Pojetí člověka v Evropě a v Japonsku

(písemná práce z filozofie)

Vypracovala: Petra Karlová

Obor: Dějiny a kultury zemí Asie a Afriky (historické vědy)

Praha, únor 2002

Obsah

Úvod.......................................................................................................................................................................................... 3

1. Individualismus a kolektivismus..................................................................................................................... 4

1.1 Vliv náboženské tradice................................................................................................................................... 4

1.1.1 Vztah k bohu........................................................................................................................................................... 5

1.2 Vliv konfucianismu............................................................................................................................................... 6

2. Pojetí smrti..................................................................................................................................................................... 8

2.1 „Tento a jiný svět“.................................................................................................................................................. 8

2.2 Postoj k sebevraždě............................................................................................................................................ 10

3. Nacionalismus: vztah národa ke světu................................................................................................... 12

Závěr...................................................................................................................................................................................... 14

Příloha.............................................................................................................................................................................. 15

Bibliografie.................................................................................................................................................................... 16

Úvod

Filozofie každého civilizačního okruhu vychází z jeho kulturní a náboženské tradice. V evropské filozofii můžeme pozorovat vliv křesťanské a židovské tradice. Spojení s křesťanstvím lze vidět v samotných názvech filozofických směrů, např. křesťanský existencialismus (k němuž se řadí Gabriel Marcel, Karl Jaspers a další). S židovským myšlením se můžeme setkat například u Lévinasova pojetí filozofie.

Je tedy přirozené, že podobný jev existuje i u velmi odlišné asijské civilizace. Japonská filozofie spočívá na základech několika nábožensko-kulturních systémů, které se navzájem prolínají a doplňují. Z těchto systémů je třeba zmínit především šintoismus, buddhismus a konfucianismus. Šintó (šintoismus) znamená doslova „cesta bohů/duchů“. Je to původní japonské náboženství, které se zakládá na víře, že japonské ostrovy byly stvořeny bohy (kami) a že sami Japonci jsou potomci bohů. S tím je spojena úcta k přírodě a kult předků, kteří se po své smrti také stali kami. Charakteristickým rysem šintoismu je důraz na dodržování rituální čistoty.

Buddhismus a konfucianismus byly přijaty z Číny. Avšak buddhismus je původem indické náboženství, které do Japonska přišlo v 6. století ve své sinizované podobě přes Korejské království[1]. Z indické tradice si buddhismus uchoval víru v reinkarnaci (převtělování)[2], z níž je možné se vymanit dosažením nirvány (vyvanutí). Zakladatel buddhismu Gautama Siddhárta nazývaný Buddha (Probuzený)[3] učil, že utrpení člověka pochází z jeho touhy, tzn. že lidský život je plný utrpení, a koloběh znovuzrozování lze ukončit, jen pokud člověk dosáhne tohoto poznání (probuzení) a vymaní ze z moci svých přání.

Zatímco buddhismus takto řeší otázku utrpení, konfucianismus[4] se naopak zabývá ideálem lidské společnosti. Je to eticko-filozofický systém, který vymezuje povinnosti každého jednotlivce podle jeho postavení ve společnosti. Ideálním stavem je pak stát, v němž vládne řád proto, že panovník je spravedlivý a lid poslušný. V dějinách mnoha asijských států byl konfucianismus oporou centralizované vlády a ani Japonsko v tomto ohledu není výjimkou. S jeho filozofií je tradičně spojena hluboká oddanost dětí vůči rodičů, která se v Číně projevuje jako kult předků.[5]

Každý z těchto systému nějakým způsobem nahlíží na problém člověka. Tato různá hlediska by se mohla zdát Evropanům někdy protichůdná, avšak Japonci je chápou jako různé prvky, které musí existovat spolu, aby bylo dosaženo kýžené harmonie. Takto i japonské pojetí člověka má mnoho aspektů.

1. Individualismus a kolektivismus

Jedním z výrazných rozdílů mezi Evropou a Asií je všeobecný přístup k člověku jako k jedinci. Zatímco se současná západní kultura zajímá o práva jedince, chrání jeho svobodu a táže se na jeho názor (demokracie), Asie vždy chápe člověka jako součást určitého celku: státu, národa, společnosti, rodiny.

