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Gustavo Bueno / Cultura / 1978
Proyecto Filosofía en español
Artículo Publicado en La Nueva España
(Oviedo), el 25 de octubre de 1978, página 14, con el título «Sobre
la idea de Cultura». Tomado de El Basilisco (Oviedo), número 4,
septiembre-octubre 1978, páginas 64-67.}
El concepto de «cultura» es uno de los conceptos centrales de
la antropología filosófica -a la manera como el concepto de «energía»
es uno de los conceptos centrales de la Física-. Pero mientras que
el concepto de «energía» ha alcanzado una definición operacional
(por medio del concepto de trabajo) en la que los físicos
pertenecientes a las distintas escuelas están de acuerdo, en cambio
puede afirmarse que cada escuela de antropólogos ofrece un concepto
de «cultura» diferente. «A la vista de esto (dice Leslie A. White)
uno se pregunta qué sería de la Física con una variedad tal
de concepciones opuestas de la energía.» El objetivo de estas líneas
es presentar un diseño global de la idea de cultura en el que se
refleje de algún modo su misma complejidad dialéctica.
1. El término «cultura» tiene una denotación muy amplia. Pero no
es suficiente enumerar las partes de esta definición, porque estas
partes (que no constituyen sólo la extensión externa de la idea)
pueden entenderse como determinaciones de su extensión interna
(partes integrales y diferenciales), de sus modos específicos: por
eso es preciso intentar alcanzar también el principio que nos
permite pasar de unas partes a otras partes (principio que tendría
que ver con la intensión misma -con la connotación- de la idea que
nos ocupa). De este modo, el concepto denotativo de cultura pide
desarrollarse por medio de un concepto connotativo y, circularmente,
el concepto intensional pide su desarrollo denotativo. El concepto
de «curva cónica» no puede considerarse expuesto por la numeración
de los modos internos o especies de su denotación (la elipse, la
circunferencia, la parábola, la recta, ...); reclama un principio
general (una ley, acaso la «ecuación de las cónicas») capaz, no
sólo de cubrir a todos los caso particulares, sino también de
determinarse («modularse») en cada uno de ellos y dar cuenta de
los nexos que vinculan a los unos con los otros (y aún de las
transformaciones de unos y otros).
La célebre definición que E.B. Tylor dio de la «cultura» es
principalmente una definición denotativa (aún cuando contiene
algunos rasgos de intención globalizadora): «La cultura o
civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte
[incluyendo la tecnología], la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre
en cuanto miembro de la sociedad».
Lo interesante de esta definición reside precisamente, ante todo,
en su gran amplitud denotativa. Lejos de restringir el concepto de
cultura a ciertos contenidos humanos, que se oponen a otros al ser
considerados excelentes (estéticamente: «exquisitos»; moralmente:
«buenos») -como cuando se dice: «X es una persona muy culta» o
«X tiene mucha cultura»; o bien: «conviene que los ciudadanos,
además de sus actividades como trabajadores, tengan acceso a las
actividades culturales» (incluso instituyen al efecto «casas de la
cultura», «días de la cultura», y «concejales de cultura»)- el
concepto de «cultura» de Tylor abarca también a todo otro
contenido humano en cuanto tal. No solamente el arte es una
actividad cultural, sino que también lo es el trabajo manual; no
solamente hay cultura en las «casas de la cultura», puesto que una
casa cualquiera, aunque sea una choza, es también un «objeto
cultural». Y no solamente es cultura la organización de un
hospital -porque también es cultura la organización de una banda
de asesinos-. En cualquier caso , si la definición de cultura de
Tylor no quiere ser una mera enumeración (en la que aparezcan
yuxtapuestos, como en un agregado, la tecnología y la moral, la
religión y las formas del parentesco) es en virtud del supuesto de
la unidad e interconexión (en el «todo complejo») de sus partes,
una unidad que tendrá que ser establecida (de muy diversas maneras:
desde el evolucionismo o el organicismo, hasta el
funcionalismo o el estructuralismo) y no meramente postulada (acaso
como una composición empírica de unidades, temas o pautas
relativamente independientes).
