Jean Reyor: REFLEXIONES SOBRE UN VOCABULARIO

 
Hemos tenido conocimiento, con algún retraso, de un artículo de Jean Daniélou aparecido en la revista internacional Eranos Jahrbuch de 1962. Este reducido estudio, que apenas llena 17 páginas, se titula Les Traditions secrètes des Apôtres. Es importante en el sentido en que nos aporta, bajo la firma de un religioso muy conocido por sus trabajos sobre la historia antigua de la Iglesia (1), una precisión acerca de un tema al que hemos aludido ya en esta revista: el esoterismo cristiano. Se nos ofrece así una ocasión –bastante inesperada- de precisar, mejor de lo que lo habíamos hecho hasta ahora, nuestro propio punto de vista sobre esta cuestión... candente.
El autor establece en primer lugar la existencia de una gnosis ortodoxa: "Siguiendo a san Ireneo, se suele oponer a la tradición pública de la Iglesia, recibida de los Apóstoles y transmitida por la jerarquía, la tradición secreta que los herejes del siglo segundo, en particular Basílides y Valentino, pretendían de forma indebida haber recibido igualmente de los Apóstoles. Pero esta oposición no agota el problema, ya que los autores católicos del siglo segundo, Ireneo el primero, conocen igualmente una tradición gnóstica, ésta ortodoxa, que afirman proviene de los Apóstoles".
"...la concepción de enseñanzas misteriosas, ofrecidas por Cristo a los Apóstoles para ser transmitidas oralmente a algunos individuos escogidos, es corriente a finales del siglo segundo".
Como Ireneo, Tertuliano y Orígenes conocen tradiciones análogas, pero el autor más explícito es Clemente de Alejandría:
"...Se conoce el célebre texto en el que, al principio de los Stromata, [Clemente] apela al recuerdo de sus maestros, quienes, dice, "conservan la verdadera tradición de las benditas enseñanzas, directamente salidas de los santos Apóstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo, transmitidas de padres a hijos, y que, gracias a Dios, ha llegado hasta nosotros" (I, I, 11, 3). Se trata de enseñanzas reservadas a unos pocos, transmitidas hasta entonces oralmente (13, 2), y que deben mantener un carácter secreto. Está claro... que se trata de algo distinto de la tradición oficial contenida en la regla de la fe, en el símbolo".
Para Clemente, la gnosis sería "una sabiduría, ciencia y comprensión de lo que es, de lo que será, de lo que ha sido, sólida y segura, en tanto que transmitida y revelada por el Hijo de Dios... La gnosis corresponde para Clemente, sobre el campo cristiano, a lo que la filosofía es en el ámbito pagano: ambas tienen por objeto el conocimiento íntegro de lo real. Pero la filosofía no puede más que buscarlo, mientras que la gnosis lo da plenamente, ya que su autoridad es la autoridad misma de Cristo, Hijo de Dios. Por otra parte, según otra perspectiva, la gnosis se opone a la simple fe. Ésta se refiere a las verdades y a los acontecimientos esenciales revelados y cumplidos por Cristo. La gnosis no enseña otras verdades, sino que es su profundización. Ahora bien, es notable que Clemente remita a los Apóstoles no sólo la tradición de la fe, comunicada a todos en el bautismo, sino también la tradición de la gnosis, que se comunica oralmente a unos pocos".
Jean Daniélou se refiere, en primer lugar, a los autores griegos y latinos de finales del siglo segundo, pero éstos se remiten a una Tradición anterior, de la cual se encuentran huellas en la literatura judeo-cristiana, es decir, en las obras no canónicas de los siglos primero y segundo. Una confrontación de textos relativos al ascenso del alma a través de los diferentes cielos le conduce a la conclusión de que "las tradiciones esotéricas de los Apóstoles son la continuación, en el Cristianismo, de un esoterismo judío que existía en tiempos de los Apóstoles y que concierne al dominio definido de los secretos del mundo celestial... Pero más generalmente el esoterismo cristiano expone los aspectos del misterio cristiano que conciernen a sus desarrollos en el mundo celestial". Se trata especialmente del descenso y del ascenso de Cristo a través de las esferas angélicas.
Sin embargo, sea cual sea el interés de las especulaciones que conciernen al proceso de la Encarnación y de la Ascensión de Cristo y a las descripciones de las sucesivas moradas de las almas después de la muerte, hubo en estas tradiciones esotéricas algo más "efectivo":
"Se trata aquí del itinerario místico. Ahora bien, es de señalar que este itinerario, en relación con las moradas sucesivas y con sus ángeles, se encuentra en el Pseudo-Dionisio como una enseñanza reservada relacionada con la tradición oral de los Apóstoles. Y es que, en efecto, se trata de la revelación de una experiencia espiritual que no puede ser comunicada más que de maestro a discípulo, de modo que no existe un equivalente escrito. Así, se nos aparece la existencia de una sucesión de maestros gnósticos o maestros espirituales distinta de la sucesión de los obispos, que transmiten la fe de los Apóstoles, dependiendo de ésta en cuanto a la fe, pero que continúan la tradición carismática de los tiempos apostólicos y de los Apóstoles. Esta sucesión tiene su lugar y se mantiene. El problema estriba en determinar su naturaleza".
