דברי הגמרא באותיות כאלה: 12 ROD; הפירוש – רש"י - באותיות מרים 10; פסוקים – בגופן נרקיסים; הערות העורך בגופן courier new 10, בסוגריים []; מקראה מלאה בסוף הדף.
סיום פרק
תשיעי 'יש מוּתרוֹת'
תחילת פרק עשירי
'האשה רבה'
יבמות
דף פז
מתוך "גמרא נוֹחָה"
על שם הורי נפתלי וחנה הולנדר
הכ"מ
(יבמות פו,ב)
משנה:
בת ישראל שניסת לכהן - תאכל בתרומה;
מת, ולה הימנו בן - תאכל בתרומה;
ניסת ללוי (אחר שילדה מכהן) - תאכל במעשר (ולא בתרומה,
דהדר הויא זרה [ואף על פי
שבנה כהן, כפי שרש"י מסביר להלן]);
מת, ולה הימנו בן - תאכל במעשר (בשביל בנה; והאי בן -
פסיל לה מתרומה, שהרי יש לה זרע מן הזר, וכתיב (ויקרא כב,יג) וזרע אין לה
ושבה, והרי יש לה זרע! ואף על גב דקרא בבת כהן כתיב - מרבינן מיניה בגמרא נמי בת
ישראל האוכלת בשביל בנה כהן וניסת לזר ומת, שחוזרת ואוכלת בשביל בנה; הלכך: כי
היכי דבת כהן - כי אית לה זרע מישראל - לא הדרה, בת ישראל האוכלת בשביל בנה כהן
נמי: כי אית לה זרע - בין מלוי או מישראל - לא הדרה אוכלת בשביל בנה כהן);
ניסת לישראל - לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר;
מת, ולה הימנו בן - לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר;
מת בנה מישראל - תאכל במעשר [בזכות בנה
הלוי];
מת בנה מלוי - תאכל בתרומה [בזכות בנה
הכהן];
מת בנה מכהן - לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר.
(יבמות פז,א)
[המשך המשנה:]
בת כהן שניסת לישראל - לא תאכל בתרומה (דפסיל לה,
מדקאמר רחמנא 'וזרע אין לה ושבה' - מכלל דבחיי בעלה לא אכלה);
מת, ולה הימנו בן - לא תאכל בתרומה;
ניסת ללוי - תאכל במעשר;
מת, ולה הימנו בן - תאכל במעשר.
ניסת לכהן - תאכל בתרומה;
מת, ולה הימנו בן - תאכל בתרומה.
מת בנה מכהן - לא תאכל בתרומה (דפסיל לה לוי).
מת בנה מלוי - לא תאכל במעשר.
מת בנה מישראל - חוזרת לבית אביה; ועל זו נאמר [ויקרא כב,יג: ובת כהן כי תהיה אלמנה
וגרושה, וזרע אין לה] ושבה אל בית אביה
כנעוריה מלחם אביה תאכל [וכל זר לא יאכל בו].
גמרא:
(דקתני מתניתין
גבי בת ישראל:) 'מת
בנה מלוי - תאכל בתרומה' (בשביל בנה [מהכהן]):
דהדרא אכלה משום בנה (דזָרָה האוכלת בשביל
בנה, וניסת לזר, ומת ואוכלת) מנלן (שחוזרת ואוכלת)?
אמר רבי אבא אמר רב: 'בת' 'וּבת' (ויקרא כב,יג: ובת כהן כי
תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה--ושבה אל בית אביה
כנעוריה, מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו)
כמאן?
כרבי עקיבא, דדריש ווי (בפרק 'ארבע מיתות' (סנהדרין נא,ב) 'אמר לו רבי עקיבא: ישמעאל אחי: 'בת' 'ובת' אני דורש').
אפילו תימא רבנן: כולא 'ובת' קרא יתירא הוא (דכתיב לעיל
מיניה [פסוק יב] ובת כהן כי
תהיה לאיש זר [הִוא בתרומת הקדשים לא תאכל] וסמיך ליה 'ובת כהן כי תהיה אלמנה'
ומצי למיכתב 'וכי תהיה אלמנה וגרושה', ואנא ידענא דבבת כהן משתעי, דהא מינה סליק).
תנו רבנן: '(אקרא קאי: ובת כהן כי
תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה) כשהיא
חוזרת (לבית אביה) - חוזרת לתרומה ואינה חוזרת
לחזה ושוק' (אבל 'אוכלת בשביל
בנה' דמתניתין - חוזרת אף לחזה ושוק, כדאמר לקמן;)
אמר רב חסדא אמר רבינא בר שילא: מאי קרא? - [ויקרא כב,יב: ובת כהן כי תהיה לאיש זר] היא בתרומת הקדשים לא תאכל' - במורם מן הקדשים (חזה ושוק) לא תאכל (מדהוה מצי
למכתב 'בקדשים' וכתב 'בתרומת' - למורם הוא דאתא; והאי 'לא תאכל' - לעולם הוא; ולא
תימא ביושבת תחת בעלה ישראל, כדמשמע קרא 'ובת כהן כי תהיה לאיש זר כו' - דהא
אוקימנא להאי קרא בפרק 'אלמנה' (לעיל סח,א) בנבעלה לפסול
לה, כגון נתין וממזר וחלל, שפסיל עולמית; וכהנת דמנסבא לזר דלא אכלה – מ'ושבה אל
בית אביה' [ויקרא כב,ג] ילפינן: מכלל
דמעיקרא לא אכלה; ומילתיה דרב חסדא מ'בתרומת' נפקא, דאם כן דכולה קרא לנבעלה לפסול
לה אתא - ליכתוב 'בקדשים לא תאכל'; מאי 'בתרומת'? - שמע מינה הכי קאמר: יש לך אחרת
שאוכלת בקדשים, כגון תרומה, ואינה אוכלת במורם; ואי זו? - זו חוזרת, דסמיך לה 'ובת
כהן כי תהיה אלמנה' והכי תריצנא להא מילתא בפרק 'אלמנה' (לעיל סח,ב)).
