comunidades. Tanto así­ que en algunos casos esa diferencia parece perder importancia sobre todo porque tiende a privilegiar al actor individual. Esto, a pesar de tu insistencia en el alcance y significado de los actores colectivos. Pese a todo, tu análisis se centra en los individuos y los
grupos acaban relegados, aunque los recuperas como base y contento de la acción y las decisiones personales. Esto significa que el actor polí­tico recibe mayor atención frente al social. En el énfasis en la acción individual encuentro una cierta contradicción con tu propósito de hacer de los grupos tradicionales el actor central de la Revolución, y creo que esa contradicción no se resuelve con tu idea de que el individuo sintetiza
las caracterí­sticas y los rasgos del grupo social del que proviene.

Fran‡ois Xavier Guerra: La distinción entre actores sociales y actores polí­ticos, es efectivamente fundamental. Ahora bien: hablo mucho de actores polí­ticos, porque tanto como las continuidades, me interesa el cambio.
Y el cambio fundamental pertenece al campo de lo polí­tico. La polí­tica moderna es precisamente la aparición de un sistema de legitimidad -el del pueblo soberano-y la creación de un nuevo tipo de hombres con una nueva función: la función polí­tica, que es la de extraer y la de administrar la voluntad de ese pueblo, que es la referencia esencial de todo régimen polí­tico moderno. Por eso hablo fundamentalmente de actores polí­ticos,
aunque le dedique mucho espacio a los actores sociales. Desde que se impuso la modernidad polí­tica, es decir, desde la época de la independencia, todo régimen polí­tico no puede estar fundado más que en la soberaní­a del pueblo, y esta soberaní­a no se expresa más que por aquellos que se han incorporado al mundo polí­tico moderno. Es el lenguaje polí­tico moderno, y son esas personas, las que dan o no cohesión a los
actores sociales. Actores sociales que siguen formando la mayorí­a de la sociedad y que están normalmente fuera de la polí­tica. Por eso, para mí­, una revolución es fundamentalmente la desaparición de una legitimidad polí­tica, que hace que los actores sociales se enfrenten porque tienen intereses heterogéneos. Lo social es precisamente el mundo de lo heterogéneo.

Ahora bien, ¿cómo se articulan los actores sociales y los actores polí­ticos? Lo pueden hacer de maneras muy diversas. Muchas veces los actores polí­ticos modernos son al mismo tiempo cabezas o jerarcas de los actores sociales tradicionales. Un hacendado que es miembro de una logia masónica en el siglo XIX, o de un club revolucionario en la época maderista, es un hombre polí­tico moderno cuando está con sus iguales en el
mundo de la polí­tica moderna, pero es al mismo tiempo una jerarquí­a de la sociedad tradicional, es decir de su hacienda, que él gobierna con ví­nculos, con comportamientos y con valores, que son de tipo tradicional.
Esto es lo que permite precisamente a esta élite moderna, que es muy pequeña con relación a la mayorí­a de la población en el siglo XIX, movilizar a la sociedad. La movilizan precisamente con ví­nculos de tipo antiguo.
Habí­a dos partes en la pregunta, ¿cuál era la segunda parte?

Soledad Loaeza: ¿Por que a lo largo de la obra, el actor individual juega un papel más importante en el análisis?


Fran‡ois Xavier Guerra: En buena parte es consecuencia del método empleado, la biografí­a cuantitativa. La base del trabajo es un "banco" de actores individuales aunque también haya algunos actores colectivos. Por otra parte es una consecuencia de la óptica del actor. El que obra, el que actúa, es necesariamente un hombre individual, aunque actúe en grupo. Grupos que obren anónimamente serí­an fantasmas. Todo microanálisis
llega a hombres individuales que actúan.

Ahora bien, a estos hombres individuales los presento siempre con sus relaciones tanto polí­ticas de tipo moderno como de tipo tradicional. Por eso al hablar de actores individuales se habla al mismo tiempo de actores colectivos, ya sean actores polí­ticos de tipo moderno o actores sociales de tipo tradicional.Cuando se habla por ejemplo de Maytorena, se habla necesariamente de su clan familiar, de sus ví­nculos en Guaymas, de sus relaciones con los yaquis, de su oposición a los clanes porfiristas de Hermosillo, etc. Estudiar a Maytorena es estudiar a los grupos de los que Maytorena es el lí­der, grupos que pueden ser de tipo moderno o de tipo tradicional.

