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LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA GENERAL DEL AMOR.

Por Renato Alejandro Huerta, Magíster en Filosofía.

1.Primeros Escritos.

La mayor parte de los escritos de Ortega -de Glosas (1902) hasta el Renán (1909)- se refieren, sobre todo, al problema de la verdad y anuncian varias ideas que serán centrales en sus escritos de madurez. Hay en estos escritos juveniles no una doctrina filosófica, pero sí un llevar a la teoría su circunstancia española. Tales textos oscilan entre una tendencia subjetivista (Glosas,1902) y una tendencia objetivista (Renán,1909),pasando por un período vacilante en 1908: A.Aulard:Taine, Historien de la Revolution Française (mayo), Sobre lo Santo (junio) y Asamblea para el Progreso de las Ciencias (julio y agosto), concluyendo con una tendencia predominantemente sintética en Adán en el Paraíso (1910).

En ninguno de estos escritos, Ortega nos da una idea de filosofía y, además, no todos ellos pueden ser calificados de textos rigurosamente filosóficos. Un estudio aparte de tales escritos, desde nuestra perspectiva metodológica, no es correcto, pues Ortega antes de 1914 aún no está instalado en una tesis o planteamiento suficientemente elaborado, sino que más bien está en un terreno resbaladizo, aunque con vislumbres próximos a lo que van a ser las intuiciones fundamentales de su sistema.

En cualquier caso hay que señalar que los dos escritos más importantes de este período son el Renán -primer ensayo de Ortega- y el Adán en el Paraíso. Tales textos representan tanto una suerte de declaración de autonomía como un nuevo nivel por parte del autor. El Renán aparece como la culminación de la tendencia objetivista de Ortega. En él la verdad coincide con lo objetivo, mientras que lo subjetivo es el error. Sin embargo, en 1915 Ortega echa pie atrás señalando en una nota: “He aquí un pensamiento que hoy me parece muy equívoco” y respecto de la expresión de 1909 “la secreta lepra de la subjetividad" ahora dice: “Repito que esto es blasfemia” .

Por otro lado, en Renán se anuncia ya una idea que va a ser esencial en el concepto de filosofía que Ortega entregará en las Meditaciones del Quijote: la conexión universal. Tal idea aparece aquí en un modo impreciso, pero dicho orteguianamente ya está aquí operando a tergo. Esta idea Ortega la entiende en dos sentidos, a lo menos. En primer término, en su acepción platónica clásica de “realidad universal”. Y en segundo término, dicha realidad universal se comprenderá como toda realidad en cuanto forma parte sistemática del mundo, es decir, en cuanto se presenta característicamente conectada con todas las demás en una unidad de significado. Y dicha unidad es esencial, pues es la dadora de universalidad. Tal acepción es la que Ortega tematizará suficientemente en las Meditaciones.

En lo que respecta a Adán en el Paraíso: se trata de un escrito que introduce, por una parte, la idea de perspectiva y,por otra, las ideas de la vida y de circunstancia, simbolizadas por Adán y el Paraíso, respectivamente. Y tal introducción Ortega la realiza en el marco de un bosquejo de una teoría del arte que el pensador ha propuesto en el intento de ponerse en claro respecto a los cuadros de Zuloaga. ¿Hay en este ensayo alguna idea de filosofía? En verdad, este texto aporta más que nada con intuiciones que en el futuro constituirán el centro del sistema orteguiano. También se percibe nítidamente la influencia del neokantismo. Para Ortega ahora “cada cosa es una encrucijada: su vida, su ser es el conjunto de relaciones, de mutuas influencias en que se hallan todas las demás. Una pieza al borde de un camino necesita para existir el resto del universo” .Es decir, una cosa no es algo aislado, porque siempre está referida a las otras, además, su ser es lo que es en función de las demás. En la perspectiva de Ortega la esencia de cada cosa se resume en puras relaciones. Ahora bien, esto significa que no se puede comprender la realidad de una cosa si no es comprendido a la vez con ella todas las demás, vale decir, sistemáticamente. Hay aquí ciertas ideas en germen que ya en las Meditaciones servirán a Ortega para delimitar su idea de filosofía, pues recordemos que dicha idea será identificada con el concepto de comprensión, el cual debe tender a una conexión total de los hechos.