El trabajo de Jean Daniélou es hasta tal punto substancial y condensado que no podemos dar una idea completa del mismo sin reproducirlo íntegramente, y no podemos más que aconsejar su lectura. Pensamos, no obstante, haber indicado los rasgos esenciales que permiten extraer algunas conclusiones. De este artículo se desprende:
1º. La existencia de una "gnosis", de un "esoterismo cristiano" ortodoxo, persistente al menos hasta finales del siglo segundo, es decir, de una enseñanza reservada a unos pocos de entre aquellos que habían recibido el bautismo. Acerca del contenido de esta enseñanza, a la cual evidentemente no pueden aludir los textos, la exposición de Daniélou no carece de ciertas lagunas. Cuando nos dice que se trata del "dominio definido de los secretos del mundo celestial", nos parece que se contradice un poco con lo que él mismo dice a propósito de Clemente de Alejandría respecto a que la gnosis tendría por objeto el "conocimiento íntegro de lo real". Si se añade que, según la Epístola de los XII Apóstoles, la enseñanza concierne a "lo que está más allá de los cielos y en los cielos y en el reposo en el Reino", parece que el esoterismo cristiano abarcaba la totalidad del conocimiento de orden cosmológico y metafísico.
2º. La afirmación de que este esoterismo no era solamente un esoterismo "de hecho", sino que poseía un carácter "institucional". No cabe duda de que, dada la desigualdad natural de las posibilidades mentales y espirituales de los individuos, allí donde todos los miembros de una colectividad tradicional tienen acceso a la misma enseñanza y participan indistintamente en los mismos ritos hay una desigualdad en la comprensión y en los frutos espirituales. Puede decirse entonces que la comprensión más profunda representa un esoterismo "de hecho" con respecto a la intel¡gencia común. Este esoterismo "de hecho" es el único que habitualmente se reconoce en las iglesias cristianas. No se trata entonces de esto.
El texto de Daniélou es perfectamente claro: se trata de una enseñanza reservada a individuos escogidos, a unos pocos; es algo distinto a la tradición común y pública. No es tampoco cuestión de sectas; esta doctrina pertenece a la Gran Iglesia, y los herejes la han imitado. Se trata de un esoterismo "de derecho" y organizado. Al principio, los Apóstoles son los transmisores a la vez de la tradición común y pública y de las tradiciones secretas. Más tarde se esbozan dos jerarquías, en principio distintas: la sucesión de los obispos y la sucesión de los maestros gnósticos o maestros espirituales. Este último título implica que no solamente se trata de conocimientos teóricos, sino también de "realización" (Daniélou habla de "experiencia espiritual"), luego de "métodos", y quizá –aunque esto no lo dice Daniélou- de ritos reservados. Sin duda, es posible hacerse una idea del género de "soportes" y de ayudas utilizados en este esoterismo, remitiéndose a lo que indica el P. Testa con respecto al simbolismo judeo-cristiano: lengua mística, números sagrados, sellos de la cruz, nombres sagrados.
3º. La continuación en el Cristianismo, relativamente a ciertos órdenes de conocimientos, de un esoterismo judío que existía en tiempo de los Apóstoles. No insistiremos sobre este asunto, que ya abordamos en un artículo anterior (2). Por nuestra parte, estamos persuadidos desde hace mucho tiempo de la existencia de un esoterismo cristiano, e incluso más precisamente de un esoterismo católico, y no tan sólo en los primeros siglos de la Iglesia (Daniélou no considera aquí más que el final del siglo II, pero nada indica que los autores de esta época que aluden a ello hayan sido los últimos en conocerlo). Sin embargo, no nos parece indiferente que un religioso, especialista en historia antigua de la Iglesia y en teología antigua, emplee esta expresión sin connotaciones de un matiz sospechoso, como es el caso más normal entre los autores católicos.
Algunos juzgarán sin duda a Daniélou muy temerario. Y, no obstante, con razón, dice: "La gnosis no enseña otras verdades (que la tradición de la fe), sino que es su profundización". En el fondo, no dice otra cosa que san Agustín, comentando a san Pablo y citado por Bossuet: "los mismos dogmas son leche para unos y alimento sólido para otros, según los grados diversos de los fieles y la capacidad para entenderlos". Siendo generalmente admitido este esoterismo de hecho, ¿por qué la existencia de un esoterismo institucional sería inadmisible e incompatible con la doctrina cristiana? Se puede no obstante, pensamos, intentar comprender los motivos de esta sospecha casi general en la Iglesia con respecto a la noción de esoterismo.