El concepto de cultura de Tylor,
en cuanto contiene la noción del «todo complejo», dice también
la segregación de todo aquello que no es cultura y aún se perfila
mediante esta segregación. Denotativamente, el concepto antropológico
de cultura suele abarcar a todo aquello que no es naturaleza (la «cultura»
se opone a la «naturaleza»; las «ciencias culturales» se oponen
a las «ciencias naturales»).
2. En cualquier caso, la denotación del concepto de cultura sólo
cuando se lleva a cabo por medio de criterios definicionales más
abstractos puede cumplirse lógicamente. Depende de lo que se
entienda por naturaleza (los procesos naturales) -dado que los
procesos naturales también están presentes en el «reino de la
cultura»- y, a su vez, es la denotación efectivamente realizada
aquello que abre camino a un criterio definicional (intensional) más
bien que a otro.
3. Desde una perspectiva lógico conceptual, aparecerá clara la
Idea de Cultura en sus relaciones con la Naturaleza cuando
regresamos al paralelismo de aquella Idea con la Idea medieval de
Gracia: el «reino de la cultura» se sobreañadirá al «reino de
la naturaleza», aún presuponiéndolo. Se trata de una situación
paralela a aquella que en la edad media componía el «reino de la
gracia», respecto del orden natural («gratia naturam non tollit,
sed perficit»). Incluso cabe afirmar que la idea moderna de cultura
se configura (al final del siglo XVIII) como una secularización del
concepto de «reino de la gracia», una vez que se han producido los
profundos cambios en la conciencia religiosa del mundo. Lo que en el
«antiguo régimen» era el «reino de la gracia», sobreañadido a
la naturaleza (lo sobrenatural) será ahora el «reino de la cultura»
(incluso podría decirse que este esquema sigue presidiendo
ocultamente, una de las distinciones más famosas del materialismo
histórico, a saber, la distinción entre la base y la
superestructura; los componentes básicos de la producción, en
efecto, suelen ser entendidos desde supuestos naturalistas, mientras
que las superestructuras suelen ponerse en conexión con la
conciencia, con la «falsa conciencia»).
Cabría desdoblar este esquema en dos momentos,
de los cuales, el primero (A) tiene un carácter más bien
denotativo, correspondiendo al segundo (B) en matiz de índole más
bien connotativa.
A) La cultura frente a la naturaleza, equivaldría a algo así como
al hombre frente al mundo natural (cosas inorgánicas, vegetales,
animales). El hombre (se presupondrá) es el «ser cultural» -y la
cultura se definirá, a su vez, por el hombre (los componentes no
culturales del hombre -físicos, fisiológicos, incluso psicológicos).
«La cultura (decía, por ejemplo, Kroeber) es el producto especial
y exclusivo del hombre y es la cualidad que lo distingue en el
cosmos». Tesis análogas se encuentran, también, en la Antropología
de Cassirer.
B) Decíamos que el criterio anterior tiene un sentido más bien
denotativo. ¿Cómo discriminar en el hombre lo que es cultural y lo
que es natural? Ni siquiera las formas que son consideradas como
naturales (genéricas) son previas siempre a muchas formas que se
consideran culturales, porque a veces son las formas culturales las
determinantes de ciertos rasgos naturales (pongamos por caso, el «aplanamiento
dinárico», el aplanamiento occidental de los libaneses, ¿es
natural -hereditario- o es cultural - o al menos, peristático-? La
dolicocefalia, ¿no tiene que ver muchas veces con el hambre,
determinada a su vez por una situación cultural, histórica? En
realidad, el criterio anterior suele ir unido a este otro: la
cultura es el espíritu (las ciencias de la cultura son las ciencias
del espíritu) frente a la naturaleza, de carácter no espiritual
(sino mecánico o, a lo sumo, orgánico, biológico). Por dónde
cabría concluir que, de acuerdo con este criterio, la oposición
cultura-natura es un último transformando de la oposición de la
antigua metafísica espiritualista entre el alma (espíritu) y el
cuerpo. Ahora bien, la claridad de este concepto de cultura (en cuanto
opuesto a natura) es aparente. Ella se nutre de la luz de ciertos
esquemas metafísicos presupuestos, pero que son en sí mismos
oscuros e incluso erróneos, cuando se contrastan con el estado
actual de la investigación científica. Principalmente:
A) Porque no cabe coordinar biunívocamente los conceptos de «hombre»
y de «cultura». Hoy sabemos que también los animales (insectos,
vertebrados) son seres culturales -ellos tienen lenguaje, y lenguaje
doblemente articulado, utilizan herramientas o edifican
habitaciones-. Si el hombre se diferencia de los animales, no será
por la cultura, sino por un tipo característico de cultura, que será
preciso determinar.