En Adán en el Paraíso, Ortega sólo menciona la filosofía una vez y hacia el final del ensayo. No hay aquí, por cierto, una definición de filosofía, pero sí podemos asegurar que se la entiende como una disciplina que posee sus mismas limitaciones y sus mismos métodos. Ortega distingue claramente el ámbito de lo artístico de la esfera filosófica:“Un cuadro no puede ser un trampolín que nos lance súbitamente a una filosofía. Por muy buena que sea, la filosofía que un cuadro pueda ofrecernos es forzosamente mala. La filosofía tiene su expresión propia, su técnica propia, condensada en la terminología científica, y aun ésta le viene muy escasa” Esta última frase deja entrever que a Ortega se le hace presente la necesidad de una formación de la filosofía. Sin embargo, Ortega no despliega su pensamiento al respecto quizás desconcertado ante la envergadura colosal del problema.

2.Antecedentes de las Meditaciones del Quijote.

Los escritos juveniles de Ortega sólo pueden ser comprendidos desde el nivel de las Meditaciones del Quijote, nivel en que Ortega llega a “tierra firme”, como dice Marías. Y ello porque tales trabajos tenían, en primer término, propósitos comunicacionales específicos, ocasionales. En segundo término, un carácter en que la mayor parte de su pensamiento está debajo, subyacente, lo que extravía o dificulta significativamente una interpretación atenida sólo a lo expresado explícitamente en el texto.

En 1913 se publican dos libros que estimularán poderosamente el comienzo de la formación definitiva de la filosofía de Ortega. Se trata de la Ideen de Husserl y Del Sentimiento Trágico de la Vida de Unamuno. La obra de Husserl significa la expresión de la teoría de la fenomenología, es decir, de la filosofía que para Ortega no será sino la última expresión del idealismo. El filósofo español estudia la fenomenología y adquiere conciencia de su gran valor, pero al mismo tiempo de sus limitaciones. Ortega asume el carácter imprescindible del nuevo método de Husserl, pero no por ello se adscribe a esta filosofía. El pensador español intentará situarse más allá de la fenomenología, pero, a la vez, manteniendo, lo que él considera de valor permanente en ella.

En lo que respecta a la obra de Unamuno: se trata de una vigorosa expresión del irracionalismo, de la oposición más poderosa y aguda entre la razón y la vida que para Ortega no es sino una visión totalmente desencaminada de las cosas. Al respecto, Julián Marías señala: “Creo que el impacto del Sentimiento trágico de la vida fue uno de los más fuertes estímulos que ‘precipitaron’ la filosofía personal de Ortega. Urgido por la obra de Unamuno, sin esperanza ya de llevarlo al camino que creía fecundo, sin fe en la posibilidad de una discusión con él, su única salida era la respuesta autónoma y a distancia, el enfrentamiento a su tesis de otra más justa y verdadera, capaz de dar razón hasta de su sinrazón” .

Ortega, que no se refirió nunca explícitamente al libro de Unamuno, más que intentar refutar la doctrina contenida con él, nos ofrecerá un planteamiento que intentará absorberla.

Así, Ortega va emancipando su pensamiento de sus maestros de Marburgo, de Husserl y de Unamuno, para comenzar a ser desde sí mismo. Esta madurez filosófica se hará patente, a nuestro juicio, por vez primera en las Meditaciones del Quijote.

3.Requisitos Previos de la Filosofía.

En el planteamiento de Ortega existen ciertos requisitos de la filosofía como tal. Estas exigencias condicionarán lo que la filosofía pueda descubrir y su forma de verificarlo. Ortega comienza su filosofía con una consideración previa sobre la mismidad de la filosofía. Este paso reflexivo anterior fundamentará y posibilitará su propio sistema de filosofía.