 

Estos motivos son de dos clases. Unos atañen a la idea misma de esoterismo, otros a ciertas representaciones que han sido propuestas y a las consecuencias abusivas que de ellas se han derivado.
La idea aparece primero en la forma del adjetivo "esotérico", que se refiere, según Littré, a la doctrina secreta que algunos filósofos de la antigüedad no comunicaban más que a un pequeño número de sus discípulos. Efectivamente, la distinción esotérico-exotérico ha sido aplicada, durante mucho tiempo, a la doctrina de los filósofos antiguos. En Francia, según Dauzat, es solamente con la Enciclopedia (¿se trata de un azar?) que la palabra "esotérico" toma el sentido amplio de "reservado a los adeptos; propiamente: interior". El término "esoterismo" es, creemos, de un uso todavía más reciente.
En principio, la extensión del sentido del adjetivo "esotérico" no tiene nada de abusivo. Es normal que, por analogía con lo que existía en ciertas escuelas filosóficas de la antigüedad, se aplique este término allí donde se encuentren doctrinas, métodos o ritos reservados a una minoría que presente determinadas cualificaciones y que mantenga la obligación del secreto. El nombre "esoterismo" conviene para designar el conjunto de los diversos elementos que constituyen un dominio "reservado".
Si se admite que hay o que ha habido –poco importa esto por ahora- una distinción esoterismo-exoterismo en el Cristianismo, ¿por qué ha sido eliminada del lenguaje de los teólogos y de los historiadores de la Iglesia? ¿por qué, cuando aparece, entraña ipso facto la sospecha de herejía? Basta un momento de reflexión para convencerse de esta verdad: allí donde existe esta distinción, las palabras que la expresan son precisamente aquellas que no deben ser pronunciadas. En efecto, está claro que, normalmente, esta distinción no es conocida más que por los esoteristas, y cuando la autoridad espiritual posee los medios para ello no puede tolerar que esta distinción caiga en la inevitable incomprensión de las masas, a las que no podría aportar más que confusión. Una confusión que, ciertamente, sería injustificada, ya que todos los fieles tienen acceso a la totalidad de las verdades de la fe y de los sacramentos, que, mediante la gracia, les permiten obtener la salvación y elevarse a la santidad, que es la perfección del amor a Dios y al prójimo.
Se concibe que la existencia de un esoterismo cristiano institucionalizado no podría ser revelada públicamente por un esoterista cristiano regular y ortodoxo, puesto que, haciéndolo, habría faltado a sus compromisos, a la disciplina del secreto que es la norma de su condición (3). Esta revelación no podía realizarse sino por esoteristas desviados, o bien por individualidades extrañas al Cristianismo de la Gran Iglesia y que hubieran deducido existencia de este esoterismo, bien sea a partir de las huellas que ha dejado en los textos, convertidos accidentalmente en públicos, bien por analogía con lo que existe en tradiciones distintas al Cristianismo. Tanto en uno como en otro caso, podría ser legítimo preguntarse sobre las intenciones que han presidido a tales "revelaciones".
Es por ello que, hasta una época muy cercana a la nuestra, cuando ha ocurrido que autores cristianos de indudable ortodoxia han aludido a ciertos aspectos del esoterismo cristiano, estos autores han hablado de "ciencias místicas", de "ciencias tradicionales", de "doctrinas y prácticas simbólicas", de "escuelas místicas", y no de esoterismo ni, por otra parte, de organizaciones iniciáticas o de ritos iniciáticos. Allí estaba, en los escritos públicos, la única manera conveniente de expresarse que tenían a su disposición, ya que la palabra esoterismo estaba excluida –sobre todo si se aplicaba a un esoterismo "organizado"-, y el término iniciación, al ser la palabra utilizada en el Cristianismo para designar al bautismo, no podía ser empleada para designar la entrada en el dominio esotérico, que no puede ser, en todo caso, sino una nueva iniciación, un nuevo comienzo (4).

