Joachim Gnilka: LA TEOLOGÍA DE LOS ESCRITOS JOÁNICOS II(ext. del cap. 4º de Teología del Nuevo Testamento, Madrid, Trotta, 1998, pp. 253-260. Sin las notas a pie de página).

 

II. EL HOMBRE EN EL MUNDO

 

El mundo (o kosmou) es ya en los evangelios sinópticos un concepto ambivalente, aunque no muy usado. En Marcos, por ejemplo, se oye decir, por una parte, que ganar el mundo entero no compensa la pérdida de la (propia) vida (8, 36), y por otra, que el Evangelio tiene que anunciarse al mundo entero.

 

En un primer momento, uno querría pensar que la conjunción de afirmaciones negativas y positivas en la obra joánica supone que en ella pervive una ambivalencia semejante. Así en 1 Jn 2, 15s. se pide no amar el mundo ni lo que hay en el mundo, porque todo lo que hay en el mundo es "concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y jactancia de las riquezas"; frente a esto se puede llamar a Cristo "salvador del mundo" (4, 42), "luz del mundo" (8, 12) o incluso "cordero de Dios que quita los pecados del mundo" (1, 29). Sin embargo, la concepción joánica del mundo es más profunda. En ningún otro escrito del Nuevo Testamento se usa tanto como aquí el término "mundo". Las distintas valoraciones alcanzan -o al menos parecen alcanzar- una Juan, donde las afirmaciones negativas sobre el mundo aparecen también en primer plano, se puede constatar asimismo una distinción parecida. Al principio se lee que Cristo es víctima de propiciación por los pecados del mundo (2, 2; ¿dependiendo de Jn 1, 29?). La frase más negativa aparece al final: "El mundo entero yace en poder del Maligno" (5, 19).

 

Se puede aceptar que el punto de confluencia entre las perspectivas divergentes lo constituye el hecho de que la composición misma del mundo es mala, yace en el mal. En la obra joánica no se explica cómo se llegó a esa situación. No se debería recurrir demasiado pronto a Gén 3 como posible transfondo explicativo. Es raro encontrar ecos de la historia de¡ paraíso; tal vez pueden suponerse en Jn 8, 44: el diablo -homicida desde el principio-, mentiroso y padre de la mentira. Puede que el influjo se diera a través de Sab 2, 24. En cualquier caso, ya hemos visto que el Evangelista ofrece la afirmación de la creación del mundo por el Logos (1, 3). Quien prescinda de ella o piense que es un elemento perturbador, podría pensar que el mundo es metafísicamente malo y que aquellos que le pertenecen lo son también y están por ello perdidos irremediablemente. A seguir pensando en esa línea podría animar la idea de que al demonio se le llama "príncipe del mundo o de este mundo", pero que ahora, es decir, en la hora de la muerte de Jesús, es arrojado fuera (12, 31; 14, 30); o la consideración del mundo como ámbito que está situado "abajo", frente al ámbito divino, que se halla situado "arriba". Es lo que ocurre cuando Jesús dice a los que no creen: "Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo" (8, 23); o cuando se dice sobre el mundo que no puede recibir al Paráclito, al Espíritu de la verdad, porque no lo ve ni lo conoce (14, 16s.). Por "mundo" hay que entender el mundo concebido históricamente; en primer lugar, los hombres, que, por esa razón, no pueden elevarse a lo divino.

 

Pese a esa composición negativa del mundo, Cristo es salvador y luz del mundo, Dios no elimina al mundo, sino que se vuelve hacia él, especialmente mediante el don y el envío de su Hijo único (3, 16s.). Incluso si se atribuyen esas afirmaciones aparentemente discordantes a diferentes estadios del proceso de composición del evangelio, las valoraciones positivas constituyen el horizonte decisivo.

 

Ciertamente se trata de valoraciones que se sitúan en el ámbito de la soteriología, no en el de la cosmología; este último ámbito se ve afectado por aquéllas sólo en la medida en que afirman de pasada que el mundo o el todo son creación de Dios. Si Dios se vuelve al mundo enviando a su Hijo, lo hace en último término por fidelidad a un mundo que fue creado por él, pero que entretanto se separó de él muchísimo y de forma trágica. El hombre se encuentra en este mundo alejado de Dios.