                   Pero, ¿cuáles son los requisitos específicos de que nos habla Ortega? En primer término, hay que mencionar la claridad que aparece como una de las ideas fundamentales de la Meditaciones del Quijote. La claridad es aquí para el filósofo un elemento que se vincula a la profundidad, dando origen a varias especies de claridad. También, la claridad aparece aquí como una misión del hombre sobre la Tierra. “Esta misión no le ha sido revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie ni por nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de la constitución. Dentro de su pecho se levanta perpetuamente una inmensa ambición de claridad -como Goethe, haciéndose un lugar en la hilera de las altas cimas humanas, cantaba:
         Yo me declaro del linaje de esos
         Que de lo oscuro hacia lo claro aspiran”

Claridad es para Ortega “tranquila posesión espiritual” que se nos entrega en el concepto. Para el filósofo, además, la claridad no es la vida meramente sino la perfección de la vida.

A nuestro juicio en Ortega es posible identificar una suerte de claridad radical, es decir, no un simple rigor intelectivo y discursivo sino que una voluntad de transparencia en la búsqueda de la verdad, en el temple filosófico y en la transmisión de las ideas. Más que una claridad instrumental y formal en Ortega encontramos una claridad fundamental. Más aún, en Ortega la claridad aparece como la condición de posibilidad de la misma filosofía. Por tanto, dicho requisito está lejos de agotarse en la mera cortesía del filósofo.

Otro requisito esencial del filosofar es para Ortega la veracidad. De ella nos habla el filósofo en el importante Prólogo para Alemanes con ocasión de una reflexión sobre su relación con el pensamiento alemán. Su definición de veracidad es simple: “no es sino el afán de verdad, el ansia de llegar a estar en lo cierto” Ahora bien, aquel que no posee la veracidad no puede ser visto como un simple mentiroso: “Puede acaecer, simplemente, que siente otras ansias, otros afanes distintos de los que se dirigen exclusivamente a la verdad.” Y a Ortega le parece que la historia de la filosofía sólo ha sido estudiada desde la perspectiva del mayor o menor acercamiento a la verdad de las filosofías. Y para el pensador español esto se justifica porque la veracidad parece ser la actitud esencial del filósofo, la virtud constitutiva de su oficio. Debido a esto oponemos tanta resistencia a admitir la existencia de filósofos no veraces. Y tal cosa es natural si pensamos que toda investigación filosófica, si es tal ,debe suponer la veracidad del investigador, el filósofo en este caso.

Más allá de esto, la veracidad es para Ortega de algún modo una voluntad de subordinar la idea a aquello que se presenta como real, sin añadidos de ninguna especie. Es, pues, una voluntad de aceptación de la realidad en su desnudez. Y en la perspectiva de Ortega la relación del hombre con la verdad es intrínseca y necesaria. Y así nos ha dicho: “La vida sin verdad no es vivible. De tal modo, pues, la verdad existe, es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre. Este puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y, al revés, la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional”. En este texto, asimismo, Ortega señala como ejemplo de veracidad a Hartmann, quien cuando algún tema comienza a no estar claro se dirige al lector diciéndole que “sobre esto no sé más”. Según el filósofo español, por otro lado, ejemplos de poca veracidad y de insuficiente escrupulosidad se encuentran, respectivamente, en el idealismo alemán y en el neokantismo.

Otra exigencia específica de la filosofía es, para Ortega, el sistema. Ya en Algunas Notas de 1908 señalaba: “Exigir un sistema como yo hago, no tiene nada que ver con el escolasticismo de la Sorbona. La verdad para Hegel no se exhausta jamás; la Idea evoluciona mañana, como hoy y ayer; es ,como dirían Kant y Fichte, una tarea, un problema infinitos. Pero en cada instante es preciso que la verdad del mundo sea un sistema, o lo que es lo mismo, que el mundo sea un cosmos o universo. -Sistema es unificación de los problemas, y en el individuo unidad de la conciencia, de las opiniones. Esto quería yo decir. No es lícito dejar flotando en el espíritu, como boyas sueltas, las opiniones, sin ligamento racional de unas con otras...No es decente mantener en el alma compartimentos estancos, sin comunicación unos con otros; los cien problemas que constituyen la visión del mundo tienen que vivir en unidad consciente. Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio tratar de formárselo. El sistema es la honradez del pensador”. Para Ortega la filosofía tiene que ser un saber sistemático. Más aún, para él la verdad filosófica es esencialmente sistema, en el sentido de que cada una de sus tesis se sostiene por todas las demás, que son las que le dan verdad, de modo que ,en sentido estricto, ninguna tendría verdad aislada de su contexto. La exigencia de sistema se ha cumplido en las formas más plenarias de filosofía a lo largo de toda su historia. Ortega destaca a Hegel que, según él, ha sido el filósofo que nos ha entregado el sistema más profundo de la evolución. Cabe agregar aquí, además, que las precisiones de Husserl acerca de los todos y las partes, y sobre todo, el concepto de fundación, han contribuido a dar un significado más claro y riguroso al requisito de sistema.