רב נחמן אמר רבה בר אבוה: 'מלחם' [ויקרא כב,יג: ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה
וזרע אין לה - ושבה אל בית אביה כנעוריה, מלחם אביה תאכל; וכל זר לא יאכל
בו] - ולא כל לחם: פרט לחזה ושוק (והאי 'לחם' - כל מאכל משמע, כדכתיב (דניאל ה,א) בלשצר מלכא
עבד לחם רב; הילכך איצטריך מיעוטא[YH2]).
מתקיף לה רמי בר חמא: אימא 'פרט להפרת נדרים' (ולא תימא כי
היכי דלענין תרומה הדרא למילתא קמייתא - תיהדר נמי לענין נדרים)?
אמר רבא: כבר פסקה תנא דבי רבי ישמעאל, דתנא דבי רבי ישמעאל: '(במדבר ל,י)
ונדר אלמנה וגרושה [כל אשר אסרה על נפשה] יקום עליה -
מה תלמוד לומר? והלא מוצאה מכלל אב ומוצאה מכלל בעל (ומי יפר לה)! אלא: הרי שמסר האב לשלוחי הבעל או
שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל, ונתארמלה או נתגרשה בדרך, היאך אני קורא בה 'בית אביה' של זו (הואיל ולא יצתה לגמרי ויכול האב להפר)? או 'בית בעלה' של זו (והרי היא
נשארה אלמנה, ואין האב מפר)? אלא (לכך יצא מקרא הזה) לומר לך: כיון שיצאה שעה אחת מרשות האב שוב אינו
יכול להפר.'
רב ספרא אמר: [ ויקרא כב,יג: ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה] מלחם אביה תאכל [וכל זר לא יאכל בו] - לחם ולא בשר.
רב פפא אמר: 'מלחם אביה תאכל' - לחם הקנוי לאביה [תרומה], פרט לחזה ושוק, דמשלחן גבוה קא זכו (תרומה היא קנויה לכהנים, שאינה שירי שלחן מלך; אבל שירי קדשים הרי הן כמשאת
מאת פני אלהים, שהן שירי שלחנו).
ורבא אמר: (ויקרא י,יד) ואת
חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו [במקום טהור] אתה ובניך ובנותיך אתך [כי חקך וחק בניך נתנו מזבחי שלמי בני ישראל] -בזמן שאתך.
אמר רב אדא בר אהבה תנא: כשהיא (בת כהן) חוזרת לבית אביה - חוזרת לתרומה
ואינה חוזרת לחזה ושוק; (אבל בת ישראל החוזרת
לאכול בתרומה בשביל בנה, כגון ילדה מכהן וניסת לישראל ומת) בשביל בנה - חוזרת אף לחזה ושוק (דגבי בת כהן כתיבי מיעוטי).
אזל רב מרדכי, אמרה לשמעתא קמיה דרב אשי; אמר: מהיכא קא מתרביא? מ'ובת'? מי עדיפא לה מינה?
התם [לגבי בת כהן החוזרת] כתיבי מיעוטי, הכא [לגבי בת
ישראל וילדה כהן, שנישאה אחר כך לזר ומת ואין לה ילדים ממנו] לא כתיבי מיעוטי.
בת כהן שניסת לישראל וכו' [מתיחס לכל המשנה שבדף פז,א]:
תנו רבנן: '[ויקרא כב,יג: ובת כהן כי
תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה] ושבה אל בית אביה [כנעוריה מלחם אביה תאכל וכל זר
לא יאכל בו] -
פרט לשומרת יבם (שאינה חוזרת לבית
אביה, דהא אגידא ביה); כנעוריה - (בזמן שהיא ריקנית כעין נעוריה) - פרט למעוברת.
והלא דין הוא (ולמה לי קרא?): ומה במקום שלא עשה ולד מן
הראשון כולד מן השני (ניסת לאחד, וילדה לו,
ומת; וניסת לאחר ומת בלא בנים - צריכה ייבום) לפוטרה מן הייבום (ולא פטרה ולד
שיש לה מן הראשון), עשה עובר כילוד (שאם היתה מעוברת [מן השני] פטורה, דכתיב
(דברים כה,ה) 'בן אין לו' - עיין עליו בכל עניינים) - מקום שעשה ולד מן הראשון
כולד מן השני (בת כהן שניסת לישראל,
וילדה לו, ומת, וניסת לאחר ומת בלא בנים) לפוסלה מן התרומה (- עדיין היא אסורה
בתרומה משום ולד מן הראשון, דהא כתיב 'וזרע אין לה' - והרי יש לה) - אינו דין שנעשה עובר
כילוד!?
לא: מה לי עשה עובר כילוד לענין ייבום שהרי עשה מתים כחיים (מת בעלה ואחר כך מת בנה - הרי הוא כחי ואינה חוזרת להתייבם, כדאמרן
בשמעתין: 'דרכיה דרכי נועם') - נעשה עובר כילוד לענין תרומה שלא עשה מתים כחיים (בת כהן שילדה מישראל, ומת בעלה, ואחר כך בנה - חוזרת לבית אביה; וכולהו
נפקי מקראי בשמעתין)? תלמוד לומר: 'כנעוריה' - פרט למעוברת.'
