JOSÉ ANTONIO ANTÓN PACHECO: EL LIBRO Y LA HERMENÉUTICA MEDIEVAL

 

Extracto de VV.AA.: El Libro y la carne, Univ. de Sevilla, 1998.

 

 

El tema de este seminario se refiere al cuerpo y al libro, y ningún título podía venir mejor para la consideración del Libro en la Edad Media. Pues en efecto, el Libro tiene un cuerpo, es un cuerpo. Ahora bien, todo cuerpo posee un alma, o también, según la antropología tradicional, un alma y un espíritu. A tenor de esto, el Libro en la Edad Media es un viviente que da vida. Nos estamos refiriendo naturalmente a la categoría de Libro revelado, y en este sentido lo que podemos decir de la Biblia en cuanto que texto sagrado, se puede decir también de la Torá y del Corán. Este común estatuto de Escritura sagrada y revelada, provocará que también las hermenéuticas que produzcan estos tres libros tengan puntos comunes, y por tanto también serán susceptibles de estudios comparativos.

Como hemos aludido, existe una primera división elemental, pero esencial, en la exégesis de los significados del Libro: si éste consta de cuerpo y alma, sus sentidos serán el literal y el espiritual, el exterior y el interior, el superficial y el alegórico. Es decir, el libro presentará una estructura simbólica, pues al mismo tiempo vela (mediante el sentido literal) y desvela (a través del sentido profundo), oculta y revela: se ve claramente la importantísima función teológica y filosófica de la interpretación. En definitiva, el Libro cumple de manera paradigmática la esencia del símbolo.

Los orígenes de este carácter simbólico y de sus consecuencias hermenéuticas pueden encontrarse en diferentes ámbitos. Por un lado estaría el influjo del alegorismo griego. Ya sabemos cómo toda una corriente de pensamiento griego interpretó alegóricamente los mitos homéricos y hesiódicos: desde Anaxágoras hasta Proclo, pasando por los cínicos y los estoicos, toda una pléyade de críticos literarios y filósofos han visto en los mitos grecolatinos alegorías físicas, morales, psicológicas o metafísicas. Pero sin descartar un posible influjo de este alegorismo en la interpretación bíblica cristiana, son evidentes las diferencias entre ambos métodos. El alegorismo pagano grecolatino es siempre abstracto, se limita a sustituir un elemento por otro, y sobre todo esta forma de exégesis carece de la capacidad de reactualizar en la interioridad del intérprete el mito al que se aplica la alegoría.

Por otro lado, en este brevísimo recorrido de posibles fuentes de la interpretación simbólica de la Biblia, nos encontramos con la tradición midrásica judía. También el pueblo de Israel tenía desde mucho tiempo atrás una exégesis no meramente literal, el midrás, con sus dos variantes, la halacá (o interpretación normativa) y la agadá (interpretación alegórica o narrativa); a las que se añadiría el midrás pesher (o interpretación visionaria). Es lógico por tanto pensar que ésta arraigada tradición exegética haya tenido su presencia en la configuración de la hermenéutica cristiana, dada la evidente aproximación doctrinal de judaísmo y cristianismo. Aquí la figura de Filón de Alejandría nos parece crucial, pues encierra en sí misma tanto la tradición de la alegoría estoica (por su formación filosófica) como la tradición escrituraria judía (por su condición de fiel creyente mosaico). Esto hace de Filón el primer filósofo hermeneuta de la historia (de hecho, todos sus libros de filosofía son libros de interpretación bíblica) y un paradigma de una determinada forma de concebir la filosofía y la hermenéutica (o la filosofía como hermenéutica), aquella que consiste en interiorizar y repetir el relato interpretado, subjetivizándolo. En este sentido, el filoniano De migratione Abrahami es un modelo para la futura exégesis cristiana. Pero quien directamente influye y en gran medida produce la interpretación alegórica cristiana es San Pablo, quien en la Carta a los Gálatas 2 24, en 2 Corintios 4 6; 1 Corintios 10 11; Coloquenses 2 17 (junto con Hebreos 10 1), pone los fundamentos de toda la interpretación alegórica cristiana. Por lo demás, la misma noción de Libro revelado lleva implícita la idea de hermenéutica espiritual en cuanto que desarrollo y descubrimiento de los símbolos escriturarios y reactualización personal del sentido.