4.Primera Definición de Filosofía.

Es en las Meditaciones del Quijote (1914) en donde encontramos la primera definición orteguiana de la filosofía. Dicho texto constituye el primer libro publicado por Ortega, y a la vez, la primera presentación de su filosofía personal. La obra sólo es aparentemente literaria, pues contiene en lo medular los conceptos fundamentales de la filosofía orteguiana. Recordemos que la circunstancia de Ortega es primariamente España y ésta “se hace inteligible sólo en experiencias esenciales como es en grado eminente el Quijote”. Para Ortega había que concentrar en el Quijote “la magna pregunta: Dios mío, ¿qué es España?” Y ello porque Cervantes era, para el filósofo, plenitud española.

En las Meditaciones del Quijote, la filosofía es definida como ciencia general del amor. Tal definición condensa claramente la doctrina expuesta en el prólogo del libro y tematizada a lo largo de todo el texto.

La vinculación entre el amor y la filosofìa está presente ya en los primeros tiempos de ésta. En Platón, por ejemplo, la filosofía tiene un carácter erótico -hay que recordar, por lo demás, que la palabra ????? comparte el mismo campo semántico que eros- Platón en el Banquete describe el amor (?????) en situación intermedia entre la pobreza y riqueza. Eros, al ser hijo de Penia, diosa de la pobreza, carece de todo. Pero a la vez, por ser hijo de Poros, dios de la abundancia, hereda el impulso para superar la pobreza en dirección de la riqueza. Eros también se asemeja al filósofo, pues éste en la concepción de Platón se halla en una situación intermedia entre la ignorancia y la sabiduría. No es un ignorante puesto que desea y ama la sabiduría. Pero tampoco es un sabio porque todavía no posee la sabiduría. Por su amor a la sabiduría, el filósofo, está siempre en camino hacia ella.

Aristóteles, por su parte, hablaba de la filía que unificaba amor y filosofía. También está el concepto agustiniano de agápe o charitas como camino de la verdad, fundado en la sapientia que pertenece a Dios, más aún, si la sapientia se identifica con Dios, el filósofo verdadero es el amante de Dios. En la concepción de Spinoza la filosofía llega a desembocar en amor intelectual de Dios.

En Ortega la relación entre amor y filosofía acontece en una forma original. En primer término, está la idea de una “omnímoda conexión”, que no es simplemente un amor del sujeto a las cosas, ni un vago amor de las cosas entre sí, sino -como dice Ortega- “el amor a la perfección de lo amado”. Y tal perfección no es intrínseca a la cosa, sino que cada una ha de salir, ha de entrar en conexión con las demás para alcanzar su perfección. El amor nos une a las cosas. La naturaleza o carácter que adquiere una cosa cuando la amamos es que se nos manifiesta como necesaria, indispensable, es decir, nos llega a ser imposible admitir una vida en que nosotros existiéramos y lo amado no, pues acontece que lo amado deviene para nosotros una parte de nosotros mismos. Al respecto Ortega señala. “Hay, por consiguiente, en el amor una ampliación de la individualidad que absorbe otras cosas dentro de éstas, que las funde con nosotros. Tal ligamen y compenetración nos hace internarnos profundamente en las propiedades de lo amado. Lo vemos entero, se nos revela en todo su valor. Entonces advertimos que lo amado, a su vez, parte de otra cosa, que necesita de ella, que está ligado a ella...De este modo va ligando el amor cosa a cosa y todo a nosotros, en firme estructura esencial”.