 

No olvidemos que René Guénon, a quien a menudo nos hemos referido acerca de numerosos asuntos, no dejaba pasar nunca la ocasión de alzarse contra lo que él llamaba la "confusión" entre esoterismo y misticismo, o entre vía iniciática y vía mística, y atribuía una cierta estrechez de miras o algunos prejuicios interesados a aquellos en quienes pensaba descubrirla. Sin duda, tenía razón en ciertos casos y en cierta medida, pero cuando se ha indicado con firmeza la distinción entre esoterismo y exoterismo no puede esperarse que individualidades únicamente exoteristas puedan reconocer el esoterismo como tal: deben hacer entrar en sus marcos teológicos habituales lo que hayan podido aprender, y ello con la mejor fe del mundo. Y aquellos mismos que admiten la noción de esoterismo son, por motivos diferentes a los expuestos, conducidos a hacer lo mismo.
Guénon reconocía por otra parte que mustikos, de donde deriva "mística", es el adjetivo de mustês, "iniciado". Justificaba su posición diciendo que la palabra misticismo "es de aquellas por las cuales, lejos de referirse únicamente a la etimología, uno está rigurosamente obligado, si quiere hacerse comprender, a tener en cuenta el sentido que le ha sido impuesto por la costumbre, y que es, de hecho, el único que actualmente le está vinculado. Ahora bien, todos saben lo que se entiende por misticismo, desde hace ya siglos, de manera que no es posible ya emplear este término para designar otra cosa".
El argumento no nos parece convincente, y ello por dos razones. La primera es que la palabra misticismo no está en uso desde hace siglos, puesto que Littré la menciona como un neologismo, y los teólogos y los historiadores de la Iglesia no emplean generalmente este término, sino que hablan de "la mística". Para convencerse de ello, basta con echar un vistazo a las obras que tratan de la alta espiritualidad cristiana: Mme. Ancelet-Hustache tituló su libro sobre Eckhart Maître Eckhart et la mystique rhénane, y no se trata de un misticismo renano; J. B. Porion, en su admirable introducción a Hadjewich d’Anvers, habla de una mística intelectual, de una mística nupcial, de una mística de la esencia, y no de misticismo. Es entonces a partir de "la mística" que hubiera sido deseable establecer, llegado el caso, una comparación con el esoterismo y la iniciación.
La segunda razón es que, si se quisiera renunciar al empleo de palabras de las que se ha hecho un empleo abusivo, no nos quedaría nada para expresarnos, y ello es tan cierto como que Guénon ha hecho un amplio uso de las palabras tradición y tradicional, que han sido prostituidas hasta la saciedad, al igual que las palabras esoterismo e iniciación (5).
No se trata de negar que las palabras mística y misticismo, en el lenguaje corriente, hayan acabado por designar cualquier cosa y que, incluso en el lenguaje teológico, la primera sea aplicada tanto a formas inferiores e incluso aberrantes de la vida espiritual como a sus formas más elevadas y más santas. El hecho es que, para designar a estas últimas, los autores cristianos no disponen de otro término.
Y si el término de "místico" podía ser utilizado públicamente, es justo porque su significado se había ampliado. Si hubiera mantenido su sentido etimológico preciso de "iniciado", se habría excluido del uso público tanto como del uso del esoterismo, ya que habría implicado una distinción institucional entre dos categorías de fieles. Guénon, por su empleo, había restringido el alcance del término, excluyendo el sentido superior, que era no obstante el original, y se establecía así entre la mística (asimilada con el misticismo) y el esoterismo una tal distancia que ambos términos acabaron efectivamente por no tener nada en común. Es por ello que René Guénon podía hablar de confusión cuando se asimilaba uno al otro, pero ésta era, de hecho, la consecuencia misma del sentido que él atribuyó a uno de estos términos. Cuestión de vocabulario, sin duda, pero que acarreaba consecuencias de otro órden: al ser todos los grandes espirituales cristianos necesariamente calificados de místicos, y al minimizar –o más bien al despreciar- Guénon la vía mística, su lector estaba naturalmente tentado de tener por despreciable a la alta espiritualidad cristiana, incluidas aquellas de sus manifestaciones que, en especial en la Edad Media, dependían de lo que Guénon había llamado esoterismo.