Tento jev je velice zřetelný v Japonsku, kde je kladen velký důraz na příslušnost jedince k určité skupině. Například není tolik důležité, jestli je člověk ředitelem, ale to, že pracuje ve firmě SONY. Absolvent prestižní univerzity má vždy větší šance na získání dobrého pracovního místa než absolvent méně známé univerzity, a to bez ohledu na jeho schopnosti a někdy i bez ohledu na obor, který vystudoval. To znamená, že v Japonsku se stávají dobré vlastnosti celku, do něhož člověk patří, prestiží onoho člověka mnohem více než v Evropě.

Samozřejmě, že v Asii také existují pojmy jako svoboda, spravedlnost apod., ale jejich chápání v praxi je odlišné, protože i asijská kultura a společnost se liší od evropské.[6]

1.1 Vliv náboženské tradice

V úvodu bylo řečeno, že filozofie – tedy i přístup k člověku – každé kultury vychází z jeho náboženské tradice. Zde můžeme najít kořeny západního individualismu a asijského kolektivismu. Evropská kultura vychází z křesťanství a z judaismu, které svorně hlásají víru v jediného Boha, tj. monoteismus. Na rozdíl od toho je šintoismus i buddhismus polyteistickým náboženstvím. V šintoismu sice existuje jako hlavní božstvo Amaterasu (božstvo Slunce), avšak stejně horlivě jsou uctívána další četná božstva. V buddhismu je hlavní „zbožštělou“ postavou jeho zakladatel – Buddha – a vedle něj jsou zasvěceny chrámy různým buddhům a bódhisattvům[7]. V konfucianismu pojem „boha“ v podstatě chybí, namísto něj se setkáváme se „zboštělými“ předky a jinými významnými osobnostmi. Roli „absolutna“ v něm hraje „řád“ jako ideální stav (stav lidské společnosti a státu), který je třeba realizovat.

To, na co chci poukázat, je, že evropská kultura se odkazuje k jedinému Bohu, je monoteistická. Polyteismus v Evropě patří daleké minulosti a někteří filozofové jej považují za fázi předcházející monoteismu[8]. Naopak Japonci vyznávají polyteistické náboženství, dokonce i několik najednou (např. šintoismus a buddhismus). Vztah člověka k bohu a pojetí náboženství v Japonsku jsou tedy odlišné.

1.1.1 Vztah k bohu

Evropský individualismus lze vidět také v tom, že vztah Boha a člověka v křesťanství a judaismu je osobní. „Křesťanský Bůh … není neosobním bohem, nýbrž Bohem zcela osobním. Vůči Bohu stojí člověk jako jednotlivec, jako osoba. Mluví k němu v modlitbě jako osoba k jiné osobě, i když nezměrně vznešenější. Tím křesťanství propůjčuje individuální duši jedinečnou důstojnost.“[9] Člověk se zpovídá Bohu ze svých hříchů a jedině Bůh má právo soudit jeho skutky.

Naopak v šintoismu i buddhismu je přípustná víra v několik božstev současně, ale tento vztah je zcela neosobní. Kami nejsou vnímána jako osoby. „Japonský pojem kami je výrazně odlišný od chápání Boha v monoteistických náboženstvích. Pro formální křesťanskou dogmatiku je důležitý důraz na transcendentní charakter jediného Boha. Vztah mezi lidskou bytostí a Bohem vyžaduje formální akt víry, jakožto uznání existence Boží, a vědomé rozhodnutí Boha přijmout a respektovat ho. Naproti tomu kami jsou primárně vnímána jako „mnohá“, a třebaže se mohou vznášet nad zemí či mimo svět, jsou především všudypřítomná ve světě – v silách přírody i v životě člověka. Japonci tuto přítomnost vnímají stejně přirozeně jako krásu či úrodnost země a není tudíž zapotřebí samostatného, vědomého aktu víry.“[10]

Když člověk žádá o přízeň kami, je to zcela odlišné od křesťanské modlitby. „Japonci spatřovali v kami zdroj života a požehnání, a tudíž se na ně obraceli především s prosbou o toto požehnání s díkůvzdáním.“[11] Kromě uctívání kami prostřednictvím obětin a obřadů (v šintoistických svatyních i u domácích oltářů) je v šintoismu kladen velký důraz na čistotu, která člověka (lidskou společnost) vede k harmonii - podstatě světa kami.