B) Las formas culturales no son meramente algo «espiritual» (en el
sentido de mental, íntimo, consciente) -porque si la cultura es espíritu,
lo es como espíritu objetivo-. Precisamente una de las razones por
las cuales la ida de cultura fue presentada como sustitutivo del
concepto hegeliano del espíritu (en el contexto de las «ciencias
de la cultura» frente a las «ciencias del espíritu») era ésta:
que la cultura (como dice H.Rickert) incluye la referencia a las
formas corpóreas, dadas en el mundo exterior objetivo. Estas formas
objetivas culturales incluso alcanzan una consistencia y estabilidad
mayor (desde el punto de vista gnoseológico) que los procesos
mentales, espirituales.
«Estamos acostumbrados a hablar de los ideales imperecederos de una
sociedad, pero el prehistoriador es testigo del triste hecho de que
los ideales perecen mientras que lo que nunca perece son las
vajillas y la loza de una sociedad. No tenemos medio alguno de
conocer la moral y las ideas religiosas de los ciudadanos protohistóricos
de Mohenjo-Daro y Harappa, pero sobreviven sus alcantarillas, sus
vertederos de ladrillo y sus juguetes de terracota», dice Glynn
Daniel.
4. Una manera muy extendida en nuestros días de
definir el concepto de cultura (de suerte que cubra tanto a los
hombres como a los animales, por un lado, y que, por el otro, tenga
en cuenta tanto también los componentes objetivos, fisicalistas de
la cultura) es aquella que conduce a lo que podíamos denominar «idea
subjetiva de cultura». «Subjetiva» porque el marco en el cual la
cultura ahora se inscribe es el sujeto (el sujeto psicológico, sin
que haga falta que este sea entendido como «sujeto espiritual»:
bastaría referirlo al organismo dotado de sistema nervioso, o al
sujeto de una conducta). Dado este marco, se distinguirán aquellos
aspectos de la conducta que se reproducen o transmiten naturalmente
(principalmente herencia cromosómica) -como la talla, el color de
ojos, &c.- y aquellos otros que se reproducen por medio del
aprendizaje (principalmente, por la educación, en sentido amplio)
como el lenguaje, la técnica de construir redes o el arte de tocar
el violín. Todos aquellos contenidos que se reproducen (a través
de las generaciones y de los siglos) por medio del aprendizaje
(digamos: por el mecanismo del condicionamiento de reflejos) serían
precisamente los contenidos culturales. De este modo se lograría
explicar, en primer lugar, por qué también los animales pueden
tener formas de cultura (el aprendizaje es un proceso ordinario en
la vida animal, tal como la estudia la etología). Y lograríamos,
de algún modo, (oblicuamente), dar cuenta de la «cultura objetiva»,
a través principalmente del esquema del instrumento (las cosas
exteriores -herramientas, vajillas,...- son culturales en cuanto que
instrumentos de la conducta que, sin embargo, sigue siendo la sede
propia de las formas culturales). A esta concepción subjetivista de
la cultura (sin perjuicio de su naturalismo) pueden asimilarse otras
muchas concepciones de la cultura que aparentemente tienen otro
formato (no psicológico no biológico): así, la concepción de una
cultura como comunicación o expresión de unos sujetos ante los demás;
o la concepción de la cultura como conjunto de símbolos, como
lenguaje -dadas las conexiones entre los símbolos y los reflejos
condicionados. Sin embargo, la concepción subjetivista
(espiritualista, psicologista o sociologista) de la cultura es muy
estrecha y poco filosófica. Esta concepción puede entenderse más
bien como un criterio que funciona en zonas, sin duda, muy ampliadas
(dada la evidente dependencia que el reino de la cultura ha de tener
respecto de la conducta de los animales y de los hombres) pero que
es poco profundo y, en todo caso, deja fuera procesos tan
significativos como los siguientes:
a) De un lado los procesos en virtud de los cuales los patrones
culturales pueden hacerse hereditarios (en el sentido en que los
estudia, por ejemplo, Eibl-Eibesfeldt en El hombre preprogramado).
