Devido à grande quantidade de fontes utilizadas, e para facilitar a compreensão e visualização do leitor, optamos por citá-las, em notas de rodapé, do seguinte modo:
1) No caso dos sermões, citar apenas seu título, tendo em vista que sua seleção foi feita a partir da edição de 1951 publicada pela Lello & Irmãos. Por exemplo:
Sermão da Primeira Dominga da Quaresma.
Sermão da Epifania.
2) Em relação às cartas, utilizaremos o mesmo sistema, citando o destinatário da correspondência de Antonio Vieira. Por exemplo:
Carta ao Príncipe D. Teodósio.
Carta ao Padre André Fernandes.
3) Para os demais documentos, optamos pela seguinte forma de citação:
a) Hist. Fut. (História do Futuro).
b) Esp. Port. (Esperanças de Portugal).
c) Papel Forrte (Papel que fez o Padre Antonio Vieira a favor da entrega de Pernambuco aos Holandeses - Papel Forte).
d) Proposta.... (Proposta feita a El-rei D. João IV em que se lhe representa o miserável estado do reino e a necessidade que tinha de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa).
e) Razões.... (Razões apontadas a El-rei D. João IV
a favor dos cristãos novos, para se lhe haver de perdoar a confiscação dos
seus bens, que entrassem no comércio deste Reino).
4) Para facilitar o acompanhamento e o reconhecimento das fontes, ver anexo, onde as apresentamos, assim como suas características.
RESUMO
A restauração portuguesa, ocorrida após 60 anos de domínio da coroa castelhana sobre Portugal (1580 – 1640), impôs ao monarca recém-entronado, D. João IV, a necessidade de comprovar sua legitimidade. Com esse objetivo, seus defensores utilizaram-se de elementos jurídicos e proféticos para elaborar um discurso legitimador da nova dinastia. Este é o caso do Padre Antonio Vieira que, a partir das trovas de Bandarra e da teoria do Quinto Império do Mundo, identificaria o novo monarca como predestinado a tornar o reino um Império Universal Cristão. A História de Portugal estaria assim envolta num caráter sagrado, sendo entendida como hagiográfica pelo jesuíta. O objetivo do presente estudo é, a partir dos escritos proféticos de Vieira, que tratam do futuro glorioso de Portugal, demonstrar como foi elaborado um discurso cujo objetivo seria demonstrar a legitimidade do novo monarca, a partir de suas expectativas messiânicas e de regras sucessórias tradicionais ou elaboradas a partir de seu messianismo. O recorte temporal para essa análise foi estabelecido a partir do envolvimento de Vieira com a corte lusitana, ou seja, de 1641, data de sua chegada a Lisboa, a 1661, quando retorna do Maranhão, expulso pelos colonos, marcando o início de seu desprestígio na corte lusitana.
ABSTRACT
The Portuguese restoration, happened after 60 years of domain of the Castillian crown on Portugal (1580-1640), imposed to the newly enthroned monarch, D. João IV, the necessity to confirm his legitimacy. With this aim, his defenders used juridical and prophetic elements to elaborate a legitimatized speech of the new dynasty. This is Priest Antonio Vieira’s case which, starting from the lays of Bandarra and from the theory of the Fifth Empire of the World, would identify the new monarch with the one who was predestinated to turn the Kingdom into a Universal Christian Empire. The History of Portugal would be thus wrapped up in a sacred character, understood as hagiographic by the Jesuit. The aim of the present study is, starting from Vieira’s prophetic writings - which treat of the glorious future of Portugal - to demonstrate how a speech was elaborated in order to demonstrate the new monarch’s legitimacy, starting from his messianic expectations and from traditional sucessory rules or elaborated from his messianism. The temporal outline for this analysis was established starting from Vieira’s involvement with the lusitanian court, that is to say, of 1641 when he arrives at Lisbon, to 1661 with his return from Maranhão, expelled by the colonists, marking the beginning of his discredit in lusitanian court.