Jak již bylo řečeno, člověk odkazuje svůj původ k určitému božstvu, jeho předkové se stávají kami. Avšak tento vztah opět není vztahem jedné osoby k druhé, nýbrž vztahem daného božstva k určité skupině lidí – rodu, rodině, která od něj odvozuje svůj původ.[12]

V buddhismu existuje cosi jako kult určitých buddhů nebo bódhisattvů (např. buddha Ámitábha, bódhisattva Avalokitéšvara, atd.), jímž jsou přičítány nadpřirozené schopnosti. Nejedná se však o monoteismus v evropském pojetí. „Obyčejné lidi však …věroučné disputace příliš nezajímají, a jsou-li v nouzi, či naopak zavaleni štěstím, většinou vzývají kami i buddhy jedním dechem.“[13] To znamená, že zde neexistuje osobní spojení mezi konkrétním božstvem a jedincem. Neosobní vztah k člověku můžeme vidět např. u bódhisattvy Avalokitéšvary, který bývá často zobrazen jako tisíciruká nebo tisícioká bohyně milosrdenství, jež přináší spásu všem věřícím.

Jak v křesťanství, tak i v buddhismu „bůh“ projevuje lásku lidem. Avšak křesťanské „Bůh je láska.“, „Bůh Tě miluje.“ je mnohem osobnější než buddhistický soucit ke všem živým bytostem nebo požehnání kami.

1.2 Vliv konfucianismu

Jak bylo řečeno v úvodu, konfucianismus se zabývá především lidskou společností a řádem ve světě, proto jej nelze nazvat náboženstvím. „Konfuciovým humanitním programem je lidská reprodukce universálního Řádu, objektivního Řádu. Je to řád objektivní, protože je to řád analogický vyššímu řádu přírodnímu, ale subjektem toho Řádu je člověk. A samozřejmě společnost, lidská komunita, protože …Konfucius nezná člověka mimo lidi. Konfucius uvažuje o člověku jen ve vztahu k druhému.“[14]

„Konfucius nezná člověka mimo lidi“: to znamená, že konfuciánská filozofie nikdy nepohlíží na člověka jako na jedince, ale vždy jako na součást určitého společenství, ve vztahu k ostatním lidem. V konfucianismu existuje pět základních vztahů: čtyři hierarchické (vztah „nadřízený-podřízený“) – vládce-poddaný, manžel-manželka, rodiče-děti, starší bratr-mladší bratr; a jeden rovnocenný vztah – vztah přátel. Tyto vztahy zároveň určovaly povinnosti jednotlivých stran, především však povinnosti „podřízených“ – např. loajalita vůči vládci, úcta vůči rodičům atd. Naplňování těchto vztahů je nezbytné pro udržení řádu světa a toto hierarchické pojetí lidské společnosti bylo základní ideologií asijských feudálních států. V křesťanství jsou si lidé před Bohem rovni, na rozdíl od toho konfucianismus určuje místo člověka ve společenské hierarchii podle jeho vztahu k ostatním. Jen takto může být dosaženo řádu a harmonie.

Viděli jsme tedy, že japonská tradice pojímá člověka vždy jako součást určitého celku (světa, národa, rodu, společnosti), což se projevuje jak v japonském náboženství, tak i v japonském pojetí lidské společnosti, v tendenci ke kolektivismu. Evropská tradice také pamatuje na to, že člověk je součástí lidské společnosti: základní křesťanský požadavek pro vztah mezi lidmi je „Miluj svého bližního jako sebe samého.“[15]. Avšak ve vztahu k Bohu člověk vždy vystupuje jako jednotlivec.

Kořeny tohoto kolektivistického a individualistického pojetí lze hledat v základní ideji evropské a japonské náboženské tradice. Centrálním dogmatem křesťanství je „idea znovuzrození člověka v Kristu z Boží milosti“[16] – tedy osvobození z hříchu a ze smrti a dosažení spásy. Základním principem japonského náboženství je idea, že člověk za své zrození do světa vděčí kami, buddhům a předkům a rodí se s vědomím povinnosti dodržovat čistotu a harmonii.[17] V Japonsku je kladen důraz na harmonii a řád, a nikoli na vztah člověka k bohu. To je jeden z důvodů, proč v japonské filozofii dlouho chybělo zkoumání člověka-individua jako takové.