ואיצטריך למכתב ('כנעוריה' למעוטי) מעוברת, ואיצטריך למכתב 'וזרע אין לה' (למעוטי יש לה ולד ילוד): דאי כתב רחמנא 'וזרע
אין לה' - מעיקרא חד גופא, והשתא תרי גופי!
אבל מעוברת, דמעיקרא חד גופא והשתא חד גופא - אימא תיכול? צריכא! ואי כתב רחמנא
'מעוברת', דמעיקרא גופא
(יבמות פז,ב)
סריקא (ריקה, כמו 'אילן סרק' (בבא בתרא
כז,ב)) והשתא
גופא מליא; אבל 'זרע אין לה', דמעיקרא גופא סריקא והשתא גופא סריקא אימא לא?
צריכא!
סימן (1)אמר ליה (2)לא נעשה (3)מעשיה במיתה (4)נעשה (5)ולא נעשה (6)בולד
(7)יבם (8)ותרומה (9)יבום (10)ותרומה
סימן:
(1)אמר ליה רב יהודה
מדאסקרתא לרבא: (2)לא נעשה מתים
כחיים לענין יבום מקל וחומר: ומה במקום
שעשה (6) ולד מן הראשון
כולד מן השני לפוסלה מן התרומה - לא עשה מתים כחיים, מקום שלא עשה ולד מן הראשון
כולד מן השני לפוטרה מן (7)הייבום - אינו דין שלא נעשה מתים כחיים (ותחזור לזיקה אם ימות בנה לאחר זמן)!? תלמוד לומר: (משלי ג,יז)
דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (וזו, שהיה לה בן ולא
נזקקה ליבם וניסת לשוק ומת בנה - אם תאמר תחלוץ הרי היא מתגנה על בעלה! הילכך על
כרחך בן אין לו בשעת מיתה קאמר, והרי יש לו[YH3]).
ונעשה מתים כחיים לענין (8) תרומה
מקל וחומר: ומה במקום שלא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוטרה מן הייבום - עשה
מתים כחיים, מקום שעשה ולד מן הראשון כולד מן השני לפוסלה מן התרומה - אינו דין (3) שנעשה מתים כחיים!? תלמוד
לומר: [ויקרא כב,יג: ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה] וזרע אין לה [ושבה אל בית אביה כנעוריה,
מלחם אביה תאכל; וכל זר לא יאכל בו.] - והא
אין לה!
(4)ונעשה ולד מן
הראשון כולד מן השני לענין יבום
(9) מקל וחומר: ומה במקום שלא עשה מתים כחיים לענין תרומה - עשה ולד מן הראשון
כולד מן השני, מקום שעשה מתים כחיים לענין יבום - אינו דין שנעשה ולד מן הראשון
כולד מן השני?! תלמוד לומר: [דברים כה,ה: כי ישבו אחים יחדו, ומת אחד מהם] ובן אין לו [לא תהיה אשת המת החוצה לאיש
זר: יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה
ויבמה.] - והא אין לו!
(5)ולא נעשה ולד מן
הראשון כולד מן השני (10)לתרומה מקל וחומר: מה במקום שעשה מתים כחיים לפוטרה מן
הייבום - לא עשה ולד מן הראשון כולד מן השני, מקום שלא עשה מתים כחיים לענין תרומה
אינו דין שלא נעשה ולד מן הראשון כולד מן השני?! תלמוד לומר 'אין לה' - והא
יש לה!
הדרן עלך 'יש מותרות'
מתוך "גמרא נוֹחָה"
על שם הורי נפתלי וחנה הולנדר
הכ"מ
(יבמות פז,ב)
משנה:
האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה (בעד אחד[YH4], כדדייקינן בגמרא מסיפא) "מת בעליך" וניסת, ואחר
כך בא בעלה:
תצא מזה ומזה (כשאר אשת איש שזינתה,
דהך - לאו אנוסה היא, ואע"ג דהימנוהו רבנן לעד אחד באשה משום עיגונא, טעמא?
מאי משום דהיא גופא דייקא עד דידעה בקושטא ומינסבא; והא דלא דייקא - קנסי
לה)
וצריכה גט מזה ומזה (אם תרצה להנשא לאחר;
וטעמא דבעיא גט משֵני מפרש בגמרא),
ואין לה כתובה ולא פירות ולא מזונות (ואפילו מה
שלותה ואכלה תחתיו) ולא בלאות (ואפילו שחיקת בגדים
שהיו לה - לא תוציא משם) - לא על זה ולא על זה;
ואם נטלה מזה ומזה תחזיר;
והולד ממזר מזה ומזה (אם ילדה משני ממזר
גמור; ואם שוב החזירה ראשון וילדה לו - הוי ממזר מדבריהם);
ולא זה וזה מטמא לה;
ולא זה וזה זכאים לא במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה.
היתה בת ישראל - נפסלה מן הכהונה (משום זונה); ובת לוי מן המעשר (קנסא דרבנן), ובת כהן מן התרומה.
ואין יורשין של זה ויורשין של זה יורשין את כתובתה; (בגמרא פריך:
כתובה מאי היא?)
ואם מתו אחיו של זה ואחיו של זה - חולצין ולא מייבמין (אחיו של ראשון - מדאורייתא חולץ; ורבנן גזור דלא לייבם; ואחיו של שני חולץ
מדרבנן, משום גזירה: שמא יאמרו גירש זה ונשא זה כו' כדמפרש בגמרא (לקמן פח,ב) גבי גט).
רבי יוסי אומר: כתובתה על נכסי בעלה הראשון.
רבי אלעזר אומר: הראשון זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה.