Adolfo Gilly: Al analizar la relación entre los grupos tradicionales, las solidaridades tradicionales, los cuerpos del Antiguo Régimen como tú los llamas, y los actores modernos, buscas cómo, en qué forma y dónde se establece esa relación, y cómo uno sale "representando" a los otros. Tu método, dices, privilegia a los que aparecen en la escena, que son los hombres. Esto te llevarí­a a no buscar la manera de ver cómo, de todos
modos, los grupos van cambiando; y cómo los grupos tradicionales, dentro de su lógica antigua, van sufriendo un proceso de modernización. Pienso en los grupos tradicionales que te dan en Michoacán, en los años 20, al dirigente Primo Tapia como representante del grupo: el mismo tipo de grupo tradicional, hoy, en el mismo estado, en lugar de producir un Primo Tapia, manda gente a Estados Unidos y se la va llevando allá por familias y por grupos. El grupo tradicional que así­ funciona serí­a más o menos el mismo, pero ha ido sufriendo un proceso de modernización.

Habrí­a así­ un proceso constante de trasposición de las solidaridades antiguas a la polí­tica moderna. En ese proceso la polí­tica moderna se vuelve a resolver en las solidaridades antiguas, pero las solidaridades antiguas sufren a su vez una transformación. Entonces la figura del cacique sigue existiendo, pero se va trasponiendo a la modernidad. Casi casi vivirí­amos con ciertas formas de cacicazgo de la modernidad que obedecen a transformaciones paralelas, arriba y abajo, sin que esta dualidad llegue a disolverse todaví­a (si es que alguna vez llega).

Fran‡ois Xavier Guerra: Estoy totalmente de acuerdo. Hay una parte muy fuerte de permanencias y de continuidades. Todo el sistema de relaciones interpersonales de la antigua sociedad sigue subsistiendo y subyace por debajo de las sociabilidades modernas. Cuando se estudia el magonismo, por ejemplo, se ve que a pesar de la modernidad del lenguaje y de las referencias ideológicas, sigue habiendo una estructura formada por
lazos personales de tipo antiguo. En su núcleo interior hay un conjunto de parientes, de amigos, de compañeros de estudios que funciona en gran parte como un grupo antiguo aunque su referencia ideológica sea muy moderna.

Soledad Loaeza: Normalmente al escribir un libro el autor piensa en sus posibles lectores. De manera que muchos textos parecen adelantarse a las preguntas que ellos mismos provocan, adivinándolas, tratando de responder a ellas. En esos casos los libros revelan la identidad de sus destinatarios. Al leerte tuve la sensación de que respondes a un lector marxista, al que adivinas como si fuera tu principal interlocutor. En ocasiones
me parece que este lector imaginario te lleva en la argumentación; mucho más allá de la propia y vastí­sima información que manejas.

Por ejemplo, encuentro que tu deseo de ofrecer una visión alternativa de la Revolución, se traduce en una excesiva insistencia en la idea de las continuidades como si las rupturas históricas no se produjeran nunca. Sin embargo, a mí­ me parece que ningún análisis serio sostiene que las rupturas con el pasado son limpias, siempre se ven como desgarramientos que llevan todaví­a girones del pasado, que de este modo se introduce en el presente. Así­ ocurre con las redes de relaciones personales que de esta forma cambian y evolucionan. Te preguntarí­a de nuevo: ¿que lector tení­as en mente al escribir el libro?