Lo anterior nos descubre que el filosofar es para Ortega hacer de aquello que hay en mi contorno, el “ahí”, la circunstancia, conexión amorosa en la perspectiva del sujeto que vive, con sus cercanías y sus lejanías, su más y su menos, esto es, su jerarquía. Y es únicamente en tal contexto que la filosofía puede entenderse como una ciencia general del amor. Ella representa un impulso -el mayor de todos según Ortega- hacia una conexión que lo abraza y contiene todo. Tal conexión omnicomprensiva es la característica específica que diferencia a la conexión filosófica de otras. En ella radica, además el carácter sistemático que ha de tener la filosofía para Ortega. A este respecto el filósofo señala: “sería la ambición postrera de la filosofía llegar a una sola proposición en que se dijera toda la verdad”.

En el mismo texto Ortega contrapone la filosofía a la erudición. Según el filósofo hay que reconocer que ésta fue un modo de la ciencia en el tiempo en que el conocimiento filosófico carecía de métodos confiables para descubrir la unidad de significado de los hechos históricos. En la concepción de Ortega sólo cabía esperar de la erudición una unidad externa de pocas luces. Volver a ella sería una regresión de la filología, “como si la química tornara a la alquimia o la medicina a la magia".

Según Ortega la erudición no ocupa sino el extrarradio de la ciencia, pues sólo se autolimita a amontonar hechos y datos, mientras que la filosofía representa una vocación contraria, ya que se esfuerza por alcanzar la síntesis. En la acumulación de la erudición los datos forman un montón en que cada cual afirma su autonomía, su inconexión. En la síntesis que es la filosofía, en cambio, desaparecen los hechos “como un alimento bien asimilado y queda de ellos sólo su vigor esencial”.

La erudición es en la concepción de Ortega un tipo de saber que es útil cuando no pretende ser ciencia o prescindir de ésta. La erudición se nos presenta, por otro lado, como un saber cuyo carácter es el de la seguridad. La ciencia, en cambio, es teoría, es decir, algo siempre problemático, algo sobre lo cual cabe siempre discusión.

Asimismo, otra contraposición basada en la conexión que lo abraza y contiene todo es la que Ortega establece entre el mero saber y el comprender. Toda sabiduría de simples hechos se queda en la incomprensión, y únicamente llega a justificarse al integrarse a una teoría, pues sólo en la teoría se alcanza la comprensión.

La comprensión en su forma más excelente es para Ortega la filosofía. Incluso los términos “comprensión” y “filosofía” llegan a ser usados como sinónimos por parte del filósofo.

Ortega destacará, además, el carácter instantáneo y total, súbito, de la intelección filosófica que es un esclarecimiento de un “golpe” de la vasta perspectiva del mundo: “A esta iluminación máxima llamaba yo comprender”. Tal es la teoría, visión total o contemplación en el sentido griego de la palabra, no simple concatenación de afirmaciones unidas lógicamente, aunque esto sea también necesario.

En la teoría, según la concibe Ortega, no basta la simple concatenación, porque los eslabones efectivos de lo real no son una cadena, sino la vivificación sistemática y recíproca de los ingredientes de una circunstancia concreta. Y aquí cabe recordar que para Ortega el punto de partida es el amor, que liga “cosa a cosa y todo a nosotros” ,es decir, circunstancialmente. Ahora bien, sólo desde la teoría se descubre la función de los elementos de cualquier estructura. Pero la teoría es un más, pues es sólo una conexión circunstancial operada por el amor. Esta es para Ortega la auténtica teoría que nos ha entregado en su primer libro.

5.Doctrina del Concepto.

Después del análisis de la definición de filosofía presente en la introducción a las Meditaciones del Quijote (denominada simplemente “lector” por Ortega) es necesario, en orden a aclarar nuestro tema, abordar la doctrina orteguiana del concepto, que el filósofo entrega en su meditación preliminar. Tal doctrina del concepto será, en lo medular, la definitiva para el pensador hispánico.