רבי שמעון אומר (ארישא פליג דקתני 'לא
מייבמין'): ביאתה
או חליצתה מאחיו של ראשון פוטרת צרתה, ואין הולד ממנו ממזר (אם החזירה
הראשון);
ואם ניסת שלא ברשות (שבאו שני עדים ואמרו
"מת בעליך" וניסת מעצמה, שהרי לא היתה צריכה להיתר בית דין) - מותרת לחזור לו [לראשון] (דאנוסה היא).
ניסת על פי בית דין – תצא, ופטורה מן הקרבן (דיחיד שעשה
בהוראת בית דין - פטור); לא ניסת על פי בית דין (אלא בעדים) תצא וחייבת בקרבן (חייבת קרבן,
דשוגגת היא, ואין זה אונס להפטר מן הקרבן: דאיבעי לה לאמתוני): יפה כח בית דין שפוטרה מן הקרבן.
הורוה בית דין לינשא והלכה וקלקלה - חייבת בקרבן, שלא התירוה אלא לינשא.
גמרא:
מדקתני סיפא 'נשאת שלא ברשות - מותרת לחזור לו' - שלא ברשות בית דין
אלא בעדים, מכלל דרישא ברשות בית דין ובעד אחד; אלמא עד אחד נאמן! ותנן נמי [יבמות פ"טז מ"ז]: 'הוחזקו להיות משיאין עד מפי עד ואשה מפי אשה ואשה מפי עבד ומפי שפחה',
אלמא עד אחד מהימן, ותנן נמי [כריתות
פ"ג מ"א]: 'עד אחד אומר "אכלת
חלב" והוא אומר "לא אכלתי" פטור'; - טעמא דאמר "לא
אכלתי", הא אישתיק – מהימן (ולא אמרינן: חולין
לעזרה קא מייתי); אלמא:
עד אחד מהימן!
מדאורייתא מנא לן [שעד אחד נאמן – הראיה לעיל היא רק ממשנה!]?
דתניא [ספרא ויקרא - דבורא דחובה
פרשתא ה פרק ז משנה א-ב]:
'(ויקרא ד,כג) או הודע אליו חטאתו [אשר חטא בה והביא את קרבנו: שעיר עזים זכר תמים] - ולא שיודיעוהו אחרים;
יכול אף על פי שאינו מכחישו יהא פטור?
תלמוד לומר 'או הודע אליו' – מכל מקום.'
היכי דמי?: אילימא דאתו תרי (ואמרו לו "אכלת חלב") ולא קא מכחיש להו - קרא למה לי? אלא
לאו חד, וכי לא קא מכחיש ליה – מהימן! שמע מינה: עד אחד נאמן (אלמא עד אחד מהימן באיסור והיתר, דקא מייתי חטאת אפומיה, ומיתאכלא; דאי לא
מהימן - היכי מתאכלא? דלמא חולין בעזרה נינהו!).
וממאי דמשום דמהימן - דלמא
משום דקא שתיק, ושתיקה כהודאה דמיא? תדע, דקתני סיפא [כריתות פ"ג מ"א]: 'אמרו
שנים "אכלת חלב" והוא אומר "לא אכלתי" – פטור. רבי מאיר
מחייב. [ספרא ויקרא דבורא דחובה פרשתא ה
פרק ז מ"ג] אמר רבי מאיר: קל וחומר: אם
הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה - לא יביאוהו לידי קרבן הקל? אמרו לו: מה אם ירצה
לומר מזיד הייתי (הרי זה נאמן לפטור
עצמו מקרבן, דאין עדים מצו להכחישו בהא; הילכך אי אמר נמי "לא אכלתי" -
נאמן)?! (ומדאיפליגו
בהא - מכלל דרישא: עד אחד אומר אכלת כו', דדייק מינה 'הא אישתיק חייב' - דברי הכל
היא!)
רישא,
(יבמות פח,א)
מאי טעמא קא מחייבי רבנן (כי אישתיק)?: אילימא משום דמהימן - והא תרי
בעלמא, דאף על גב דקא מכחיש להו אינהו מהימני, וקא פטרי רבנן! אלא לאו משום
דאישתיק, ושתיקה כהודאה דמיא?
אלא סברא היא: מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב ספק של שומן, ואתא עד אחד ואמר:
ברי לי דשומן הוא – דמהימן. (והא ודאי פשיטא לן
דסמכינן עליה כל זמן שלא נחשד, דאי לאו הכי אין לך אדם אוכל משל חברו ואין לך אדם
סומך על בני ביתו!)
=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=
כל המוצא
שגיאה – נא להודיע לי בכתובת שנמצאת באתר www.oocities.org/yeshol
דברי הגמרא באותיות כאלה: 12 ROD; רש"י בתוך הגמרא בסוגריים () ובתוך הסוגריים - אותיות 10 MIRIAM; מראי מקומות - 8 MIRIAM
מובאות בגופן NARKISIM; השלמת
פסוקי המקרא בסוגריים [] ובאותיות 10 NARKISIM; בתוך דברי רש"י – נרקיסים בגודל 9
הערות: בסוגריים [] באותיות CourierNew, בגוף הגמרא בגודל 10, בתוך דברי רש"י – בגודל 8; ההערות עם
קידומת ## אינם פשט הגמרא אלא הערת העורך הטעונה בדיקת הלומד.
הגירסא: לפי דפוס וילנא עם אחדים מההגהות שעל הדף – לפי הנראה לי
כנחוץ לצורך הפשט הפשוט.
הערות בשולי הדף – בתצוגת דף אינטרנט אפשר – באקספלורר –
להניח עליהם את הסמן ואז מופיעה ההערה בחלון. אפשר גם לראות כאשר עוברים לתצוגה של
דף הדפסה.
In
Explorer, Footnotes become visible when the cursor rests on the number of the
footnote.
Alternatively:
in the File menu, there is an Edit option to edit the page with your word
processor.