2. Pojetí smrti

Smrt je důležitým bodem v životě člověka. Každá kultura k ní zaujímá určitý postoj, protože každý člověk má přirozený strach ze smrti. Otázka smrti a otázka života spolu neoddělitelně souvisí, protože smrt znamená konec lidského života a člověk se snaží vlastním poznáním uchopit její plný význam. Je si vědom své existence od svého zrození až do smrti, ale to, co se nachází za těmito póly, je mimo jeho dosah.

2.1 „Tento a jiný svět“

Křesťanská tradice říká, že Bůh stvořil člověka k obrazu svému a že po smrti člověk dojde spásy díky Boží milosti ve sjednocení s Božím synem, který se stal člověkem.[18] Po smrti na „tomto světě“ tedy při splnění těchto podmínek čeká člověka (jeho duši) život věčný. Lze tedy říci, že v křesťanském pojetí člověka smrt znamená konec lidské existence (těla) na „tomto světě“ a lidská duše žije dále mimo „tento svět“. Tato konečnost lidské existence je výynamným předmětem mnoha směrů evropské filozofie: Husserlovy fenomenologie, Heideggerovy ontologie, existencialistů (Sartre, Camus), atd. Smrtí člověk završuje svou existenci: „Neboť konečnost, moje smrt, je ona poslední, nejvlastnější a nepředstižitelná možnost, kterou musím přijmout chci-li být cele.“[19] „Svou podstatou mohu být teprve ve smrti, neboť jen tehdy jsem cosi hotového.“[20]

Křesťanský Bůh a „život po smrti“ je tedy něco, co přesahuje „tento svět“. Naopak Japonci jsou více zaměřeni „na tento svět“. Nakamura nazývá tento způsob myšlení „this-worldliness“ a tvrdí: „Tento způsob myšlení s důrazem na plynoucí, nestálou povahu pozorovaných událostí pohlíží na fenomenální svět (svět jevů) jako na samo Absolutno a odmítá uznat, že cokoliv existuje nad tímto fenomenálním světem nebo mimo něj.“[21] Jinak řečeno, pro Japonce existuje pouze svět, v němž žijí.

V šintoismu je sice smrt chápána jako cosi nečistého[22], ale zesnulí mají ve své rodině místo na domácím oltáři (ať už šintoistickém či buddhistickém), jako duchové či duše (kami) se vracejí do „tohoto světa“ a ovlivňují osud žijících členů svého rodu. „Svět předků povstává z interakce s potomky, kteří je zahrnují úctou, za což se jim předkové odvděčují darem života a svým požehnáním.“[23]

V buddhismu rovněž existuje víra jakéhosi „návratu do tohoto světa“. Koloběh znovuzrozování do „tohoto světa“ je způsoben karmou, což je osud člověka utvářený jeho činy v tomto životě a v životech předchozích. Špatné skutky a lidská touha způsobují opětovné vtělení duše do „tohoto světa“. Následkem tohoto zrození musí duše snášet utrpení (stáří, nemoci, smrt, bolest…). Na rozdíl od šintoismu tedy buddhismus do jisté míry chápe život jako utrpení (ne jako dar boha) a člověk usiluje o probuzení (tj. poznání příčiny svého utrpení a její odstranění). Probuzený člověk smrtí dosahuje nirvány, konce znovuzrozování (do „tohoto“ světa), a jeho tělo i duše v podstatě jakoby „zanikají“, nebo jinými slovy splývají s podstatou všeho – s prázdnotou, která je mimo „tento svět.“ „Nirvána je cosi, o čem nelze naprosto nic vypovídat, co se vymyká všem slovům a pojmům. …lze to…poznat jen vcítěním a pohroužením.“[24]

Hlavní idea buddhismu, a současně podstata života a smrti, je odhalena v Sútře srdce: „… forma není nic než prázdnota a prázdnota není nic než forma. … v prázdnotě proto není formy, není vnímání, není myšlení, není představ ani podnětů. Není očí, nosu, není jazyka, není těla, není mysli, není tvaru, není hlasu …není bloudění, není ani konec bloudění, není ani věku, ani stárnutí a ani jeho zakončení, není strasti, není původu, vzniku, konce, cesty, není ani moudrosti, ani jejího dosažení.“[25] Vysvobození z koloběhu životů a spásy tedy člověk dosahuje svou poslední smrtí, po níž následuje pouze nirvána, v níž není nic, co je v „tomto světě“. Z hlediska této nirvány tedy „tento svět“ de facto neexistuje, není.