 

Esa imagen del mundo determinada negativamente la describe la obra joánica en pares de opuestos dualistas. Este dualismo constituye una característica de la obra y se hace presente prácticamente en toda ella, incluso en las historias de milagros o al menos en una parte de ellas. En esas oposiciones, el mundo y el ámbito de Dios aparecen enfrentados. Dios es luz (1 Jn 1, 5), es amor (4, 8); el mundo yace en las tinieblas (Jn 3, 19-21), en el odio. Su odio se dirige especialmente contra todo lo que no se adecúa a él, contra lo que no es "de" él (15, 18-25). El mundo yace en la mentira, porque tiene como jefe al que es mentiroso desde el principio (8, 44). Se halla en un estado de no libertad, es decir, en el pecado -Juan concibe el pecado como esclavitud (8, 31-35)-, yace en el mal (1 Jn 5, 19). Pero yace sobre todo en la muerte. Es cierto que todas estas determinaciones son intercambiables. Sin embargo, se puede conceder importancia sobresaliente a la muerte. Ella es la substancia de todas las cualidades negativas y de la experiencia más terrible de la situación de no estar salvados. De las personas que viven una existencia física en la tierra se puede decir que están muertos (Jn 5, 25); lo cual significa no sólo que la muerte física constituye su destino inexorable, sino además que en su existencia terrena y más allá de ella están destinados a la muerte.

 

En cualquier caso, la constitución de¡ mundo se manifiesta claramente en su encuentro con el Revelador; en ese encuentro irrumpe lo divino en el mundo. Lo cual significa que el mundo, que los hombres no son capaces de percibir la situación en la que se encuentran. No perciben las "cosas terrenas" (Jn 3, 12: ta epigeia). Esto se manifiesta continuamente en el comportamiento de las personas que se encuentran con Jesús. Para expresar esta dureza de entendimiento y esta incapacidad, el Evangelista ha echado mano del recurso literario del "malentendido". Jesús y la persona que se encuentra con él hablan en dos planos distintos, hablan sin comunicarse. Nicodemo piensa que, dado que es preciso que el hombre nazca de arriba (de nuevo), hay que volver al seno materno (3, 4). Ante la afirmación de que el templo debe ser destruido y ser reedificado al tercer día, los judíos no piensan en el cuerpo de Jesús, sino en el templo de Jerusalén (2, 19-21). La samaritana cree que, al hablarle del agua viva, Jesús le está prometiendo una fuente de agua corriente; no entiende que le está hablando del Espíritu de Dios (4, 10-15), etc. Estas reacciones, en parte ingenuas y en parte maliciosas, escapan a un juicio psicológico. Van mucho más adentro. Pertenecen al dualismo joánico. Lo mismo que su concepción espacial conoce dos planos opuestos, arriba y abajo, también hay dos formas de discurso en el plano lingüístico. El mundo es por sí mismo incapaz de entender y acoger lo que está más allá de sus fronteras, lo que no procede "de" él. Éste es al menos el punto de partida. Esta oposición sólo puede superarse en cada caso por manifestación de Dios, por revelación. Y ello comienza con el diálogo. No es casualidad que al principio de la actividad de Jesús aparezcan dos diálogos, uno con un hombre y otro con una mujer: Nicodemo y la samaritana. Volviéndose a cada persona en concreto se hace posible descubrir el amor de Dios, pero también los impedimentos que se oponen a ese amor. Pues el hombre, "que es de la tierra, habla de la tierra", habla en términos terrenos, de forma ininteligible frente a la palabra que viene de arriba (3, 31). En esta caracterización que se hace en la "pieza discursiva desvinculada de una situación concreta" y que sigue al diálogo con Nicodemo se puede ver reflejado tanto a Nicodemo como el modo en que puede reaccionar cualquier persona en general.

 

El comportamiento determinado por el mundo se caracteriza, pues, porque los hombres "aceptan gloria unos de otros" (5, 43s.). También en este caso se resume en una frase breve y casi emblemática una forma específica de comportamiento. Desarrollándola se descubre una red de relaciones creadas por los hombres, que pretenden ofrecer supuestas seguridades. El hombre, inseguro en su ser, cree poder obtener seguridad en un juego de reglas creado por él mismo, reconociéndose mutuamente y dándose gloria recíprocamente. El concepto "gloria" (doxa), que se cuestiona -para nuestra sensibilidad lingüística se trata también, incluso más que en el pasado, de un término ambiguo-, expresa la fragilidad y la mentira inherentes a esa seguridad. Esta impresión se refuerza por la certeza de que el mundo acoge a aquel "que viene en su propio nombre". Confía en él acríticamente, porque ve reflejado en él su propio ser. Bultmann comenta acertadamente: "Sordo a una autoridad verdadera, que les habla de la otra esfera, el mundo recibe su castigo en el hecho mismo de someterse a caudillos que no son en absoluto autoridad verdadera, sino todo lo contrario, pues en ellos sólo se manifiestan las inclinaciones de su propia voluntad". Venir en nombre propio significa: adecuarse al mundo, no cuestionarlo, rendirse al gusto de cada momento. Los que vienen en nombre propio logran ciertamente el favor de la gente, pero en realidad se muestran mentirosos, pues no conducen a la vida sino a la muerte. La misma composición del mundo impide que pueda lograr su propia liberación. Quien lo creyera, procedería del diablo (cf. 1 Jn 3, 8-10).