הערות וטבלאות
באנגלית – ע"י כולל עיון הדף, ראש הכולל הרב מרדכי קורנפלד –
Producers
of the Dafyomi Advancement Forum, mailto:daf@dafyomi.co.il,
http://www.dafyomi.co.il/
This
material is ©2007 by Julius Hollander
Permission to
distribute this material, with this notice, is granted - with request to notify
of use at the email address on www.oocities.org/yeshol
[YH1]A WOMAN WITH ONE SON WHO IS A KOHEN AND ONE
SON WHO IS A YISRAEL
QUESTION: The Mishnah states that if a Bas Yisrael was married to a Kohen and
they had a son, after the Kohen dies she may continue to eat Terumah by virtue
of her son who is a Kohen. If she later marries a Yisrael and has a
son from the Yisrael and then the Yisrael dies, her Kohen son no longer
entitles her to eat Terumah.
The Mishnah continues and says that if a *Bas Kohen* married a Yisrael and had
a son from the Yisrael and then the Yisrael died, she may *not* eat Terumah due
to the fact that she has a son who is a Yisrael. If she later marries a Kohen
and has a son from the Kohen, even if the Kohen dies she *may still eat*
Terumah.
Why may the woman not eat Terumah in the first case, where she had a son from a
Yisrael and a son from a Kohen, while in the second case she may eat Terumah when
she has a son from a Yisrael and a son from a Kohen?
ANSWERS: The ARUCH LA'NER here offers two possible explanations.
(a) First, he says that when there are two sons -- a Kohen and a Yisrael --
their respective powers to enable or hinder the mother's right to eat Terumah
cancel each other out, so to speak, and she is left with her
"default" status. Thus, if the woman herself is a Bas Yisrael (first
Mishnah), she has no basis for eating Terumah. If the woman is a Bas Kohen (second Mishnah), she may eat
Terumah by virtue of the fact that she is a Bas Kohen.
(b) Alternatively, the Aruch la'Ner suggests that it depends on the order in
which she was married to the Kohen and the Yisrael. In the first Mishnah, the
woman first married a Kohen; when she later marries a Yisrael she loses her
ability to eat Terumah. Since she has a son from him, she never regains the
ability to eat Terumah. However, in the second case of the Mishnah, she first
married a Yisrael. Later, she married a Kohen and acquired the ability to eat
Terumah. Since she has a son from the Kohen, even if the Kohen himself dies she
retains the ability to eat Terumah.
There are two cases that demonstrate the basic differences between these two
explanations:
(1) A *Bas Kohen* married a Kohen first and *then a Yisrael* and she had sons
from both. According to the first explanation, she may eat Terumah, because
whenever she has children from both a Kohen and a Yisrael she goes
back to the status of being a member of her father's (the Kohen's) family.
According to the second explanation, she may no longer eat Terumah since she
could not eat Terumah during her most recent marriage.
(2) A *Bas Yisrael* first married a Yisrael and *then a Kohen* and she had sons
from both. According to the first explanation she still may not eat Terumah,
since the two sons cancel each other out. According to the second
reason, she will be able to eat Terumah since she was able to eat Terumah
during her most recent marriage.
Is there any support for either of these two explanations of the Aruch la'Ner?
The RAMBAM (Hilchos Terumos 6:19) rules, "If a Bas Yisrael marries a
Yisrael *first* and has a son from him, and then she marries a Kohen... and the
Kohen died and left her with a son from him, she may eat Terumah because of the
son." The Rambam clearly rules in accordance with the second reasoning; it
all depends on the order of the marriages.
However, it seems that RASHI in Kerisus (7a, DH v'Einah Meshalemes) rules in
accordance with the first explanation -- that the son from a Kohen (or even a
live *husband* who is a Kohen) and the son from a Yisrael "cancel
each other out." Rashi there writes that "if the husband (Yisrael) of
a Bas Kohen dies *and then she marries a Kohen*, she may eat Terumah." Why
must the daughter of a Kohen remarry to a Kohen in order to eat Terumah? Even
if she is single she should be permitted to eat!. Rashi may mean that if she
remarries to a Kohen, she may eat Terumah *even if* the Yisrael left her with a
son. Since Rashi says that *only* a Bas Kohen may eat Terumah when
she has a son from a Kohen, even though she also has a son from a Yisrael, this
proves that eating Terumah depends on the woman's "default" status,
and not necessarily on whom she was married to most recently. (See also
Insights
to Kerisus 7:1)
[YH2]וכן בערבית: 'לחם'=בשר!
[YH3]THE TORAH'S WAYS ARE WAYS OF PLEASANTNESS
OPINIONS: The Gemara tells us that a woman does not fall to Yibum if her
husband's children die *after* her husband dies. Even though it turns out that
her deceased husband is now childless, she has no obligation of Yibum
because the Torah says, "Deracheha Darchei Noam" -- the ways of the
Torah are ways of pleasantness, and thus a woman who was exempt from Yibum at
the time of her husband's death cannot suddenly be obligated to do Yibum when
the reason for her exemption is removed.
In what way would requiring her to do Yibum if all of her husband's children
die be a lack of pleasantness? The Rishonim offer three explanations.
(a)
RASHI here explains that if the woman is obligated to do Chalitzah after she
has remarried another man, her act of Chalitzah with her first husband's
brother will cause her present husband to become disgusted with her.
(One might wonder what exempts her from Yibum if she does *not* get married
before her husband's son dies? The answer to this is that, according to Rashi,
the principle of "Deracheha Darchei Noam" leads us to conclude that
the verses that discuss the Mitzvah of Yibum apply only to a situation where
the husband has no children *at the time of his death*. Consequently, even in a
case where the woman does not remarry a second husband before the children die,
she is nevertheless exempt from Chalitzah and Yibum, since her husband had children
at the time of his death.)