Fran‡ois Xavier Guerra: Fundamentalmente a mí­ mismo. Yo dialogué mucho conmigo mismo y con mi formación interpretativa de la historia. Como ya lo dije, empecé estudiando el movimiento obrero. Hice mi maestrí­a sobre el primer periódico marxista francés, L'Egalité de Jules Guesde, y luego trabajé sobre los anarquistas españoles y la Internacional Comunista. Porque durante bastantes años habí­a estudiado movimientos obreros,
me encontré dialogando con dos maneras de estudiar la historia, opuestas pero incompletas. Una que considera que lo único digno de estudio son los grupos modernos. La sociedad tradicional, en la práctica, no existe; se estudia el mundo obrero, los socialismos, los sindicatos, el partido bolchevique (cosa que, repito, hice y que fue para mi fundamental.) En esa óptica, saber lo que eran y lo que pasaba con las cofradí­as, por ejemplo, no tení­a relevancia. Que todas las cofradí­as del mundo desapareciesen no era más que anecdótico, ya que los grupos portadores del porvenir eran los grupos modernos. Tuve pues que abandonar esta óptica que fue en gran parte la mí­a. También habí­a que sobrepasar la de los admiradores de la sociedad tradicional. Estos últimos constataban que lo mayoritario era la sociedad tradicional, y atribuí­an lo moderno a una influencia exterior
que estaba cambiando "nuestra idiosincracia", "nuestros valores". Lo que hice fue dialogar con las dos visiones al mismo tiempo, diciendo a los "modernos": ahí­ está toda la inmensa sociedad tradicional; y a los "tradicionales": los grupos modernos existen y salen de ustedes mismos. Es decir que dialogaba conmigo mismo y dialogaba con estos dos grupos en los que, en cierta manera, yo mismo me siento incluido: en los modernos y en los antiguos.

Héctor Aguilar Camí­n: Quiero volver al tema del impacto del capitalismo internacional por otra ví­a. Creo que uno de los referentes fundamentales de la modernidad mexicana del siglo XIX es la idea de nación. Este concepto abstracto que rige los afanes de las élites liberales y creo que también de las conservadoras: constituir, fundar, una entidad con fisonomí­a propia, capaz de cumplir, en un primer momento, la esperanza de la
grandeza independentista; en un segundo momento, garantizar sobre todo la unidad territorial frente a la guerra del 48 y la expansión norteamericana. Tú has dicho, y creo que tienes razón, que en el siglo XIX no hay otro referente de la modernidad que la búsqueda de la sociedad como una asociación de individuos y no como una colección de corporaciones feudales, estamentales, cosidas por lazos no voluntarios de pertenencia.
Pero la experiencia de la guerra norteamericana introduce una crisis en la intimidad del paradigma modernizador: las élites modernizadoras están siendo agredidas y despojadas justamente por la sociedad que cumple con mayor eficiencia el paradigma moderno: Estados Unidos. Esa crisis es una constante en la conciencia de la construcción de la nación y del nacionalismo mexicano: está presente en Porfirio Dí­az y en los
revolucionarios norteños del siglo XIX. Está presente también en los gobernantes actuales: quieres parecerte a la sociedad que te oprime y por lo tanto quieres también no parecerte en absoluto. Entonces, durante el siglo XIX, como ahora, se vive en esta contradicción: por una parte hay que construir la modernidad de individuos pero por otra parte hay que defenderse de la nación que más claramente ha cuajado esa modernidad.
¿Cómo ves tú este problema?


Fran‡ois Xavier Guerra: El problema de la construcción de la nación es evidentemente uno de los hilos conductores de todo el siglo XIX en México; pero no es un problema puramente mexicano. Es un problema universal que nace precisamente del paso a la nueva legitimidad. En el ámbito antiguo de referencias, el problema de la nación es un problema relativamente secundario. ¿Qué es una sociedad antigua? Una sociedad
antigua no es más que un conjunto de subconjuntos que se van uniendo por pactos sucesivos hasta llegar a una autoridad suprema de todo el conjunto -el rey en el caso de una monarquíe;­a- que es lo que le da coherencia a esta serie de subconjuntos. El patriotismo es la adhesión de cada subconjunto a esta autoridad única, que él comparte con otros grupos y que considera como garantí­a de sus derechos.