 

En el mundo el hombre vive en medio de un pueblo o de una nación. En el evangelio de Juan se supone también esta realidad, pero se presenta, más que en los otros evangelios (cf. Mc 7, 26 y par.), en contextos de relevancia salvífica. Y así se habla de griegos o de samaritanos que buscan a Jesús o desean encontrarse con él (Jn 12, 20; 4, 7-42). Son griegos de nacimiento. Se les presenta como prosélitos, pues suben a Jerusalén para la fiesta. Tampoco la afirmación sobre la "diáspora de los griegos" (7, 35) traspasa el marco sinagogal. Sí lo traspasa la frase de Jesús sobre el grano de trigo, pronunciada con motivo de la llegada de los griegos (12, 24). A la mujer samaritana se la describe como pagana. Pertenece a aquellos que adoran (en el Garizim) lo que no conocen (4, 22). En la historia de la samaritana tiene un interés especial su encuentro con el judío Jesús. Casi no hay otro texto del cuarto evangelio en el que se nos diga con tanta claridad que Jesús era judío: "¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy una mujer samaritana?"; y el Evangelista añade la indicación de que los judíos no trataban con los samaritanos (4, 9). El pueblo más importante para el evangelio son naturalmente los judíos. Pero en el uso de la palabra "judío" se perciben diferencias notables. En primer término, todos los miembros del pueblo judío son judíos; en este sentido, también Jesús es lógicamente un judío. De los judíos se habla en un sentido totalmente neutro y objetivo. Ritos de purificación de judíos, pascua de los judíos, jefes de los judíos, fiesta de los judíos, etc. (2, 6.13; 3, 1; 5, 1) son expresiones que crean sin duda una sensación de distancia; pero hay que notar que el evangelio se escribió para no judíos. Ahora bien, esa distancia resulta extraña cuando, al hablar de personas que pertenecen claramente al pueblo judío, se dice que no se atrevían a adherirse abiertamente a Jesús "por miedo a los judíos" (7, 13; 19, 38); o cuando se presenta a los judíos como una instancia oficial frente a otros (1, 19; 5, 15; 9, 22). En estos contextos, que pueden considerarse propios del cuarto evangelio, los judíos aparecen como quienes rechazan a Jesús, no creen en él, e incluso intentan matarlo (5, 16.18; 7, 1ss., etc.); formulado en términos joánicos: aparecen como aunque incluso la supere (cf. Jer 4, 4; 9, 25; Ez 36, 26s.). El evangelio considera que el verdadero hijo de Abrahám es el que cree en Cristo (cf. 8, 56). En este punto conecta con Pablo (Rom 4). Pero no se desarrolla ulteriormente la afirmación sobre el verdadero judío (cf. Rom 2, 29: judío en el interior). Ese desarrollo tampoco hubiera sido posible, dado el tratamiento que se hace del término "judío". Pero en una ocasión se habla del "verdadero israelita". Se trata de Natanael, que accede a la fe en Jesús (1, 47). La frase sobre la salvación que viene de los judíos hay que referirla a la ascendencia judía del Mesías. Los samaritanos esperan un mesías propio. No se trataría de una espera adecuada del Mesías. A los judíos se les atribuye una adoración de Dios más válida que la de los samaritanos (4, 22); pero dicha adoración se ve superada por la que ahora se ha hecho posible y que se realiza en espíritu y en verdad (4, 23). Las incongruencias que, según el texto en cuestión, siguen existiendo, se deben en último término a que en dicho texto Jesús habla con una mujer pagana. Sería necesaria una crítica teológica objetiva para discernir si lo que sitúa en el ámbito de lo diabólico es realmente la religión judía en cuanto tal. Pero no parece que sea así. Con todo, desde una perspectiva actual, la consideración de los judíos como representantes del cosmos antidivino resulta fatal.

 

Para valorar la situación del hombre en el mundo conviene tener en cuenta finalmente lo siguiente: su realidad sólo se descubre con la venida de Cristo, el Revelador divino, al mundo. Hasta entonces el juicio queda en suspenso: el mundo no tiene conciencia realmente de su situación de alejamiento de Dios. Ese giro puede describirse concretamente recurriendo al lenguaje metafórico. Las tinieblas sólo se descubren cuando brilla la luz. Con ello entramos en la dimensión cristológica y soteriológica de nuestros textos.

 

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