Y en efecto, estas implicaciones y latencias muy pronto fueron desvelándose y desenvolviendo. A partir de la división básica entre el sentido literal o el histórico y el sentido alegórico o espiritual, vamos a ir viendo cómo se va haciendo más compleja esta estructura. Y así, los estadios significativos pasan de ser dos a ser tres, en consonancia con la composición triádica del hombre, y entonces tenemos tres sentidos: histórico (o literal), tropológico (o moral) y alegórico (o místico). Orígenes y San Jerónimo son los principales mantenedores y propagadores de esta línea exegética. A partir de esta clasificación tripartita se establece otra cuatripartita, para la que los sentidos de la Biblia serían el histórico, el tropológico y ahora el espiritual se desdobla en alegórico y anagógico. San Agustín, Casiano, Beda y Rabano Mauro figuran entre los más importantes acuñadores de esta división cuatripartita. Como puede verse, lo que se ha hecho ahora es desdoblar el sentido alegórico en dos: el propiamente alegórico, en el que se simbolizan las verdades de fe, y el anagógico que, como indica su nombre, es el que nos remonta hasta las verdades celestiales y escatológicas. Es, pues, el sentido más profundo y místico. Es interesante el uso del término "anagogía", porque tiene una larga tradición filosófica, platónica y sobre todo neoplatónica. Designa el remontamiento del alma desde lo sensible hasta lo inteligible. El que ahora se haga de la anagogía un sentido escriturario y un modo de interpretar ese sentido (una forma de experiencia, pues), es una clara muestra del papel preponderante que adquiere el tema del Libro y su hermenéutica.

A todos estos estadios de sentido hay que añadirles la noción de tipología, que proporciona la característica de continuidad histórica entre el Antiguo Testamento y el Nuevo que empapa toda la hermenéutica bíblica medieval. Al hacer de cada personaje y evento del Antiguo Testamento una imagen o prefiguración (týpos) de Jesucristo o la Iglesia (es decir, de todo el Nuevo Testamento), se quiere hallar en la historia un misterio, un sentido alegórico que se cumple, desvela y plenifica en Jesucristo. Es evidente que esta interpretación presta a la historia descrita en la Biblia una adehala de significado, lo que por cierto distingue nítidamente a la alegoría cristiana de la pagana y de cualquiera otra. El alegorismo cristiano no se limita a la tipología, pero la presupone.

Toda la teoría del cuádruple sentido de la Biblia se sintetizó en un famoso díptico, parece ser que del dominico Agustín de Dacia (hacia el 1286), que dice así:

Littera gesta docet, qui credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

En resumidas cuentas, lo que ha hecho y sistematizado esta hermenéutica medieval es, a partir de la dualidad originaria letra-alegoría, desplegar la alegoría en sus diversos componentes o grados: el sentido alegórico propiamente dicho, el moral o tropológico, y en su caso el anagógico; pues la misma feracidad significativa del Texto hace que los estadios de sentido se multipliquen.

Como dábamos a entender más arriba, si es posible un estudio comparativo de la fenomenología del Libro revelado, también, en consecuencia, es posible un estudio comparativo de las hermenéuticas de las culturas del Libro. Y así, si cotejáramos las exégesis medievales del judaísmo y del islamismo, comprobaríamos una semejanza de fondo, basada en una experiencia interior del texto, experiencia que también se nos presenta fenomenológicamente semejante (por más que, como es evidente, existan muchas diferencias entre ellas). De este modo, tenemos que en el judaísmo místico la exégesis de la Torá también es cuádruple. El pardes (que es como se denomina a la interpretación) tiene los siguientes estadios: pesat (literal), remez (alegórico), derasa (haláquico o jurídico) y sôd o místico. La similitud con la exégesis critiana es sorprendente, hasta tal punto que Scholem cree que ha habido una influencia directa de la hermenéutica bíblica cristiana sobre la cabalística.