INTRODUÇÃO
Após o fim da União Ibérica (1580-1640), Portugal teria, segundo Evaldo Cabral de Melo, três problemas fundamentais a serem resolvidos: o reconhecimento internacional do reino como independente de Castela; a defesa das fronteiras contra os inevitáveis ataques de Filipe IV e a reintegração das colônias do além-mar, que haviam sido perdidas no decorrer da guerra entre os Países Baixos e Castela[1]. É possível identificar, porém, uma outra questão a ser tratada: a legitimidade da nova dinastia pois, mesmo após D. João IV subir ao trono, manteve-se o Conselho de Portugal, órgão que regulava os negócios lusitanos na corte madrilena, considerando o duque de Bragança como traidor e o movimento como rebelião[2]. Era assim necessária a elaboração de teorias que, além de legitimar D. João IV como rei de Portugal, demonstrassem a impossibilidade de Filipe IV retomar a coroa lusitana[3].
Tais elaborações partiriam de concepções tanto jurídicas quanto proféticas, tendo em vista a dificuldade de dissociá-las[4], estando o direito divino incorporado ao secular[5]. Um dos grandes defensores da legitimidade do novo monarca fora o Padre Antonio Vieira, confessor e conselheiro de D. João IV que, partindo das esperanças messiânicas elaboradas a partir das trovas de Bandarra[6] e da teoria do Quinto Império[7], teria por objetivo garantir o trono lusitano ao duque de Bragança e a Portugal seu lugar como Império Cristão. Desta forma, a atuação política de Vieira estaria intrinsecamente vinculada à sua atividade religiosa, que, partindo do pragmatismo da Companhia de Jesus, só justificar-se-ia a partir de sua atuação temporal[8]. O jesuíta acreditava que a ação política deveria se espelhar na espiritual, sendo necessário estar sempre atento às palavras do evangelho que, por serem escritas de uma forma além da compreensão humana, trariam sempre as respostas para o bom andamento das coisas terrenas[9].
O objetivo do presente estudo é identificar, a partir da obra do Padre Antonio Vieira, um discurso legitimador da nova dinastia, partindo de suas expectativa messiânica em relação à Portugal e de regras sucessórias, tradicionais ou elaboradas a partir de seu messianismo. Trata-se de uma abordagem político-social, onde me utilizo de fontes de caráter profético, pois o providencialismo estaria intimamente vinculado às resoluções políticas do reino. O recorte temporal para a presente análise é de 1641, ano da chegada de Vieira a Lisboa, a 1661, quando retorna ao reino, após ser expulso do Maranhão.
Ao nos propormos analisar a obra de Vieira a partir de uma perspectiva discursiva, faz-se necessário uma breve apresentação do que entendemos por análise de discurso. De acordo com as considerações de Dominique Maingueneau, o discurso deve ser compreendido como produzido no interior de instituições, que ao mesmo tempo restringe sua elaboração, devido a existência de convenções que regulam as relações institucionais, e lhe dá legitimidade e sentido. O discurso apresenta-se assim relacionado com o quadro institucional ao qual pertence, onde o documento iria além do sujeito que o produz[10].
A força do discurso estaria na força do grupo que ele representa, de seu reconhecimento, pois toda linguagem estaria associada as suas condições sociais de produção. Toda atribuição de sentido estaria vinculado ao lugar social ocupado tanto por aquele que o produz como por quem o interpreta[11]. No caso de Vieira, tais condições se configurariam no interior da corte e na necessidade de garantir a legitimidade do rei, utilizando-se da temática da restauração portuguesa e do perigo de perda da soberania para garantir o apoio de todos. A fala de Vieira possuiria assim um capital simbólico que adviria do grupo que representa[12].
O discurso político seria ainda, segundo Pierre Bourdier, limitado pelo seu próprio universo, ou seja, do que seria pensável politicamente, sendo este pensar próprio de profissionais, entendidos como monopolizadores dos instrumentos de produção de interesses políticos. Para se ter sucesso neste campo de atuação, denominado pelo autor de campo político, seria necessário a obtenção de competências específicas, como a aquisição de saberes e capacidades gerais e o domínio de uma dada linguagem, que permitiria um diálogo com os demais profissionais.