b) De otro lado los procesos según los cuales la reproducción de
una forma cultural no tiene lugar por vía subjetiva: un disco
grabado (que es un bien cultural) se reproduce mecánicamente a través
de la impresión de su matriz, y no a través del aprendizaje.
5. La cultura (como conjunto de formas culturales -pautas,
contenidos, &c.) no parece poderse reducir ni a algo subjetivo (segundogenérico)
ni a algo objetivo (primogenérico). Y no porque sea un tertium (terciogenérico),
sino porque consta de componentes genéricos de toda índole (M1,
M2, M3) organizados a una cierta escala (la que corresponde a
aquello que Kroeber llamó lo superorgánico). Acaso sea esta
circunstancia la que le confiere al concepto de «cultura» ese carácter
abstracto, «intangible», que algunos (como Herskovits) quieren
atribuirle a regañadientes, pero que no es nada peculiar suyo (tan
abstracto e «intangible» es el concepto de energía; y, por
contra, un objeto cultural -por ejemplo, un templo- es tan visible e
intuitivo, o acaso más, que un objeto natural -por ejemplo, un átomo-).
6. Si desapareciesen los sujetos, también la cultura: las formas
culturales perderían su significado. «Nada es la torre, nada la
nave, sin los hombres dentro que la habitan» (dice el sacerdote en
su primer parlamento del Edipo rey de Sófocles). Pero de aquí no
se sigue ningún subjetivismo (sociologista y psicologista). La
cultura no es un mero reflejo de la sociedad (las pirámides de
Egipto no se agotan en ser un reflejo de la sociedad faraónica,
puesto que muchas de sus características culturales proceden de
otras formas artísticas, incluso de otras sociedades), ni tampoco
es un mero resultado de la conducta (el ritmo de una sinfonía -y no
digamos su estructura armónica- no es deducible meramente de los
ritmos cardíacos). Las leyes psicológicas o sociológicas no
pueden dar cuenta de las legalidades que gobiernan las formaciones
culturales y, en gran medida, puede afirmarse que el proceso de
constitución de las ciencias culturales (la lingüística, la
economía política por ejemplo) ha comportado la liberación del
psicologismo, y la lucha contra él. (A partir del conocimiento de
la psicología de Vivaldi muy poco podemos obtener para comprender
el tejido de un concierto suyo; incluso se diría que la formación
psicológica más oscurece el entendimiento de ese tejido que
contribuye a aclararlo). La lucha contra el psicologismo (el de
Herkovits, el de Ruth Benedict), en la definición de cultura, y
(sobre todo en España) contra el sociologismo (el de Boas, el de
Radcliffe Brown) sigue siendo una de las más urgentes tareas de la
Antropología filosófica.
7. Si se suprimiesen los objetos corpóreos, desaparecería la
cultura, porque las formaciones culturales ni siquiera serían
cognoscibles, al reducirse a un conjunto de fantasmas mentales (lo
émico de Pike no tendría por qué entenderse en la línea del
mentalismo). «La piedra es grave, el espíritu es libre» dice
Hegel; pero lo cierto es que el espíritu, la cultura, también
pesa, porque pesado es el Partenón o la edición Kögel de
Mozart.