El problema de la nación no es fundamental en el sistema antiguo de legitimidad, porque es una sociedad de grupos con jerarquí­as de grupo. Ahora bien, la nación se convierte en un problema fundamental en el nuevo sistema de legitimidades en la medida en que el pueblo, en quien reside la soberaní­a, es precisamente una asociación de individuos. Son los individuos iguales quienes juntos forman la nación, que es como el pueblo
visto desde fuera. Hay, por lo tanto, que dar una coherencia a estos nuevos conjuntos de tipo nuevo basados en el individuo, y para ello homogeneizar la sociedad porque en efecto los individuos son teóricamente iguales. Es decir, hay que construir una simbólica y un imaginario comunes a todos los individuos que forman parte de la sociedad. Tanto en Francia, como en España, como en México, evidentemente, hay que crear
una serie de mitos, una serie de sí­mbolos de conjunto, de la Nación. Esos sí­mbolos se transmiten esencialmente por la educación. Educación no solamente por la escuela sino por el ceremonial público, por las estatuas, por los signos nacionales. En este sentido, el caso de México no es diferente de los demás. Existe un proyecto nacional parecido al proyecto nacional francés, cuya realización precede evidentemente al proyecto
mexicano. España ocupa en este campo un lugar intermedio.

A este proyecto nacional, genérico, la amenaza americana le añade la urgencia como algo especí­fico. El nacionalismo defensivo es un acicate en los sentimientos de las élites gobernantes para acelerar el proceso de crear la nación. Hay pues una lógica de crear la nación, que es independiente de Estados Unidos, común a los Estados modernos y al mismo tiempo una urgencia que viene evidentemente de la vecindad con Estados
Unidos.

Soledad Loaeza: En México se produce una contradicción que, a mi manera de ver, tu libro no trata en su justo valor y que se refiere a las tensiones entre lo que llamas la ficción democrática y la ficción nacional. Tu análisis privilegia la primera para entender la revolución ideológica de la que parte la modernización de México con el proyecto liberal, pero creo que la segunda es tanto o más fuerte que la ficción democrática entendida en los propios términos de tu análisis. Como proyecto modernizador, durante el Porfiriato la preocupación por formar una nación tení­a precedencia sobre el objetivo de formación del ciudadano. El peso de este proyecto es tal, a mi manera de ver, que es una de las explicaciones de la ficción democrática. En la discusión de este tema llegarí­amos de inmediato a uno de los problemas centrales de la modernización: la centralización del poder, que hoy se ve como una de las principales fuentes de la antidemocracia, y que a finales del siglo XIX también lo fue. ¿Crees que la necesidad de construir al mexicano antes que al ciudadano contribuyó a que se pospusiera la maduración del ciudadano?

Fran‡ois Xavier Guerra: Me parecen cosas inseparables. Decir mexicano y ciudadano es lo mismo. Son como dos partes inseparables del mismo proyecto: el pueblo hacia el interior, la nación ante el exterior. Formar tal ciudadano es formar al mexicano y formar al mexicano, en el nuevo sistema de legitimidad, es formar al ciudadano. Podemos insistir más en uno o en otro, pero es el mismo proyecto porque el actor último siempre es el individuo.

Soledad Loaeza: Será el mismo proyecto porque el actor último es el individuo pero no es el mismo en la medida en que fue pensado incluso por etapas. En el proyecto modernizador, y en Justo Sierra se ve muy claramente, la preocupación de formar al mexicano antecede a la formación del ciudadano, que es vista como una culminación del mexicano. En ese proyecto modernizador sí­ hay una ordenación por etapas, que no se
proponen como simultáneas. ¿Qué pensarí­as si yo te dijera que, incluso siguiendo tu lí­nea de argumentación, podrí­a pensarse que estas comunidades con las que finalmente pactaron los liberales y que sobrevivieron a su triunfo, sentí­an que formaban parte de una colectividad más amplia que desde luego no era democrática, pero que fue uno de los fundamentos de ese pacto, y que quizás para entonces ya podí­a ser considerada una
comunidad nacional?

Fran‡ois Xavier Guerra: Pienso que las dos partes son inseparables; en los textos educativos siempre van juntas la formación del mexicano y la del ciudadano. Si en el proyecto nacional la cohesión hubiera primado sobre la formación del ciudadano, podrí­a darse, por ejemplo, un sistema de representación de colectividades: que las comunidades indias tuvieran representantes en tanto que comunidad. Esto no se hizo. ¿Por qué?
Porque estaba en contradicción con el sistema de representación teórico que era el del individuo.