No caso do Padre Antonio Vieira, temos que o jesuíta estaria vinculado a um grupo político próximo ao rei, que teria por objetivo garantir sua permanência no trono e garantir a fidelidade de seus súditos, sendo necessário a elaboração de um discurso que tratasse de sua legitimidade. Além disso, devemos levar em consideração o fato de que havia um conflito interno pelo poder, opondo, a princípio, os que defendiam uma política de negociação com os reinos inimigos e os que prefeririam a guerra ao invés de se curvar aos interesses estrangeiros[13]. Vieira falaria em nome dos primeiros, que se configurava como uma nobiliarquia que teria por objetivo garantir a soberania do reino e a paz com os inimigos. Devido ao seu prestígio adquirido na Companhia de Jesus e como conselheiro do rei, Vieira fora instituído para falar em nome desta nobreza, sendo reconhecido no e pelo grupo, adquirindo autoridade e legitimidade para proclamar o seu discurso[14].
Para um discurso ser eficiente é necessário que, além de ser compreendido, seja reconhecido pelo seu destinatário[15]. Parte-se do princípio de que há um outro com competência para tal[16], o enunciatário, que se relacionaria com o enunciador, sendo que os procedimentos argumentativos utilizados por este seriam parte integrante desta relação. Percebe-se assim a necessidade de referências entre enunciador e enunciatário, onde aquele selecionaria, no interior das possibilidades discursivas, formas e seqüências, mantendo-se no campo do que poderia ser dito[17]. A finalidade última do discurso seria a persuasão, onde caberia ao destinatário o papel de interprete do discurso[18], que a partir daí o teria ou não como verdadeiro[19]. No entanto, para que o discurso tenha sucesso, faz-se necessário uma identidade entre enunciador e enunciatário, que no caso do discurso é definido por Pierre Bourdier de campo político que, segundo o autor, limitaria o universo do discurso político, ou seja, do que seria pensável politicamente[20].
Outro fator importante a ser considerado é o aspecto formal que o discurso adquire, onde o contexto de sua enunciação, denominado de contexto semiótico, daria também credibilidade ao enuncaido[21]. A formalidade nas práticas discursivas colocariam em prática convenções que regulariam as relações sociais, onde cada um teria um estatuto, um lugar[22]. O aspecto formal do discurso teria, segundo Dominique Mainguenrau, dois aspectos básicos: o comunicacional, que se refere ao lugar da enunciação e ao ritual apropriado, e o estatutário, que se refere a autoridade e a eficácia do discurso[23]. É o caso, por exemplo, dos sermões, que necessitaria de um lugar especifico para ser proclamada, o púlpito, e somente uma pessoa autorizada poderia fazê-lo. Podemos retomar aqui a idéia de monopólio dos profissionais, pois a legitimidade para se efetuar um discurso político através de uma mensagem religiosa só se daria se realizada pelo padre, competente e autorizado para tal , como é o caso de Vieira.
Segundo George Duby, esta seria uma forma legítima de compreensão das relações sociais e de poder, tendo em vista que a história das sociedades deve basear-se nas estruturas materiais, entendidas aqui a partir das organizações, relações e hierarquias no interior de um grupo[24]. No entanto, entende ser necessária a atenção aos fenômenos mentais de uma época, ajustando-os às estruturas materiais. Ainda segundo o autor, os sistemas de valores funcionariam como articuladores das relações sociais, e assim, seriam determinantes para as definições de princípios de ação. Também segundo Eric Hobsbawn, o historiador deve partir das estruturas da sociedade e buscar compreender seu movimento histórico, atentando-se, no entanto, para os fenômenos que se encontram no interior dela, como os movimentos sociais, as mudanças intelectuais e culturais, a religiosidade e a política[25].