8. Si prescindimos de la trama de las peculiares relaciones
terciogenéricas según las cuales se organizan las formas
culturales (las normas morales, los valores estéticos, las
legalidades económicas), el reino de la cultura se convertiría en
un agregado amorfo y caótico.
9. La cuestión estriba entonces en poder regresar a un punto tal en
el que el concepto de cultura pueda abrazar normativamente a la vez
a sus componentes subjetivos (conductuales) y a los componentes
objetivos, sin subordinar los unos a los otros. (Cuando L.A.White
define la cultura por el simbolizar -actividad de índole más bien
subjetiva- pero incorpora a las cosas en cuanto «simbolados» (symbolate),
está en rigor reduciendo psicológicamente, aún en contra de sus
pretensiones no psicologistas, el concepto, puesto que los objetos
de referencia de los símbolos, denominaciones extrínsecas y
pasivas de una actividad conductual subjetiva). Por nuestra
parte, propondríamos este regressus como un regreso hacia una
escala de organización o de estructuración tal que los contenidos
de la cultura que las partes formales del «todo complejo» pueda
reconocérseles una causalidad propia (lo que no excluye, sino más
bien incluye, el reconocimiento de los procesos causales materiales
dados a una escala inferior). Si esta causalidad no fuera de algún
modo reconocida, si la causalidad cultural fuera sólo la causalidad psicológica
o la sociológica, entonces las formaciones culturales habrían de
entenderse sólo como inertes resultados fenoménicos (epifenómenos)
sin identidad organizativa propia, como constelaciones cuya figura
tiene sólo la realidad de la apariencia. El reino de la cultura
aparece como orden autónomo y dinámico cuando a consecuencia de la
complejización de los procesos conductuales y mecánicos (ecológicos,
&c.) van resultando líneas de conexión causal (formal, por
ejemplo) dadas a una escala tal que desborde tanto la escala de la
conducta como la escala ecológica del medio, hasta el punto de que
los procesos dados en esta última escala comiencen a ser, en parte,
al menos, algo subordinado al nuevo reino (una lengua comenzará a
ser previa a los propios individuos de la sociedad que la habla,
comenzará a ser moldeadora de esos individuos más que recíprocamente;
comenzará a hacer posible la constitución de las personalidades dentro
de las culturas). Si el reino de la cultura va organizándose
(suponemos) precisamente en estos procesos de complejización (de ahí
su naturaleza histórica) se comprende que no baste la transmisión
por aprendizaje para poder hablar de cultura (el aprendizaje es
también naturaleza aún cuando, efectivamente, el reino de la
cultura subsiste, como pretende ese organicismo que se continúa en
la doctrina del «Paideuma» de Frobenius) como algo independiente
de los procesos psicológicos o sociales (en particular, de las
relaciones que llamamos apotéticas) y de los procesos físicos, mecánicos,
orgánicos. La cultura implica una sociedad, pero no se trata del
reverso y del anverso de un mismo tertium ( el anverso y el reverso
de una misma hoja de papel carbón); cultura y sociedad se
comportan más bien como conceptos conjugados, pero de tal suerte
que se desbordan mutuamente y que son, en cierto modo,
inconmensurables.
En cualquier caso, la nueva legalidad que atribuimos al reino de la
cultura no tiene por qué ser una legalidad inaudita: las
estructuras culturales pueden realizar una refluencia de las
estructuras naturales (de nivel «más bajo») asemejarse a ellas,
sin que por ello pueda decirse que brotan directamente de ellas. Las
tenazas de un herrero pueden reproducir, en virtud de motivos
topológicos (en el sentido de René Thom) la estructura de las
pinzas de un cangrejo, sin que por ello pueda decirse que son un
transformado de esas pinzas y ni siquiera que se han inspirado en
ellas; la trayectoria de un taxista de París puede reproducir la
trayectoria de un movimiento browniano, sin que por ello sea
necesario reducir las leyes culturales a la condición de leyes físicas
(al modo de Winiarski). La idea de cultura, entendida de este modo,
no podrá, por tanto, desarrollarse internamente por medio de una
división tal como la que opone cultura subjetiva a la cultura
material (o, para utilizar terminología clásica, la que opone lo
agible a lo factible), dado que en todo momento de una formación
cultural existen componentes subjetivos y objetivos.