(b) The RITVA here explains that it is a lack of pleasantness for a woman who
remarried already to leave her husband (with a divorce) and do Yibum or
Chalitzah. (Rav Aharon Yaffen, in his footnotes to the Ritva, writes that
the RAMBAN and RASHBA (17b) also seem to have learned this way.)
Why, though, will she have to become divorced from her present husband? Let her
Yavam perform Chalitzah while she is still married! Rav Yaffen explains that
she will have to get divorced before performing Chalitzah, because her
Chalitzah is not valid in a situation in which Yibum is not an option. (We find
the same situation in the case of a Me'uberes (35b-36a), where since she cannot
do Yibum, her Chalitzah is ineffective).
However, Rav Yaffen asks that the Gemara later (92b) seems to accept that a
woman who is married *may* perform Chalitzah!
It is possible that the Ritva simply means that her husband must divorce her
until Chalitzah is performed, because it is prohibited to live with a woman who
is a Yevamah until she does Chalitzah. (In addition, the Yavam might
want to do Yibum, and the present husband has no right to withhold from the
Yavam the option of doing Yibum.)
(c) TOSFOS (2a, DH v'Achos Ishto) explains that it is not pleasant for a woman
who was *permitted* to become married to another man to suddenly have the
obligation of Yibum thrust upon her.
Moreover, even if the obligation of Yibum is still upon her but her Zikah to
*one* of the brothers was removed (i.e., one of the brothers became invalidated
from performing Yibum or Chalitzah), although she is still Zekukah to the other
brothers, it is not "ways of pleasantness" for the Zikah of that
brother to be reinstated (since she had assumed that she no longer had any connection
to him, see Insights to 30:1).
3) MAKING AN "ESHES ISH" DO YIBUM
QUESTION: The Gemara tells us that a woman does not fall to Yibum if her
husband's children die *after* her husband dies. Even though it turns out that
her deceased husband is now childless, she has no obligation of Yibum because
the Torah says, "Deracheha Darchei Noam" -- the ways of the Torah are
ways of pleasantness. Thus a woman who was exempt from Yibum at the time of her
husband's death cannot suddenly be obligated to do Yibum when the reason for
her exemption is removed.
RASHI explains that if the woman would have been obligated to do Chalitzah
after she married another man, her act of Chalitzah with her first husband's
brother will cause her present husband to become disgusted with her, and that
is not "ways of pleasantness" (see (a), in previous Insight).
However, if the woman remarried before her children die, then when they die,
why should there be a Chiyuv of Yibum at all? At that point, she is an Ervah to
the Yavam ("Eshes Ish"), and we know that all of the Arayos are
exempted from Yibum and Chalitzah from a Mah ha'Tzad or Hekesh (Gemara, 3b, and
Tosfos ibid. DH Mah Achos Isha -- the Gemara in Kidushin 68a openly includes
Eshes Ish" in Rebbi Yonah's "Hekesh of the Arayos"). The Halachah
that an Ervah is exempt from Yibum should apply to the Ervah of "Eshes
Ish" as well!
(NODA B'YEHUDAH EH 2:150; see also REBBI AKIVA EIGER 16a.)
ANSWERS:
(a) The NODA B'YEHUDAH and REBBI AKIVA EIGER answer based on the words of
TOSFOS (16a, DH Bnei Tzaros). Tosfos proves from the Gemara on 16a that if a
woman who is a Shomeres Yavam marries someone else, the Chiyuv Yibum does not
leave -- even though it does leave if she becomes an "Achos Ishah"
(i.e. the Yavam marries her sister) after she falls to Yibum. Why is
"Eshes Ish" different?
Tosfos gives two explanations:
(1) Since the Isur of "Eshes Ish" could be rectified through the act
of divorce, it is "in our hands" to remove the Isur and thus the
Chiyuv of Yibum remains. In contrast, "Achos Ishah" is not "in
our hands" to remove, for it can only be removed through the death of her
sister, and therefore the Zikah for Yibum falls away.
(2) Second, Tosfos answers in the name of the RI that perhaps we learn from the
verse, "Lo Sihyeh Eshes ha'Mes ha'Chutzah l'Ish Zar" (Devarim 25:5),
that even by doing an act of Kidushin ("Sihyeh," which refers to
"Havayah" or Kidushin), she does not become permitted to marry
another man, but rather the Zikah for Yibum remains and she must divorce her
husband and go back to the Yavam to do Yibum.
The Acharonim (ACHIEZER #2, CHAZON ISH 134:5, KOVETZ HE'OROS 4:6), though,
point out that this answer would not seem sufficient. Tosfos (10a, DH l'Olam)
says explicitly that an Eshes Ish *could* exempt her Tzarah from Yibum (in a case
where one of the Tzaros is Asur to the Yavam because she is an Eshes Ish with
regard to him, due to a Tenai in the Gerushin of a previous marriage which
excluded that Yavam from the Gerushin). It is clear
that Tosfos differentiates between an Eshes Ish at the time of Nefilah l'Yibum
and an Eshes Ish who become such after the Nefilah. If she was an Eshes Ish at
the time of the Nefilah she certainly *is* exempt from Yibum (due to the Hekesh
to "Achos Ishah"). Tosfos on Daf 16a is only teaching that if she
becomes an Eshes Ish *after* the Nefilah, she is not exempt from
Yibum because she is an Ervah (as opposed to Achos Isha, which does become
exempt from Yibum). In such a case, "Ne'esarah" will not apply to
make her Asur forever (for the reason's Tosfos gives), and she can later become
permitted to do Yibum (through the death of her husband or through divorce).