Por otra parte, no cabe duda de que expresiones tales como esoterismo, tradición esotérica o doctrina esotérica han servido, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XIX, para designar las teorías más heteróclitas, sistemas fundados por visionarios así como un sincretismo extraño a todo espíritu tradicional. Si Eliphas Lévi apenas emplea estas expresiones y prefiere la de "filosofía oculta" tomada de Cornelio Agrippa, los ocultistas franceses de fines del siglo XIX y los teosofistas hicieron de ellas un amplio uso. Y esto no podía sino reforzar la desconfianza de los católicos con respecto a todo lo que se presentara con la etiqueta de esotérico. De hecho, los términos de que se trata se convirtieron en las piezas clave de una máquina de guerra contra el Cristianismo.
No obstante, René Guénon, opuesto tanto como es posible al ocultismo y al teosofismo, retomaba a su vez la terminología del esoterismo en sus intenciones, con seguridad muy diferentes, como puede verse en los pasajes de sus libros en los que considera a la Iglesia Católica como el soporte privilegiado de una restauración tradicional en Occidente. Guénon, pensando no depender de ninguna autoridad espiritual cristiana, puesto que pasó a otra tradición, no se sentía tan obligado a la misma prudencia en la expresión como lo estaría un católico. Sin embargo, no podía ignorar que, dando una nueva publicidad a la noción de esoterismo en el Cristianismo, no podía sino suscitar o reforzar la desconfianza precisamente de los medios occidentales que seguían siendo religiosos, lo que, aparentemente, iba contra el objetivo que se proponía. No sabemos qué motivos incitaron a Guénon a correr este riesgo, pero hay que decir que, incluso dando a la mística su sentido más elevado, es difícil identificarla con el esoterismo considerado en su totalidad.
En efecto, la "mística", en su acepción más elevada, puede ser considerada como una denominación satisfactoria para designar a la vez la alta doctrina espiritual (la "teología mística" de Dionisio el Areopagita, por ejemplo) y la realización que debe ser su fruto, pero no es evidente que englobe ese "conocimiento íntegro de lo real" al que se ha aludido antes, y que implica, entre otras cosas, una ciencia tradicional del mundo y del hombre. Desde este punto de vista, el término esoterismo aparece como más adecuado que el de mística y, a decir verdad, el único adecuado. Es evidente que un esoterismo cristiano –como también el esoterismo judío- supone un esoterismo de los textos del Antiguo Testamento, que se aplica a aquellos que tratan de la creación del mundo y del hombre, de la historia de la humanidad, así como a los que formulan datos teológicos y metafísicos. Y vemos que, en el estudio de Daniélou, una ciencia del mundo manifestado hasta su grado corporal está incluida en el esoterismo cristiano:
"El padre Testa ha demostrado que el Apocalipsis de Juan presenta también datos que se refieren a los cielos y a los Ángeles que allí moran. Conoce los ángeles inferiores que presiden en los fenómenos de la vida natural, en el agua, en el fuego, en el granizo, en los vientos; conoce los siete ángeles de la faz, aunque no nombre más que a uno, Miguel; conoce la merkaba, el trono de Dios, llevado por los cuatro animales. Con respecto al escrito destinado a toda la Iglesia que es el Apocalipsis, el conocimiento de estos dominios no puede ser sino alusivo. Pero está claro que implica que Juan posee un conocimiento también separarse de ella, sea para vivir de una manera autónoma, sea para tomar apoyo sobre otra forma. Tales puntos de vista son extraños al esoterismo cristiano.