No período de sessenta anos em que Portugal esteve sob domínio da Coroa Castelhana, o desejo de restauração de uma corte portuguesa tornou-se cada vez mais preemente frente aos constantes ferimentos ao Estatuto de Tomar[26], que, em tese, garantiria a soberania do reino lusitano[27]. Diante de tal situação, são retomados mitos e crenças messiânicas que estavam sendo divulgados desde o fim da Idade Média, glorificando Portugal e identificando-o como um reino protegido por Cristo[28]. Ao chegar em Lisboa em 1641, como integrante de uma comitiva vinda do Brasil para recepcionar o novo rei, Vieira ampliaria seu contato com este messianismo[29]. Este momento seria, segundo Anita Novinsky, representativo para o desenvolvimento do messianismo português, de influência judaica, pois[30]:
“Cada um desses momentos [união ibérica e restauração portuguesa] corresponde a uma crise material e espiritual, e o sonho messiânico português está inserido em cada um desses contextos (p.66)[31].”
Um sentimento de desengano vinha adquirindo força desde o desaparecimento de D. Sebastião e a perda da soberania lusitana. Para Antonio Rosa Mendes, tal sentimento teria vazão a partir de um apelo profético que ganharia espaço no reino[32]. Este momento seria propício para as formulações das expectativas messiânicas de retorno do rei, denominada sebastianismo, e do Quinto Império do Mundo. Tais teorias estariam fundamentadas principalmente nas trovas de Bandarra, que adquiririam caráter de profecias, anunciando uma nova era para o reino, de riquezas e glórias, sendo retomadas quando da restauração portuguesa. Estas adquirem aqui importância crucial pois, como demonstrado por João Lucio de Azevedo[33], tanto o messianismo sebástico como o bragantino[34] seriam herdeiros de sua pluralidade de versões[35].
As profecias de Bandarra, no entanto, não seriam as únicas a tratar da história de Portugal como história sagrada[36], configurando-se, entretanto, durante o século XVI, como a mais popular e respeitada de todas[37]. Desde a fundação de Portugal, quando Deus revelara ao rei D. Afonso Henriques os desígnios divinos do reino, tais profecias não cessariam de serem proclamadas, pois ao ter um fundação divina, o reino teria uma finalidade religiosa: expandir o cristianismo e levar a verdadeira fé cristã para todos os povos[38]. Desta forma, uma profecia não negava as anteriores mas, ao contrário, as complementava. Este é, por exemplo, o caso da “lenda de Ourique” onde, com o juramento de D. Afonso Henriques a Cristo, ficara prometido que na décima sexta geração de reis portugueses sua dinastia se atenuaria e, após um determinado tempo, Portugal retomaria sua glória. Tal profecia, possibilitou que se identificasse o rei que devolveria a soberania a Portugal primeiro com D. Sebastião, e depois com D. João IV. Também para Vieira a história seria o local privilegiado para manifestações do divino, e explicar a história de Portugal pelas profecias seria como explicar o plano providencial se manifestando na terra[39].
Vieira utiliza de elementos proféticos para formular seu discurso acerca da restauração portuguesa, o que pode nos levar a pensá-lo como utópico. Segundo Maria Leonor Carvalhão Buescu, a utopia deve ser entendida como algo que projeta uma realidade pulverizada para uma totalidade, futura e fictícia, porém não situável no tempo e no espaço[40]. Já Hilário Franco Júnior entende utopia como o sonho em uma sociedade perfeita, que se opõe à realidade presente, onde pode ter características evasivas ou propostas de mudança[41]. Ainda segundo este autor, as utopias de fins da Idade Média seriam sobrecarregadas de componentes míticos, de relatos cuja essência estaria na esfera do sagrado, objetivando no entanto os fenômenos naturais ou sociais importantes para uma dada sociedade[42]. Ou seja, seriam as preocupações com o presente que dariam força ao mito. Devemos levar em conta aqui o alerta de Raoul Girardet, ao lembrar que o mito faria parte de uma esfera da realidade distinta da racional, e que:
“(...) o mito não pode ser abarcado, definido, encerrado em contornos precisos senão em conseqüência de uma operação conceitualizante, obrigatoriamente redutora, que se sempre se arrisca a traí-lo ou a ele dar apenas uma versão empobrecida, mutilada, destituída de sua riqueza e sua complexidade (p.14)[43].”