According to this, in our case -- where the woman is already remarried at the
time that her son dies and she falls to Yibum -- the answers of Tosfos should
not apply. Rather, she should be exempt from Yibum because she is an Eshes Ish!
(The Noda b'Yehudah himself addresses this problem, but others refute his
arguments -- see, for example, Kovetz He'oros 6:8).
(b) RAV AHARON YAFFEN discusses the Noda b'Yehudah's question at great length
(Mosad Harav Kook, Milu'im 3:5, printed at the end of the first volume of the
Ritva on Yevamos). He suggests that perhaps Rashi held that at the moment of
the death of her husband's child, the woman falls to Yibum *retroactively* from
the time of her husband's death. If Rashi holds that at the time that her son
dies the woman falls to Yibum retroactively from the time of her husband's
death, and not just from the time that her son dies, then her new marriage
happened *after* the Zikah to do Yibum started. As such, it *is* comparable to
the case discussed by Tosfos (16a), and the logic of Tosfos will suffice to
explain why she is not exempt from Yibum because of her present marriage.
However, Rashi (DH v'Lo Na'aseh) does not seem to be saying that she falls to
Yibum retroactively, but rather the moment at which her deceased husband has no
children ("u'Ven Ein Lo") is the moment at which the Zikah begins.
(c) The CHAZON ISH (134:5) writes that if not for what Tosfos (16a) says, he
would have offered another answer for why a woman's present marriage cannot
exempt her from Yibum. The reason might be simple logic:
The Zikah to Yibum makes the Yevamah "acquired" to the Yavam, like a
Kinyan. The Kidushin which another person does with her (which makes her an
Ervah and prevents her from doing Yibum) causes her to become a Kinyan of the
man who was Mekadesh her. However, it is not reasonable that he should be able
to remove the Kinyan that the Yavam already has with her by creating a new
Kinyan with her, through Kidushin. For this reason, it is logical for the Zikah
of the Yavam to remain and not to be overridden by the new husband's Kinyan. (A logical argument
is stronger than even a Hekesh; see Insights to
Yevamos 3:2.)
Perhaps we may apply this logic to our case as well. Even though the Yevamah's
Zikah should only start when her husband's child dies (according to the
Gemara's Havah Amina that there is Zikah in such a case), nevertheless the
*cause* for the Zikah would certainly be the death of her first husband.
It is not appropriate for a Kinyan that she makes later, after the death of her
husband, to be able to prevent her from falling to Yibum when her son dies,
because the cause for her Zikah preceded that Kinyan. Even though an Eshes Ish
is also an Ervah, her Ervah comes only by way of a Kinyan, and since that
Kinyan would be overriding the Kinyan of Zikah which preceded it, the Ervah
cannot prevent her from doing Yibum.
This logic would be justified even according to the Rashba and Ritva (2a), who
(like Tosfos on *10a*) accept that possibility that the Ervah of Eshes Ish can,
in theory, cause a woman and her Tzarah to become exempt from Yibum. The case
in which they allow the Ervah of Eshes Ish to exempt from Yibum is one in which
the Ervah of Eshes Ish *preceded* the marriage of the deceased husband (whose
death caused the Zikah). That case cannot be
compared to the case of our Gemara, in which the Ervah of Eshes Ish *followed*
the death of the deceased husband.
Tosfos (16a), who does not accept this reasoning and gives different reasons
why the Ervah of Eshes Ish (which occurs after a woman falls to Yibum) does not
exempt a woman from Yibum, is following his own reasoning elsewhere, for he
gives a different explanation of the exemption of "Deracheha Darchei
Noam" (see previous Insight), which has nothing to do with Zikah
persisting after a woman becomes married to somebody else.
[YH4]PERMITTING AN "ESHES ISH" TO
REMARRY BASED ON THE TESTIMONY OF A SINGLE WITNESS
QUESTION: The Mishnah (87b) discusses the case of a woman who received word
that her husband had died abroad. She married another man, and then her first
husband returned, alive. The Gemara teaches that the Chachamim were lenient in
such a case "Mishum Iguna," and they permitted the woman to remarry
based on the testimony of a single witness. Because of that leniency, however,
the Chachamim imposed a number of severe stringencies
upon her, as detailed in the Mishnah (87b), if her husband turns out to be
alive. The purpose of these stringencies is to ensure that she will be very
careful to check into the testimony of that witness and make sure that her
husband is actually dead.
How could the Chachamim be lenient and permit her to marry based on the
testimony of a single witness, when, according to the Torah, she is an Eshes
Ish? How can the Chachamim override the Isur d'Oraisa of Eshes Ish?
(Although the Gemara later (89a-90b) says that there are times when the Rabanan
do override Torah law, we do not find that they have the power to do so
"b'Kum va'Aseh," actively, but rather "b'Shev v'Al
Ta'aseh," passively. In the case under discussion, they allowed the woman
to go and marry another person, in what would appear to be an active violation
of Torah law.)
ANSWERS:
(a) TOSFOS (DH Mitoch) explains that the Chachamim are authorized to override
an Isur in the Torah, but they may not *uproot* an Isur in the Torah (unless it
is done b'Shev v'Al Ta'aseh, as the Gemara says later on 90b).
The difference between "overriding" and "uprooting" an Isur
d'Oraisa is that to "uproot" an Isur means to do something that
everyone can see is contradictory to the Torah. In contrast, when the Chachamim
are doing something that seems to have some logical (if not scriptural) basis
and does not *appear* to be contradicting something in the Torah, then it is
considered to be "overriding" an Isur and not uprooting it. In the
case of our Gemara, there is good reason ("Ketzas Ta'am u'Semach," as
Tosfos writes) to assume that the woman's husband is dead, since a woman always
investigates the matter before remarrying. Thus, it is not considered
"uprooting" an Isur in the Torah, but rather "overriding"
it.