Básicamente para Ortega el concepto es un órgano semejante a los sentidos del cuerpo. La diferencia entre ellos reside en que éstos son órganos de la superficie y el concepto lo es de la profundidad. Se da en la concepción orteguiana una unión entre los planos sensorial e intelectual bastante clara. Un ejemplo, anteriormente tratado por Ortega, es el escorzo: “órgano de la profundidad visual; en él hallamos un caso límite, donde la simple visión está fundida en un acto puramente intelectual”.

Lo fundamental del concepto es que no se refiere a cada cosa en soledad, sino en conexión. Es decir, el concepto contiene todo aquello que una cosa es en relación con las otras, todo el valor con que queda enriquecido un objeto cuando entra a formar parte de un esquema. Lo que existe entre las cosas es, en sentido lato, el contenido del concepto, y aquello que existe entre ellas es, en principio, sus límites. Y Ortega se preguntará a continuación dónde están los límites del objeto. Es claro que no en él mismo, pues si no existiese más que un único objeto, sería ilimitado. Un objeto, además, termina donde otro comienza. ¿Residirá, por tanto, el límite en el otro? Tampoco, ya que éste está en el mismo caso de tener que ser limitado por aquel. Así, Ortega llega a una primera delimitación del concepto, fundada en que éste está referido a una estructura. Ortega nos precisa: “los límites son como nuevas cosas virtuales que se interpolan e interyectan entre los materiales, naturalezas esquemáticas cuya misión consiste en marcar los confines de los seres, aproximarlos para que convivan y a la vez distanciarlos para que no se confundan y aniquilen. Esto es el concepto: no más, pero tampoco menos. Merced a él las cosas se respetan mutuamente y pueden venir a unión sin invadirse las unas a las otras”.

El concepto trasciende de cada cosa: los límites no están en las cosas. El concepto tiene que sobrepasar la cosa individual y ,por tanto, ir más allá de toda cosa como tal para poder volver a las cosas en su relación mutua. Y tal vuelta se realiza de un modo nuevo y eficiente. Se trata de la “vuelta táctica”, razón capital de la gnoseología de Ortega.

La primera definición orteguiana del concepto como cosa virtual que se interpola e interyecta acerca a éste a la idea de interpretación. Los conceptos, asimismo, son para Ortega una suerte de figuras que marcan los límites de las cosas. Más allá de esto, el cometido del concepto no consiste en substituir la cosa, ni expulsar la intuición, la impresión real, sino en retener los lindes, la forma, donde la sustancia real se emplaza. Pero, ¿qué son estos límites para Ortega? Simplemente la relación en que un objeto se encuentra con respecto a otros; “el concepto expresa el lugar ideal, el ideal hueco que corresponde a cada cosa dentro del sistema de las realidades. Sin el concepto, no sabríamos bien dónde empieza ni dónde acaba una cosa; es decir, las cosas como impresiones son fugaces, huideras, se nos van de entre las manos, no las poseemos. Al atar el concepto unas con otras, las fija y nos la entrega prisioneras.” En consecuencia, Ortega ha distinguido claramente el concepto de la cosa, pero también lo ha hecho indivorciable de ella, en la medida en que está referido inevitablemente a la cosa y, más aún, para la cual es, aunque, a la vez, la cosa lo exige.

Lo importante de la enseñanza orteguiana sobre el concepto, para nuestra investigación, es que éste nos da la conexión en que consiste el sentido o lógos, objeto principal de la filosofía como ciencia general del amor, es decir, como una disciplina que busca una conexión que lo abrace y lo contenga todo. Es sólo a partir de estas consideraciones sobre el concepto que la definición orteguiana comienza a sernos bastante más clara. Ortega nos da nuevas luces cuando señala: “Si devolvemos a la palabra percepción su valor etimológico -donde se alude a coger, apresar- el concepto será el verdadero instrumento u órgano de la percepción y apresamiento de las cosas.” Para Ortega, el concepto completa su cometido siendo un medio para el dominio de las cosas, cada concepto no es más que un órgano a través del cual aprehendemos las cosas. Ahora bien, únicamente en función de los límites se hace posible la captación de las cosas. Esto significa que sólo podemos percibir porque a la impresión se une el concepto. En último término, percibir no es sino concebir. En esta teoría del concepto, Ortega se ubica, por cierto, lejos de aquellas filosofías que substancializan el pensamiento tales como el cartesianismo, el hegelianismo y otras.