10. Pero con esto no pretendemos significar que la distinción entre
objetos culturales «agibles» (las leyes, las instituciones, los
negocios jurídicos) deban confundirse con los objetos culturales «factibles»
(las máquinas, los edificios, las carreteras). El principio interno
de clasificación de formas culturales habrá de derivarse de la
misma idea de cultura, que se desarrolla precisamente y toma cuerpo
en tal derivación. Si en esta idea de cultura, como orden superior
al de las relaciones naturales (psicológicas, sociológicas,
biológicas, físicas) y moldeadora, de algún modo, de las
recurrencia de esas relaciones, habíamos puesto la causalidad (y,
por así decirlo, el automatismo) de secuencias dadas a una escala
sui generis (aquella que conocemos denotativamente y sólo de este
modo) la división de la idea de cultura podría fundarse en la
consideración de los lugares o núcleos independientes (aunque
confluyentes) en donde (a nivel material, de partes materiales, dado
que dudamos de las doctrinas «organicistas») se asientan los
automatismos moldeadores de referencia, automatismos cuya estructura
desempeña el papel de un programa, de un paradigma de la morfología
de un objeto cultural. Distinguiremos así:
I. Contenidos culturales cuya recurrencia depende sobre todo de los
«automatismos conductuales», aquellos que constituyen una suerte
de programa o pauta de secuencias grabadas en el sistema nervioso de
cada sujeto corpóreo (ya sean estos programas instaurados por
aprendizaje -y aquí encuentra su principal material la polémica «cultura»
y personalidad-, ya los sean por herencia, ya lo sean por ambos
cauces a la vez). Evidentemente esta cultura intrasomática (moral,
lingüística) es una determinación del concepto de cultura.
II. Contenidos culturales cuya recurrencia depende de dispositivos
empíricos, o automatismos sociales constituídos por la
concurrencia de diversos sujetos corpóreos (cultura intersomática):
son las instituciones, el Estado, las leyes del Critón platónico.
III. Contenidos culturales cuya recurrencia depende de automatismos
extrasomáticos (que sin embargo pueden considerarse que funcionan
como programas), dotados de un finis operis que se superpone al
finis operantis; es el finis operis de una calle, de una máquina,
de una ciudad, en general de un trozo de lo que suele llamarse
cultura objetiva.
11. El desarrollo de la idea de cultura en sus estadios de cultura
animal y cultura humana habrá que trazarlo a partir de esta división
interna de la cultura. La cultura humana es más compleja que la
animal y posiblemente se constituye como tal a partir del incremento
de la «cultura extrasomática», del despegue de la cultura
respecto de los cuerpos consecutivo a la proliferación de
automatismos objetivos (maquinas, escritura). Para acogernos a la
terminología clásica, cabría distinguir, dentro de la idea
general de cultura, una cultura anímica (la del animal, muy
diferenciada en sí misma) y una cultura espiritual, pero siempre
que tomemos este concepto en el sentido de espíritu objetivo (que
constituiría la definición misma del hombre como ser histórico).
12. En cualquier caso, el reino dela cultura humana no debe
entenderse como una entidad homogéneas y armónica: sus
automatismos son muy heterogéneos y se enfrentan entre sí, y la «cultura
universal» sólo puede entenderse como algo que está en proceso,
como algo que es el argumento mismo de la historia.
{Publicado en La Nueva España (Oviedo), el 25 de octubre de 1978, página
14, con el título «Sobre la idea de Cultura». Tomado de El
Basilisco (Oviedo), número 4, septiembre-octubre 1978, páginas
64-67.}
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