It seems that according to Tosfos, the Gemara accepts that this is one of the
powers with which the Torah invests the Chachamim; the Torah gives the
Chachamim the authority to do as they deem appropriate, as long as they do not
"uproot" something written in the Torah. When they are relying on
sound judgment and reason, even though the Torah does not give Halachic
recognition to such reason, it is not called "uprooting." Since the
Torah does not openly say *not* to accept such reasoning (and thus, issuing
such a ruling will not inadvertently cause people to disrespect the Torah or
the Rabanan), Chazal have the leeway to institute what they see as necessary.
(b) RASHI in Shabbos (145b, cited by REBBI AKIVA EIGER in Gilyon ha'Shas)
writes that in this situation, the Chachamim uprooted the Kidushin
retroactively (a principle the Gemara later, 90b, calls "Afke'inhu")
in order to permit the woman to remarry. Thus, she was retroactively never
married to her original husband.
The RITVA and Rishonim ask that if she was never married to the first man, then
her marriage to the second man is a full-fledged marriage mid'Oraisa. However,
from the Gemara it is clear that the *first* marriage is considered the real
one (91a), and not the second!
The Rishonim (ME'IRI, TESHUVOS HA'RASHBA 1:1162) answer that according to
Rashi, the Chachamim uprooted the first Kidushin *on condition* that the
husband does not come back. If he eventually returns, then they never uprooted
the original Kidushin. (The reason the woman may remarry meanwhile, even though
there exists the possibility that her first husband will return alive, is
because there is a Chazakah that since right now he is not here, he will not
return; see Tosfos Gitin 33a DH Afke'inhu.)
(c) The RITVA cites the RE'AH who says that the testimony of the single witness
is not accepted as "testimony," but rather as a "Giluy Milsa
b'Alma" that she is no longer married. That is, the Torah does not always
require the formal testimony of two witnesses to prove facts. Rather, any clear
circumstantial proof ("Anan Sehadi" -- "*we* bear
testimony") that she is not married suffices. The Torah left it to the
Chachamim to decide what proof is considered clear enough to permit her to
remarry.
In the case of our Mishnah, the fact that a single witness testified to the
death of the husband is considered to be very strong proof that the husband is
dead, because a person would not lie in court about an indisputable fact when
his lie will eventually become known to all (through the return of the
supposedly dead husband -- the Gemara introduces this logic later in the Sugya,
93b). Additional proof is afforded by the fact that a woman would not rely on
the testimony of a single witness to get married unless she herself has
investigated the matter to her satisfaction. Since the Rabanan decided that
there is sufficient circumstantial proof of the death of her husband, the woman
may get married mid'Oraisa and not just mid'Rabanan. (See also TOSFOS
YESHANIM.)
This might be the intention of the RAMBAM as well. In several places (see
Hilchos Edus 5:2; Hilchos Yibum 3:11) the Rambam writes that the
trustworthiness of a single witness is "mi'Divreihem" (mid'Rabanan).
However, in the end of Hilchos Gerushin (13:29) the Rambam comments that we
should not wonder why the Chachamim permitted an Ervah to marry based on the
testimony of a single witness (or a woman), because the Torah only requires
formal testimony for an event that can *only* be known through witnesses
(for example, that a person transgressed a specific prohibition, or that one
person lent another person money). However, if a fact is in question, but it
will eventually become known on its own (in our case, such as the husband's
return), the Torah does not require formal testimony, since it is very uncommon
for a single witness to lie about such a matter. The Rambam concludes,
"Therefore, the Chachamim were lenient and believed a single
witness... in order that women should not remain Agunos."
The Rambam's words at the end of Hilchos Gerushin are unclear. He begins and
ends his comments by saying that the single witness is believed mid'Rabanan --
like he seems to write elsewhere -- while in between he says that the witness
is believed mid'Oraisa!
The SHEV SHEMAITSA (7:11) explains that even though the witness is believed
mid'Oraisa as the Rambam says, the Chachamim are usually very stringent with
Isurim such as that of Eshes Ish and they require two witnesses. Here, also,
they should have been stringent and decreed that an Eshes Ish may not remarry
on such questionable testimony, and they should have required two witnesses,
mid'Rabanan. The reason they did not require this here was in order to prevent
women from becoming Agunos (like the Ritva wrote).
This is what the Rambam means when he says that the Chachamim were lenient,
while at the same time the witness is believed mid'Oraisa. This is also why the
Rambam writes in Hilchos Yibum that a single witness is believed only
"Mishum Iguna." When the Rambam (in Hilchos Edus) says that a single
witness is believed "mi'Divreihem," he means that it is not
explicitly written in the Torah that he is believed in this case, but rather
the Chachamim derived it from the verses. (The Rambam consistently refers to
such Halchahos mid'Oraisa as "mi'Divreihem.") The witness, through,
is trusted mid'Oraisa. (The Rambam, unlike the Ritva, does not mention the
logic that a woman thoroughly investigates the testimony of a witness, as our
Gemara says, apparently because it would seem from our Gemara that this logic is
entirely mid'Rabanan and does not affect the Halachah mid'Oraisa. The Ra'avad,
ibid., notes -- like the Ritva -- that this logic also serves to lend credence
to the testimony of the witness.)
(d) The RAMACH in his comments on the R ambam (end of Hilchos Gerushin) takes a
different approach and differentiates between the trustworthiness of a valid
single witness (i.e. a Jewish male), and that of a single witness who would not
be valid as one of a pair of witnesses. In the former case, the testimony is accepted
to allow the woman to remarry mid'Oraisa (like the Ritva said), while in the
latter, the witness is trusted only mid'Rabanan
(like Tosfos).