Para Ortega es imposible que pueda existir una visión completa de las cosas sin el concepto. Más aún, sólo el concepto nos permite acceder a las cosas; la sensación, en cambio, únicamente nos entrega la impresión de las cosas. Esto significa que para el filósofo español la visión es -en sentido estricto-, a un tiempo, sensación y concepto. Es decir, la visión sensible -si es tal- es conceptual. Y esta visión sensible-conceptual no puede operar sobre las cosas aisladas, sino únicamente en contexto o “dentro del sistema de las realidades”, como lo expresa Ortega.

Para el pensador hispánico sólo cuando algo ha sido conceptualizado se somete a nuestro poder. Y, ¿qué es la posesión conceptual de las cosas? Es la claridad: “tranquila posesión espiritual, dominio suficiente de nuestra conciencia sobre las imágenes, un no padecer inquietud ante la amenaza de que el objeto apresado nos huya.” Sí, porque una de las funciones básicas del concepto es fijar, atar las impresiones de suyo efímeras. Asimismo, hay que mencionar otras funciones del concepto estrechamente ligadas entre sí: ordenar, unir, interpretar, descubrir y definir. Todos estos aspectos funcionales del concepto se sintetizan para Ortega en la claridad, más aún, se ordenan a ella. Ortega llegará a identificar, en último término, la claridad con la perfección de la vida. Pero esta plenitud de la vida sólo es posible mediante la labor del concepto. Para Ortega ser hombre significa arrojar luz sobre las cosas, clarificarlas, ponerlas de manifiesto a través del concepto.

Lo anterior expresa en forma inequívoca la función cognoscitiva del concepto. Pero tal función no da razón última del existir de éste. Hay otra función que sí da la justificación última: se trata de la función del vivir, función radical para Ortega. A tales funciones se refiere Ortega en los parágrafos 11 y 12 de la meditación preliminar. Y , ¿de qué modo vincula Ortega esas funciones en los textos mencionados ? Por medio de la idea de posesión. Es decir, por la posesión de las cosas por el pensamiento. Tal posesión o aspiración de dominio sería el centro de lo que denominamos cultura. Ahora bien, una cultura será más perfecta que otra en la medida en que logre un nivel más alto de esa posesión. Ortega afirma la ecuación entre cultura y seguridad: “Cultura no es la vida toda, sino sólo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad.” Para Ortega los griegos habrían alcanzado la posesión conceptual de las cosas en virtud de su preocupación por la seguridad, por la firmeza. “ E inventan (los griegos) el concepto como instrumento, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla.”

Interesa destacar aquí que la posesión intelectual de las cosas en su plenitud de posesión sólo sería alcanzable por medio del amor intellectualis, identificado como la misma filosofía por representantes mayores del pensar filosófico occidental. Se trata de un tipo de amor respetuoso que aspira únicamente a la perfección de la cosa misma, a su sentido. Ortega mismo escribe estas meditaciones -según propia confesión en el prólogo del texto- movido por el amor intelectual y, por tanto, busca dentro de toda cosa una señal de su posible realización. Ortega dice al respecto: “Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud. Esto es amor -el amor a la perfección de lo amado”. Esto significa que la posesión intelectual de las cosas lejos de debilitar su autonomía la actualiza, la realiza cabalmente. En la perspectiva orteguiana, únicamente de este modo, la vida se amplía, se plenifica, se salva.

Resumiendo el planteamiento orteguiano hay que decir que aprehensión y conexión son dos rasgos constitutivos de la significación de concepto. El concepto es lo “aprehendido o cogido con”. Esto significa que el concepto no tiene por misión sino la aprehensión de la realidad en su conexión. Ahora bien, si el concepto es el órgano mediante el cual captamos y poseemos la realidad, la filosofía debe buscar el concepto que nos permita acceder a una conexión que lo abrace y lo contenga todo. Tal es la clara tarea de la filosofía como ciencia general del amor.

Notas al Capítulo II