Tento výklad buddhismu je tedy v protikladu s japonským myšlením zaměřeným na „tento svět“. Avšak není s ním zcela v rozporu, protože nirvána může být pochopena ve smyslu „dosažení harmonie, vesmírného řádu“ nebo „splynutí s kami“. Buddhistická myšlenka dosažení spásy po smrti má s křesťanskou představou styčný bod v tom, že člověk po své smrti (v buddhismu po smrti posledního vtělení) „dosáhne mimo tento svět“. Avšak v křesťanství následuje věčný život lidské duše, zatímco buddhismus hlásá, že ve stavu nirvány „není těla, není mysli“ – tedy neexistuje nic. To také v podstatě znamená, že neexistuje „tento svět“, a tudíž nemůže existovat ani něco „mimo tento svět“. Otázka existence, tedy jejího začátku (zrození) a konce (smrti), otázka utrpení a jeho konce, je tudíž absurdní. Tuto myšlenku dále rozvádí zen buddhismus[26], který tvrdí, že člověk je svým způsobem probuzen (spasen) již v tomto životě, a proto není čeho dosahovat. Vysvobození z koloběhu znovuzrozování tedy člověk nalézá ve svém každodenním životě na „tomto světě.“[27]

2.2 Postoj k sebevraždě

S problémem smrti souvisí také postoj k sebevraždě, tedy jak daná kultura pohlíží na rozhodnutí člověka předčasně ukončit svůj život, neboli existenci na tomto světě. V křesťanství je sebevražda chápána jako velký hřích, protože život je darem Boha (Bůh stvořil svět a člověka). Sebevrazi podle tradice nesměli být pohřbeni na hřbitově spolu s ostatními věřícími. Dante píše, že jsou uvrženi do sedmého okruhu pekla[28], což znamená, že předčasnou smrtí nedosáhne lidská duše spásy, ale naopak musí trpět v pekle. Obecně řečeno, v evropské kultuře je sebevražda odmítána a kritizována.

Japonci mají k sebevraždě odlišný postoj, a to přesto, že i v šintoismu je život chápán jako dar kami živený požehnáním předků[29]. I „nepřirozená smrt“ (sebevražda) je chápána jako přirozená, pokud má své opodstatnění. Ve světě je známý způsob sebevraždy samurajů (vojenský šlechtic, obdoba evropského rytíře) seppuku[30], což je velice bolestivá smrt proříznutím vlastního břicha. Podle japonské tradice se v oblasti břicha nachází duše člověka. Rozříznutím břicha člověk ukázal svou duši, aby ostatní viděli, že je čistá.[31]

Důvodem k sebevraždě byla v dávných dobách smrt pána. V souladu s konfuciánskou tradicí sloužil samuraj pouze jedinému pánovi (tj. naprostá loajalita), služba byla smyslem a náplní jeho života, proto pro něj bylo přirozené po úmrtí pána spáchat sebevraždu. Sebevražda jako následování zesnulého pána má v japonštině svůj termín – džunši. Seppuku bylo také východiskem z neřešitelné situace, například při rozporu mezi osobní ctí a loajalitou, při rozporu mezi city a povinností. V bojích mezi japonskými rody byli málokdy zajatci, protože zajetí bylo chápáno jako nepřijatelná potupa, a proto dali samurajové přednost smrti. Stejně tak existovala i rituální sebevražda[32] u žen samurajů (proříznutí hrdla).