Admitimos, ciertamente, la existencia de una Revelación Primitiva (contrariamente a Daniélou) (7), transmitida por la Tradición Patriarcal, de donde se extendió entre todos los pueblos de la Tierra que la han conservado más o menos intacta. Esta Revelación Primitiva se ha continuado en la religión hebrea, en la que está incluida en los libros del Antiguo Testamento y en la tradición oral, y después en el Cristianismo, a la vez por la enseñanza pública de Cristo y por la enseñanza secreta dada por éste a los Apóstoles. Al tener una fuente única la tradición de la fe y la tradición de la gnosis o tradición esotérica, ésta última no puede ser separada (aunque sí distinguida) de la primera. Pues, como dice el cardenal Nicolás de Cusa, "Nuestros Antiguos están de acuerdo en afirmar que la fe es el principio de la inteligencia. Toda facultad supone en efecto principios primeros que no pueden ser asimilados sino por un acto de fe, y que es lo único que permite el razonamiento intelectual. Cualquiera, en consecuencia, que quiera saber, debe partir de las creencias, sin las cuales no hay ningún ascenso posible hacia la Verdad. Isaías dice: "Si no creéis, no comprenderéis" (VII, 9). La fe envuelve entonces en sí toda inteligibilidad, y el entendimiento es el desarrollo de la fe. Es ella la que dirige el entendimiento, y es él lo que extiende su dominio. Allí donde la fe está mal orientada, no puede haber verdadera inteligencia" (8).
No hay esoterismo cristiano distinto de aquel que procede en sus principios de la enseñanza de Cristo. Que este esoterismo haya estado, en amplia medida, en la prolongación de un esoterismo judío anterior, ello se desprende inmediatamente de la continuidad de las dos tradiciones y de la comunidad parcial de los Libros Sagrados. Posteriormente, este esoterismo ha podido utilizar modos de expresión y soportes simbólicos tomados de tradiciones en vías de extinción o de degeneración, y que representaban vestigios del depósito de la Revelación Primitiva dada en el amanecer de los tiempos por Aquel mismo que estaba en el principio y por Quien todas las cosas han sido hechas. Y así, estos vestigios se han visto revivificados por la influencia crística que, por utilizar una expresión bien conocida por la mayoría de nuestros lectores, les ha "dado fuerza y vigor".
El gran mérito, en esto, de Jean Daniélou, es el de haber establecido la existencia en los primeros siglos de nuestra era de un esoterismo procedente de las enseñanzas secretas de Cristo, y el haber afirmado que este esoterismo fue el patrimonio de la Gran Iglesia, y no de sectas heréticas. Señalemos que un texto de Clemente, transmitido por Eusebio, dice: "A Santiago el Justo, a Juan y a Pedro, el Señor, tras su resurrección, otorgó la gnosis", lo que contradice una opinión corriente en ciertos medios según la cual tan sólo san Juan habría recibido una enseñanza esotérica, opinión a partir de la cual se ha imaginado una "Iglesia de Juan" opuesta a la Iglesia de Pedro.
En el curso de las presentes reflexiones, nos hemos expresado como si el esoterismo cristiano fuera una realidad permanente. Jean Daniélou no nos dice –pues no era éste su propósito- si este esoterismo se perpetuó más allá de la época por él estudiada y que es su especialidad en tanto que historiador. Por nuestra parte, cuando leemos que "el examen de nuestras tradiciones demuestra que su contenido concierne siempre a los secretos del mundo celestial y el mundo infernal", no podemos dejar de pensar en la Comedia de Dante. Después de que eminentes autores, tanto católicos como musulmanes, hayan buscado sus "fuentes" en la tradición islámica, ¿no habría llegado el momento de buscarlas también en lo que nos ha llegado de ese esoterismo judeo-cristiano, que, desde hace relativamente poco tiempo, comienza a llamar la atención de los historiadores?
NOTAS