Ahora bien, habí­a un sentimiento de urgencia y de angustia en lo que se refiere a la nación: si no conseguimos formar la nación, desaparecemos como colectividad por la conquista de Estados Unidos. La formación de la nación está muy ligada también a la construcción del Estado. El federalismo no es más que una expresión constitucional moderna de un imaginario polí­tico antiguo que es el imaginario de los pueblos-comunidades. El pueblo soberano del mundo hispánico está formado por pueblos-comunidades. La creación de la nación es también una manera de luchar contra los poderes regionales herederos de las comunidades polí­ticas antiguas.

Adolfo Gilly: Entonces no responderí­a al mismo imaginario que el federalismo estadunidense, aunque la palabra sea la misma.
Fran‡ois Xavier Guerra: Exactamente. Creo que hay bastantes diferencias entre ambos, aunque el federalismo estadunidense tiene también una base antigua, la expresión moderna de los privilegios, de los fueros propios a cada una de las trece colonias. El federalismo mexicano no es un federalismo teórico, como se dice a veces, no es un federalismo imaginado. Es la expresión jurí­dica moderna de un imaginario de tipo antiguo,
el de los pueblos-comunidades, que es el imaginario polí­tico clásico del mundo hispánico. Las autonomí­as españolas actuales son también un renacimiento de esto.

Héctor Aguilar Camí­n: Me pregunto si esta urgencia de la construcción de la nación no fue un elemento que retrasó la práctica de la modernidad, y si no la sigue retrasando. Pienso en Lorenzo de Zavala. Fue totalmente coherente con el paradigma de la modernidad, al grado de que se marchó a Texas y renunció a lo que entonces no era una nación, la nación mexicana, sino sólo una idea, la idea de una parte de las élites, una entidad
imaginaria, simbólica, ni siquiera legal bien a bien.

Me pregunto si la construcción de la nación mexicana no se ha fincado más bien en los lazos de la comunidad tradicional antes que en los lazos de la ciudadanización y la modernidad. Llevado a sus últimas consecuencias, el paradigma de la modernidad mexicana del siglo XIX, ¿no habrí­a implicado, como querí­an Marx y Engels, la anexión de lo que hoy conocemos como la nación Mexicana a Estados Unidos? En algún
momento a Porfirio Dí­az le preocupó mucho que la modernidad ferrocarrilera hubiera quitado el desierto entre México y Estados Unidos. A los gobernantes de hoy les preocupa que la modernidad electoral haya quitado la frontera entre los votantes panistas en Chihuahua y los intereses de la prensa y de la polí­tica estadunidense del otro lado. Te pedirí­a un comentario sobre estas cosas.


Fran‡ois Xavier Guerra: No pienso que el problema se planteara así­ sino hasta una época tardí­a del XIX, aunque la derrota de 1848 sea como una primera alerta. El periodo que precede a esa fecha está dominado por centros de interés y problemas esencialmente internos, los que surgen de la distancia entre las referencias constitucionales modernas y la realidad antigua de la inmensa mayorí­a de la sociedad. Consecuencia de esa
distancia es lo que llamo la ficción democrática y la ficción nacional.

Hasta la guerra con Estados Unidos me parece que es la primera la que aparece como fundamental. De ahí­ los debates sobre el sufragio. La segunda, la ficción nacional, se ve durante este periodo como un problema técnico de construcción de un Estado moderno: centralismo o federalismo. La Nueva España tení­a suficiente solidez como comunidad polí­tica de tipo antiguo como para no plantearse con angustia lo que era la nación
mexicana.

Sin embargo, por ser una comunidad antigua y con un imaginario polí­tico aún muy tradicional, México viví­a entonces un pactismo extremo. Las verdaderas comunidades polí­ticas completas eran los estados-provincias (que muchas veces se identificaban con sus municipios capitales). El gran problema de esa época era más el de dar consistencia a un Estado central que el de evitar una desintegración. Aunque hubo otros intentos, sólo
Texas, por su composición humana ya diferente y por su lejaní­a, llevó a su término una de las lógicas posibles en la ficción nacional. Una lógica con fundamentos a la vez antiguos y modernos de los que Zavala es un buen ejemplo. Antiguos, por el pactismo radical que puede llevar a la separación si el pacto es violado; modernos, por el carácter asociativo de toda agrupación humana, con sus pertenencias libres y revocables.