Navíc u samurajů jako bojovníků byla ctěna odvaha a pohrdání smrtí, a tak nebyla sebevražda chápána jako únik před problémy, před realitou. Seppuku, vedle smrti v boji, bylo chápáno jako nejlepší způsob ukončení života pro samuraje. Proto také bylo hlavním trestem pro samuraje, kteří se nějakým způsobem prohřešili. K rituální sebevraždě bylo odsouzeno i slavných čtyřicet sedm samurajů za zabití knížete, který zapříčinil smrt jejich pána.[33]

Kromě seppuku a džunši existuje další termín pro označení sebevraždy: šindžú. Jedná se o společnou sebevraždu milenců, kteří si navzdory vzájemné lásce nebyli souzeni (např. z důvodu rozdílného společenského postavení, apod.). Šindžú se zejména v období Tokugawa (1600 – 1868) stala oblíbeným námětem divadelních her, jejichž charakteristickým rysem byl konflikt mezi povinností a city.

V současnosti si japonskou sebevraždu spojujeme také se speciálními leteckými jednotkami nazývanými kamikaze, které byly jednou z posledních zbraní japonské armády ve druhé světové válce. V Japonsku je tedy sebevražda obecně přijímána a dokonce i uctívána: člověk obětuje svůj život pro něco vyššího. Samuraj obětoval svůj život pro pána, voják sebevražedné jednotky pro císaře a pro vlast, jiní pro svou čest a milenci pro svou lásku.

Z hlediska japonské tradice však tato smrt nebyla nutně definitivní. V souladu s buddhistickou vírou se člověk znovu narodí do tohoto světa (nedosáhl-li probuzení a nirvány). Proto milenci páchali šindžú, aby se znovu zrodili do tohoto světa za jiných okolností, které by jim umožnily jejich lásku naplnit. Japonci totiž věří, že se splní přání, které má člověk v okamžiku smrti.[34] Tato myšlenka je živá i v samurajské tradici. Slavný vojevůdce Kusunoki Masašige[35], který byl nucen spáchat seppuku, protože jeho armáda stála před porážkou, prohlásil před svou smrtí: „Přeji si, abych se sedmkrát zrodil jako tatáž lidská bytost, abych ničil císařovy nepřátele.“ Jeho bratr na to reagoval slovy: „Ať je to sebehříšnější a sebešpatnější přání, já si přeji totéž.“[36]

Zde vidíme, že loajalita (vztah k pánovi) byla chápána jako nejvyšší hodnota samuraje, která překračovala nejen jeho smrt, ale i hranice dobra a zla, a měla přednost před vlastní spásou. To znamená, že cti a splnění povinnosti byla přičítána mnohem větší váha než lidskému životu. V konečné fázi se tedy opět ukazuje ona zaměřenost Japonců na „tento svět“ (this-worldliness), v níž etická hodnota (loajalita, čest, povinnost - konfucianismus) převáží touhu člověka po spasení. Důležitou úlohu v postoji k sebevraždě hraje víra, že člověk se opět zrodí do „tohoto světa“, a dostane tedy novou možnost „pracovat“ na svém vysvobození z koloběhu životů.

Z uvedených příkladů jsme viděli, co bylo důvodem sebevraždy v Japonsku. Nakamura k tomuto problému dodává: „Japonský pesimismus se liší od pesimismu západních lidí. Na západě pesimismus znamená být znaven existencí na tomto světě. V případě Japonců to naopak znamená být pouze unaven složitými společenskými pouty a omezením z toho, co si přejeme získat.“[37] Tím se opět dostáváme k otázce smyslu lidského života, který podle Japonců spočívá v harmonickém vztahu mezi člověkem, kami a přírodou, v harmonické společnosti.[38]

3. Nacionalismus: vztah národa ke světu

Tato kapitola se částečně vrací k problému kolektivismu, který byl předmětem první kapitoly. V ní je ukázáno, že jednota japonského národa pramení ze šintoismu a je podpořena konfuciánskou filozofií. Ostrovní charakter Japonska způsobil to, že se japonský národ vyvíjel v dosti silné izolaci od ostatního světa. V souladu s šintoistickou tradicí pak bylo Japonsko chápáno jako „svatá země“, „země bohů“ (kami no kuni) a Japonci jako vyvolený národ. „Přestože dnes již tyto mytologické představy nejsou většinou brány doslova, v Japoncích stále přetrvává silný pocit specifické identity, která je odlišuje ode všech ostatních národů.“[39]