(1). Además de numerosos artículos, citaremos especialmente Théologie du Judéo-Christianisme (París, 1958), y muy recientemente la primera parte de Nouvelle histoire de l’Eglise, tomo I, por Jean Daniélou y Henri Marrou.

(2). De l’hébreu, langue sacrée du Christianisme, en el nº del Symbolisme de octubre-diciembre de 1965. [Forma el capítulo 2º de esta edición].

(3). Es evidente que los textos del siglo II a los que se refiere Daniélou no estaban primitivamente destinados a ser puestos a disposición de todos.

(4). Un autor católico, Paul Vulliaud, ha empleado los términos de esoterismo e iniciación desde las primeras décadas de este siglo, pero era evidente –y lo hemos conocido bastante bien como para poder afirmarlo- que no se trataba de un esoterista de hecho, y que la palabra iniciación tenía en él un sentido general, y no "técnico".

(5). Sería interesante, sin duda, investigar a qué época se remonta el empleo de la palabra "iniciación" para designar un rito distinto al bautismo en el mundo cristiano. Parece que, en efecto, esta palabra no ha tenido –cuando se trata de una admisión ritual en una comunidad- sino dos acepciones hasta una fecha relativamente reciente: o bien se aplicaba al bautismo, o bien a los "misterios" de las tradiciones politeístas de la antigüedad. No parece haber estado en uso en la Masonería operativa, ni tampoco en los primeros tiempos de la Masonería especulativa. En los antiguos textos masónicos se habla de "hacer un Masón", de "recibir un Masón", pero no de "iniciar". Se entiende que este término, en la última acepción dada, apareció con una resonancia al menos a-cristiana, si no anti-cristiana. Lo cual no quiere decir que el rito en sí mismo haya tenido sin embargo un carácter tal. 6. Es así que, en la muy oficial Revue de l’histoire des religions, Georges Vajda, entre los años 1963 y 1964, tituló su importante crónica: Recherches récentes sur l’ésotérisme juif. Por su parte, Henry Corbin, en numerosas de sus obras, trata del esoterismo islámico y, en ocasiones, del esoterismo cristiano, al que considera incompatible con la Gran Iglesia.

(7). Daniélou prefiere aceptar la hipótesis de una "revelación cósmica" y de una "religión cósmica" o "natural" (cf. Les Saints païens de l’Ancien Testament), que no son, a decir verdad, ni una revelación ni una religión.

(8). La docta ignorancia, citado según la traducción de Maurice de Gandillac (Oeuvres choisies de Nicolás de Cusa, París, 1942).

 

Cap. 1 de Pour un aboutissement de l’oeuvre de René Guénon. Études sur l’ésotérisme chrétien, Milano, Arché, 1991. Artículo aparecido originalmente en Le Symbolisme, junio-septiembre de 1966.
 
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