La derrota de 1848 pone de manifiesto tanto la inexistencia de una nación moderna, como el fin de las ilusiones de un México como gran paí­s, dotado de todos los recursos. El fracaso lleva a plantear en primer término la construcción de la nación. Pero aun entonces la búsqueda de la cohesión nacional prima sobre la modernidad polí­tica. No lo parece cuando se constata el radicalismo ideológico de la Guerra de Reforma. Da más bien
la impresión de que la enormidad del problema lleva a la búsqueda de una solución de milagro, eliminando una de las dos realidades que, juntas, forman el paí­s: lo tradicional y lo moderno.

Hay que esperar, pienso, a la República Restaurada y luego al Porfiriato, para que la constatación aun más temible de los problemas interiores plantée la necesidad de un compromiso con la sociedad, indispensable para crear la nación e impedir la desaparición del paí­s.

Adolfo Gilly: Al referirte al Partido Liberal Mexicano estableces una relación con las logias masónicas, que tu libro trata con extensión, y luego dices que el pasaje del liberalismo al radicalismo y después al anarquismo se va operando insensiblemente y se hace por la lógica misma de los principios del liberalismo.

Fran‡ois Xavier Guerra: Es un fenómeno gradual. Los que poseen esta fe democrática nueva, los que llamo el "nuevo pueblo", van primero a considerar que la polí­tica de conciliación es la negación de los principios del liberalismo. Todo empieza por el anticlericalismo. Después del anticlericalismo, pasan a decir que el régimen es infiel a sus principios "democráticos". Es pues un régimen tiránico que no es un régimen del pueblo, y este régimen permite que haya opresión del pueblo por actores económicos modernos. Es así­ como se pasa de la opresión polí­tica a la opresión social.

Soledad Loaeza: Sí­, pero ¿en qué momento se encuentran estos núcleos radicales que se formaron a raí­z de la influencia del Partido Liberal Mexicano con el maderismo?

Fran‡ois Xavier Guerra: La relación entre ambos es fundamental para comprender la Revolución, pues se trata de la relación entre la revolución social y la revolución polí­tica. Cuando se leen las historias clásicas de la revolución hay un contraste extraordinario entre lo avanzado del movimiento magonista, con relación a los problemas sociales, y su fracaso polí­tico. El magonismo no llega a extenderse en la sociedad; no pasa de ser un movimiento extremadamente minoritario que nunca pone en peligro al régimen de Dí­az. Sin embargo, el maderismo, al que se califica de polí­tico, y no de social, es el que finalmente triunfa. Aunque habrí­a que discutir mucho sobre el carácter no social del programa de Madero, consideremos que la reivindicación fundamental de Madero es efectivamente polí­tica, es decir, el Sufragio Efectivo y la No Reelección. Lo curioso es que ese movimiento, tan restringido desde el punto de vista social, tuviera una capacidad de movilización que no tuvo un grupo tan avanzado socialmente como lo fue el magonismo. Aquí­ se ve que una revolución es fundamentalmente un fenómeno polí­tico antes que social. Sólo la polí­tica puede aunar actores sociales extremadamente diversos y heterogéneos; sólo ella puede deslegitimar un régimen y poner en acción a esos actores sociales diversos.

Cuando decimos, después, que la Revolución Mexicana es una revolución agraria, o una revolución obrera, o una revolución de clases medias, esos calificativos son ciertos. Pero lo primero no son esas revoluciones sino la deslegitimación del régimen que hace que la heterogeneidad social estalle provocando múltiples revoluciones. Y podemos encontrar tantos tipos de revoluciones como actores sociales, o combinaciones regionales de actores, en la sociedad mexicana de la época.

Hí‰CTOR AGUILAR CAMí�N: BUENO, ¿Y LAS MASAS?