Toto pramení z japonského pocitu náležitosti k určité skupině. To, co patří do jejich skupiny, do jejich celku, nazývají Japonci uči, což lze volně přeložit jako „naše“, „můj“. Ve skutečnosti uči vyjadřuje to, co se nachází uvnitř, tj. uvnitř stejného celku jako daný člověk. Navíc uči evokuje spojení s rodem, rodinou, což má opět vztah k předkům a ke spojení člověka s božstvem (kami). V protikladu k uči stojí soto – tedy to, co je „mimo“, „vně“ celku, do něhož člověk patří.[40]

Toto rozlišení mezi uči a soto je zřetelně ohraničené a jasně se projevuje ve vztahu Japonců k cizincům, který se může někdy jevit jako předstíraná zdvořilost či lhostejnost. Určitým vysvětlením toho je skutečnost, že v japonské tradici jsou definovány vztahy uvnitř daného celku, určité skupiny lidí - tedy vztahy uvnitř „tohoto světa“ (tj. uči), avšak chybí model chování vůči tomu, co je „mimo tento svět“ (tj. soto), protože Japonci z určitého hlediska popírají jeho existenci (viz str. 8). Příčinou toho je již zmíněný důraz na „tento svět“, který je důsledkem izolovaného vývoje Japonska.[41]

Lze tedy říci, že pocit výlučnosti japonského národa vede k nacionalismu a omezuje Japonce v jejich vztahu k ostatním národům a ke světu. Japonci jsou vůči cizincům zdvořilí a přátelští, avšak nikdy je nepřijmou do „svého světa“. Toto se v praxi například projevuje skutečností, že příslušníci čínské a korejské menšiny v Japonsku nejsou přijímáni jako rovnocenní občané Japonska.[42] Vedle pocitu výlučnosti může být důvodem také japonská obava, že cizinci naruší harmonii a řád „jejich světa“, protože neznají principy, na nichž jsou založeny. Proto bývá jednání Japonců s cizinci složité a někdy dochází k vzájemnému nedorozumění.

Závěr

Cílem mé práce bylo srovnat pojetí člověka v Japonsku a v Evropě. Z tohoto širokého tématu jsem vybrala několik hledisek, která považuji v japonské tradici za typická.

Ve srovnání s Evropou jsem zdůraznila rysy, které jsou odlišné: tj. vnímání člověka v rámci celku (kolektivismus), výrazné zaměření člověka na tento svět a identita japonského národa v jeho vztahu ke světu. Ve všech třech problémech jsem vycházela z nábožensko-filozofických (šintoismus, buddhismus) či společensko-filozofických směrů (konfucianismus), které utvářely (a dodnes utvářejí) japonskou kulturu a její pojetí člověka, a pokusila se je uvést ve srovnání s evropským pojetím založeným na křesťanské a židovské tradici.

Ve vztahu člověka k bohu jsme mohli vidět, že v Japonsku neexistuje pojetí boha tak jako v Evropě. Z hlediska západní kultury v šintoismu, buddhismu a konfucianismu vlastně bůh neexistuje. A přece Japonci spatřují svůj původ v určité „formě“ božstva (kami, buddhové atd.), která jim přináší požehnání stejně jako Bůh v křesťanství. Japonec však nerad odchází „mimo tento svět“, i když tam leží jeho spása. Proto ani smrt pro něj není odchodem z „tohoto světa“. Naopak západní tradice upíná zrak k „jinému světu“, v němž člověka čeká spasení z milosti Boží.

Toto japonské chápání boha a světa se odráží v pojetí člověka, který je potomkem bohů a je povinen udržovat harmonii. Božský původ člověka (z kami) se pak projevuje vědomím výlučnosti japonského národa, které vede k nacionalismu a ostře odděluje Japonce od ostatního světa.

[1] V Japonsku byl přijat mahájánový buddhismus. Mahájána („velký vůz“) přinášela spásu všem věřícím na rozdíl od hínajány (malý vůz), která vyžadovala askezi a mnišský život.

[2] Tento prvek má buddhismus společný s hinduismem, který v Indii nakonec převládl.

[3] Narodil se okolo roku 560 př. n. l. v Indii.

[4] Jeho zakladatelem je Konfucius (čínsky Kchung-c’), který se narodil roku 550 př. n. l.