También en el Islam nos encontramos con una teoría y práctica de la interpretación, el tafsir, que tiene dos momentos: el tanzil o descenso de la revelación, y el ta’wil, que consiste propiamente en interpretar el texto elevándolo a su lugar originario, es decir, desvelando su sentido oculto. Es evidente que el ta’wil corresponde, en gran medida, con la anagogía y el sôd. Y este tafsir es posible porque existe en el Corán una dimensión zahir (lo externo, lo literal), y una dimensión batin (lo interior, lo esotérico). Como se ve, la estructura básica y originaria de la Biblia y del Corán responden a una fenomenología semejante.

La consideración de los diferentes sentidos bíblicos en la exégesis medieval no fue algo uniforme, sino que varió y evolucionó con el tiempo. En un principio los tres (o cuatro) significados no se los creía estratificados, sino que correspondían a distintas partes o capítulos de la Escritura. Es decir, había perícopas susceptibles de ser interpretadas literalmente, otras moralmente y otras alegóricamente (y otras anagógicamente); por tanto, la pluralidad de sentidos vendría a coincidir con la noción de género literario. Después, casi de una forma lógica, se pasa a tomar un mismo párrafo o lugar bíblico como dividido en tres o cuatro sentidos estratificados, esto es, como susceptible un mismo texto de tres o cuatro lecturas. El caso es que la idea de graduación de los sentidos se impone, desde el más superficial (el literal) hasta el más profundo (anagógico), con lo que la propia experiencia de los significados se hace también gradual, adecuándose los estadios de sentido con los estadios de interpretación y con los de experiencia espiritual: la exégesis consiste en un recorrido desde lo más externo hasta lo más interno.

Como consecuencia de todo lo dicho hasta ahora podemos afirmar que el Libro revelado adquiere en la edad media el carácter de categoría ontológica y teológica supremas. Por tanto, la hermenéutica medieval también está dentro de ese ámbito onto-teológico privilegiado. La valorización metafísica del Libro (en concreto, de la Biblia) lleva consigo un proceso de escriturización generalizada de la realidad: todo en la edad media tiende a convertirse en libro, ya que un Libro es el paradigma de lo real. Así, hablará del libro de la naturaleza, del libro del rostro; el cuerpo humano, el templo y la liturgia se convierten en libros a los que se le puede aplicar una interpretación literal y otra más profunda y simbólica. No hace falta insistir en la importancia que tiene toda esta ideología escrituraria para la literatura y el arte. Como se dirá a menudo (y Juan Escoto Erígena es el ejemplo más señero), Dios se ha revelado mediante dos libros: la Naturaleza y la Escritura Santa. Luego sólo hay que extraer las consecuencias de este aserto: la hermenéutica de la Escritura vale para la hermenéutica de la Naturaleza; los sentidos de la Escritura son también los sentidos de la Naturaleza. De ahí las continuas correspondencias y concordancias universales que la exégesis medieval establece entre la Biblia y todos los demás ámbitos de la realidad, quedando conformados así a imagen y semejanza del Libro. Por ello se aplica a la Biblia una categoría de gran prestigio en el pensamiento medieval: la Escritura es un speculum, un espejo que refleja y proyecta todos sus contenidos sobre el mundo, haciendo de éste un libro en su ámbito propio del ser. Pero no sólo eso; si la Escritura es un espejo que especula sobre nosotros sus contenidos, también es cierto que nos vemos reflejados en la Escritura. Luego el inquirimiento de los sentidos bíblicos significa la indagación en nosotros mismos. Por tanto, la Escritura no sólo es susceptible de ser interpretada, sino que ahora se convierte en nuestra propia exégesis, ella es la hermenéutica de cada uno de nosotros.

Todo lo dicho hasta aquí no conduce a una visión estática, a una interpretación cerrada y fundamentalista, a una consideración puramente libresca de la realidad, sino a todo lo contrario: la hermenéutica medieval del Libro es una hermenéutica restauradora. Veamos brevísimamente por qué y cómo se desenvuelve ese movimiento restaurador del sentido.