Fran‡ois Xavier Guerra: Lo que llamamos masas no son más que una diversidad de actores sociales. Las masas, como actor único, no existen. Una cosa son esos rancheros o esos agricultores modernos que tú estudiaste en Sonora y otra cosa son los pueblos zapatistas. ¿Son gente del campo? Sí­. ¿Son un actor único, con una misma acción? Pues no. Son actores sociales de tipo diverso. La palabra "masas", como la palabra "pueblo", son palabras muy útiles en el campo polí­tico, porque sirven para legitimar la acción de las élites. Hay que analizarlas, en esta óptica, como instrumentos de poder. Ahora bien, cuando se hace un análisis social o un análisis histórico estas palabras son trampas conceptuales que esconden precisamente toda la complejidad de lo social. Masas y pueblos son calificativos de legitimación pero no son nunca actores sociales reales.

Adolfo Gilly: Tú apuntas en esto hacia un dilema, y creo que lo haces adrede, en el cual se ven diversos movimientos revolucionarios, a través de los tiempos, en América Latina y en otras partes: la distancia entre las ideas generales sobre las cuales necesariamente debe fundarse un programa general, y la sociedad realmente existente. Digo la distancia, no digo la no-correspondencia. Hay una correspondencia que solicita una mediación. Entonces, el movimiento encuentra una dificultad entre las ideas generales que lo unifican, el programa, y la sociedad real a la cual se dirige, que es notablemente más heterogénea que el programa que propone. Tú señalas algo que a mí­ me llamó mucho la atención: que en 1903 Camilo Arriaga trajo a México cien ejemplares de La Conquista del Pan de Kropotkin; Camilo Arriaga, que no se hizo magonista.

Luego, siguiendo la evolución de los magonistas (como la de sus predecesores rusos y españoles), tú señalas que estos opositores mexicanos, ganados progresivamente al anarquismo, comienzan a verse desgarrados a partir de esta época por el dilema ante el cual los coloca la separación entre el pueblo y la minorí­a: la necesidad de optar entre el largo trabajo silencioso para "regenerar al pueblo" o la insurrección minoritaria para
"despertarlo" de un solo golpe, arrastrándolo a la lucha. Este serí­a el foco de Flores Magón, que reaparece en la segunda mitad del siglo en el foco del Che Guevara. ¿Tú ves esto como una situación que se reproduce constantemente entre lo que tú llamarí­as la élite revolucionaria y el pueblo al cual se dirige.

Fran‡ois Xavier Guevara: Sí­. Yo creo que muchas veces se produce como una especie de escándalo profundo en las élites muy modernas y muy radicales a causa de la distancia que separa al modelo inicial del funcionamiento real de la sociedad. Es entonces cuando hay que escoger. La primera opción es aceptar la sociedad tal como es, con su retraso, y emprender su educación para que al final se convierta en pueblo. La segunda, considerar que la distancia es tan enorme y la opresión tan terrible que este pueblo no es el pueblo real. Queda entonces la insurrección, como medio para despertar al pueblo ideal que tiene que existir debajo de la inercia de la sociedad. La insurrección de la minorí­a va a provocar un crecimiento en bola de nieve, una toma de conciencia general que se llevará todo por delante. Es este escándalo de las élites ultramodernas con relación a la sociedad tradicional lo que explica los ejemplos que citaste en la época contemporánea, como el del Che Guevara en Bolivia. Ahí­ se suponí­a que faltaba la presencia de un germen para que toda la sociedad campesina se despertase unánimemente, ignorando la complejidad y la variedad de actores que tiene una sociedad campesina.

Soledad Loaeza: Quiero hacer dos últimas preguntas. A propósito de la Revolución Francesa, Tocqueville sostiene que al discutir el dilema entre igualdad y libertad, los franceses tienen la pasión de la igualdad, y que en un momento dado ésta los conduce al sacrificio de la libertad con tal de alcanzar esa igualdad. ¿Crees tú que se puede establecer en esos términos una analogí­a con México, sólo que invertida, y que aquí­ la pasión por la libertad, incluso entendida como fuero, ha restado fuerza y urgencia a la igualdad?

Fran‡ois Xavier Guerra: No habí­a pensado en eso, pero podrí­a adherirme a esa proposición. En efecto, en todo este imaginario de tipo antiguo, que es el imaginario dominante en la sociedad mexicana, hay el respeto por las libertades de cada grupo. En el caso del zapatismo es evidente una búsqueda de las antiguas libertades. No me arriesgarí­a a decir lo mismo de otros grupos. Por otra parte, la dialéctica de Tocqueville entre la
igualdad y la libertad siempre me ha parecido muy bella pero tampoco he llegado a entender lo que quiere decir en el fondo.