[5] To znamená, že jsou stavěny konfuciánské chrámy významným osobnostem – tedy i Konfuciovi.

[6] Zajímavým dokladem toho je politický pojem „liberalismus“, který má v japonštině dvě podoby: džijúšugi a riberarizúmu. První termín, přejatý v době zrodu moderního japonského státu na konci 19. století, označuje v současnosti spíše konzervativní přístup. Pojaponštělý amerikanismus riberarizúmu naopak označuje přístup „pokrokový“, odkazuje na „sociálně-demokratický“ systém vlády. Dějiny Japonska. Japonsko 90. let (Jan Sýkora), str. 324.

[7] Buddha=ten, kdo dosáhl poznání (probuzení). Bódhisattva=také dosáhl poznání, avšak vzdává se nirvány (ukončení koloběhu znovuzrozování), aby ukázal cestu ostatním.

[8] Například francouzský pozitivista August Comte. Petříček, Miroslav. Úvod do (současné) filosofie, str. 150.

[9] Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filozofie, str. 157 - 8. Störig je úspěšným autorem a vydavatelem, přehledných příruček, není specialistou na filozofii.

[10] Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 75.

[12] V Japonsku jako v jediné zemi na světě existuje jediná dynastie císařského rodu (od roku 660 př. n. l.). Japonský císař totiž odvozuje svůj původ od Amaterasu ómikami (božstvo Slunce), které je nejvyšším šintoistickým božstvem, a sám tedy plní roli nejvyššího kněze šintoistické církve. Toto je důvodem, proč císařská dynastie nebyla nikdy svržena, jak se dělo v Číně nebo v jiných asijských zemích. Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 43.

[14] Král, Oldřich. Čínská filosofie (Přednášky), str. 42 – 43.

[15] Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filozofie, str. 158.

[16] Tamtéž, str. 158. Tuto ideu vypracoval především sv. Pavel.

[17] Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 159.

[18] Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filozofie, str. 158.

[19] Petříček, Miroslav. Úvod do (současné) filosofie, Přednáška pátá – M. Heidegger: Analýza lidské existence a otázka bytí, str. 81.

[20] Tamtéž, Přednáška sedmá – Existencialismus J.-P. Sartra, str. 111.

[21] Nakamura, Hajime. Ways of Thingking. Chapter 34: The Acceptance of Phenomenalism, str. 350.

[22] Z tohoto důvodu před příchodem buddhismu neměl japonský stát trvalé hlavní město. Úmrtí císaře znamenalo poskvrnění místa, a proto bylo nutné vybudovat nové hlavní město a sídlo císařského dvora. Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 89.

[23] Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 93.

[24] Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filozofie, str. 49. Nirvána znamená doslova stav plamene, který vyhasl. Tamtéž, str. 48.

[26] Zen buddhismus byl silně ovlivněn čínským taoismem, jeho charakteristickým rysem je důraz na meditaci.

[27] Nakamura, Hajime. Ways of Thingking. Chapter 34: The Acceptance of Phenomenalism, str. 363 – 367.

[29] Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 159.

[31] Nitobe, Inazo. Bushido, str. 113 – 114.

[32] Píši rituální sebevražda, protože se jednalo o obřad s určitými (dokonce i estetickými) pravidly.

[33] Ikegami, Eiko. The Taming of the Samurai, str. 222-225.

[34] Nakamura, Hajime. Ways of Thinking of Eastern People, str. 369.

[36] Nakamura, Hajime. Ways of Thinking of Eastern People, str. 369.

[38] Earhart, Byron H. Náboženství Japonska, str. 80.

[41] Geografická poloha Japonska až do druhé poloviny 19. století značně ztěžovala kontakt Japonců s asijským kontinentem. Navíc počínající koloniální politika evropských mocností (prostřednictvím křesťanství) v 17. století zapříčinila téměř úplnou izolaci země. Japonci až do roku 1854 odmítali kontakt se všemi cizinci s výjimkou velice omezených styků s Čínou, Koreou a Holandskem.

[42] I v současnosti je Japonci chápou jako „méněcenné“. Ani potomci korejských nebo čínských přistěhovalců, kteří se narodili v Japonsku, nemají volební právo.