De la Escritura pueden extraerse infinidad de significados. La Escritura es, pues, multiforme y múltiple, ya que revela la insondable profundidad de su autor, Dios. La posibilidad de extraer nuevos sentidos es inagotable: la Biblia es, literalmente hablando, un libro abierto que interpela continuamente al intérprete.

Una consecuencia de esto consiste en la interpretación infinita. Si la potencialidad significativa de la Escritura es infinita (pues siempre habrá algún sentido por descubrir), la potencialidad interpretativa también es infinita. Y esto es así por dos motivos: el primero (que denominaríamos objetivo) se debe a lo que acabamos de decir: como el fondo de verdades que contiene la Escritura es inagotable e inaccesible, siempre habrá posibles contenidos para interpretar. El segundo motivo (que denominaríamos subjetivo) estriba en la potencial infinitud de intérpretes. En efecto, cada lector de la Biblia ha de encontrar su interpretación, es decir, aquella que le está destinada a él en particular; ha de saber extraer su sentido, es decir, el sentido que corresponde a su situación personal. Se puede comparar esta idea con la concepción cabalística relatada por Gershom Scholem: según esa creencia, la Torá tendrá 600.000 significados, porque 600.000 se supone que fueron los hebreos que salieron de Egipto. El sentido de la metáfora es claro: cada hebreo tiene su sentido, aquel que le está destinado a él en particular. Nosotros podemos extrapolar esta idea y hacerla extensible a la hermenéutica bíblica: existen infinitas interpretaciones bíblicas porque potencialmente infinitos son los receptores del Libro y cada uno de ellos ha de encontrar el sentido personal suyo. Por todo ello, la interpretación bíblica estará siempre abierta, la hermenéutica espiritual nunca estará dada de una vez por todas, pues el Libro mismo es por esencia una realidad abierta en perpetua interpelación para la restauración de sus sentidos. EI texto sagrado nos provoca incesantemente a un esfuerzo intelectual, vital y espiritual; nos convoca a conocer cada vez más y mejor la pluralidad de sentidos que contiene, pues la hermenéutica restauradora que funda el Libro sagrado significa la negación mas rotunda a la creencia de que la Escritura Sagrada produce un anquilosamiento espiritual o intelectual.

EI Libro funda la subjetividad en la medida en que su hermenéutica exige la posición del sujeto en el camino interpretativo y esa posición supone la sustantivización del propio sujeto: el movimiento de la restauración y asunción del sentido destinado a ese sujeto (su sentido) supone su plenificación espiritual. "La Escritura avanza con los que la leen", esta frase de San Gregorio Magno sintetiza perfectamente todo este dinamismo de subjetivización que implica la hermenéutica medieval. Conecta además esta afirmación (v existen muchísimas como ella en la edad media) con toda esa línea de hermenéutica espiritual que hace del texto sagrado no una realidad fríamente objetiva, sino un mensaje destinado a ser reactualizado y revivido por cada intérprete; línea esa en la que colocaríamos a Suhrawardi, Hamann, Swedenborg, Schleiermacher, Kierkegaard...

Una última cuestión para acabar esta harto sucinta introducción al inabarcable tema de la hermenéutica medieval. Es importantísimo tener en cuenta que para el pensamiento del medievo la exégesis bíblica interpreta antes que nada y sobre todo hechos y no palabras. Hay, por tanto, una confianza en el lenguaje: éste, por ser revelación misma de Dios, traduce y manifiesta hechos verdaderos y ciertos; hechos que no tienen por qué ser solamente históricos: pueden ser también contenidos, ideas, realidades espirituales... pero en cualquier caso, el lenguaje que se interpreta siempre es la mediación por la que el Sentido se manifiesta y revela. Sólo así se evitan los desmanes del estructuralismo o de cualquiera otra teoría que tome al lenguaje como una cosa en sí misma, vacía y sin contenido. Pues hay hermenéutica solamente cuando reluce el Sentido sustancial a través de las palabras que lo muestran.

 

RETORNO A PÁGINA ANTERIOR