Soledad Loaeza: Bueno, lo que él trata de decir es que en la medida en que la preocupación fundamental de los franceses sea la igualdad, están dispuestos a soportar gobiernos autoritarios y a sacrificar la libertad.

Fran‡ois Xavier Guerra: No estoy muy de acuerdo con esa afirmación. Voy a decir algo un poco escandaloso: las élites modernas francesas se dieron cuenta muy rápido de que en el siglo XIX la difusión de la modernidad en Francia no era posible sino como un sufragio que no fuera universal. En cierta manera, toda la época de los doctrinarios, la de la Monarquí­a de Julio, que fue un periodo fundamental en la historia de Francia para la difusión de la modernidad, es un momento en que precisamente no hay sufragio universal. Durante el segundo imperio, que es otra gran época de modernización tanto económica como cultural, tampoco tenemos sufragio universal efectivo.

Soledad Loaeza: Bueno, y por último, al contar la historia de tu libro insistes mucho en que al iniciar la investigación y la elaboración de las hipótesis centrales, no sabí­as a dónde ibas a llegar. Como si el tema se te hubiera impuesto a través de los documentos y de la lectura del material de investigación. ¿Esto equivale a suponer que tu modelo es totalmente aséptico desde el punto de vista ideológico?

Fran‡ois Xavier Guerra: Toda posición tiene un fundamento filosófico. En el fondo de mi metodologí­a y de mi concepción teórica está el presupuesto de que el hombre es naturalmente social.

SOLEDAD LOAEZA: ¿ESE SERí�A EL íšNICO?

Fran‡ois Xavier Guerra: Ese serí­a prácticamente el único fundamento filosófico que hay en mi trabajo. En otras palabras: no soy en absoluto rousseauniano.

Soledad Loaeza: No. Pero al respecto me dio qué pensar un artí­culo sobre historia cuantitativa en el que Furet sostiene que actualmente los cuantitativistas tienen el problema de que la historia que hacen no es totalmente neutral, pues en la medida en que para trabajar con la computadora necesitan alimentarla desde el principio con hipótesis y material bien definido, parten necesariamente de una interpretación previa al
análisis efectivo.

Fran‡ois Xavier Guerra: La computadora es una máquina... es el historiador el que dirige la petición de correlaciones, el que después tiene que construir un modelo a partir de ahí­: me atreverí­a a decir que cuanta más cuantificación hay en un trabajo de tipo histórico, tanto más fuerte tiene que ser la parte interpretativa para evitar la dispersión de los datos. En mi caso no fue la computadora la que me dio el modelo de interpretación, sino la multiplicidad de las biografí­as. Al ir metiendo los datos en la computadora se fueron presentando los problemas de interpretación. Al encontrarse con la importancia que tiene el que esta persona sea tí­o de esta otra o amigo de esta tercera, o cuñado de la cuarta... Eso es lo que da la biografí­a, antes de meter los datos en la computadora: que la sociedad está constituida por una trama de lazos interpersonales.

Para mí­ lo fundamental fueron las historias locales y las biografí­as. De ahí­ salieron todos los problemas. La computadora sólo fue un modo de cuantificar estas intuiciones previas. Luego descubrí­ una serie de bases teóricas que fui incorporando a este trabajo. Hemos hablado de Furet. Es evidente que en mi interpretación hay mucho de Furet y de su análisis de la Revolución Francesa, una referencia fundamental para entender el
mundo de la polí­tica moderna. ¿Qué le añado? La existencia de otro mundo con valores heterogéneos, es decir, la sociedad tradicional y el contraste de sus valores con los de la élite moderna. Furet se ocupa poco de esto. Lo que le añado es quizás la sociedad tradicional y sobre todo la relación entre ambos mundos.

Adolfo Gilly: A esta entrevista le podrí­amos poner como tí­tulo una frase que me dijiste la otra vez: "La modernidad es una utopí­a".

Héctor Aguilar Camí­n: En parte es una utopí­a, pero una utopí­a es transformante.



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