No caso de Vieira, parte-se das esperanças messiânicas e da idéia de império de Deus na terra, de origem judaica, opondo-se à concepção de juízo final, defendida pela igreja institucional[44]. O conceito de messianismo teria se firmado, segundo Maria Izaura Pereira de Queiroz, a partir das interpretações históricas feita pelos israelitas e encontradas no Antigo Testamento, sendo o messias entendido como um guia divino, que teria por objetivo acompanhar o povo eleito no desenlace natural da história, humilhando os inimigos e restabelecendo um reino glorioso na terra[45]. Seria, no entanto, no século XV que o messianismo português adquiriria contornos pragmáticos. Segundo Anita Novinsky[46], os judeus conversos, ou cristãos novos, passariam a considerar a possibilidade de abreviar a redenção, o que tornaria possível a idéia de um messias como integrante do processo histórico[47]. Tais expectativas messiânicas teriam sido elaboradas no decorrer da Idade Média, principalmente a partir das formulações milenaristas de Joaquim di Fiore, que se oporia à teoria apresentada por Santo Agostinho de que a igreja seria o reino terreno de Cristo e duraria mil anos[48].
Tais questões estariam presentes nos discursos formulados a respeito de D. Sebastião e D. João IV, de que estes seriam os reis indicados pelas profecias para realizar as promessas de Deus para Portugal, instituindo o Quinto Império do Mundo, um império terrestre e não celestial, como queria o cristianismo oficial. Com D. Sebastião, um clima de euforia instaurou-se no reino, pois se comemorava o nascimento de um líder que levaria a fé para o continente asiático e africano. Este, no entanto, desaparece em batalha, no ano de 1578, em Alcácer-Quibir, no Marrocos, com 24 anos de idade. Sua morte é desacreditada, o que faz com que o povo português passe a ansiar por sua volta e o identifique como o rei encoberto que deveria retornar e liderar Portugal em sua missão de conversão dos povos[49].
No caso de D. João IV, as esperanças messiânicas são formuladas com o intuito de legitimar sua subida ao trono e depor Filipe IV (III de Portugal). Para tanto, parte-se das profecias para afirmar que o duque de Bragança seria o rei escolhido para devolver a soberania ao reino e liderar Portugal em seu futuro glorioso. Nas palavras do Padre Antonio Vieira:
“O que Deus buscou era um príncipe que pudesse ser rei e restaurador de Portugal: buscou-o entre os príncipes pretensores do reino, e achou-o na Casa de Bragança: buscou-o entre os príncipes da Casa de Bragança, e achou-o na pessoa de El rei D. João (p.308)[50].”
Partindo das considerações de Hilário Franco Jr.[51], tais interpretações proféticas estariam carregadas de um forte teor ideológico, entendidas como um sistema de representação possuidoras de uma existência e um papel histórico em uma dada sociedade, onde, segundo Geoge Duby, apresenta como características: visão de mundo onde se integram passado e futuro; ocultação de relações e funções sociais; sistemas de representações concorrentes entre si, refletindo a existência de vários níveis culturais, o que não exclui as aproximações, pois seriam edificadas sobre um mesmo conjunto e expressas através da mesma língua; são estabilizadoras, principalmente no que se refere ao perigo de perda de posições em uma dada hierarquia social; e por fim, os sistemas ideológicos seriam fundamentados em uma visão de história onde estariam presentes uma memória do passado e um projeto para o futuro[52], ou seja, toda ideologia seria portadora de esperanças e, assim, animaria o processo histórico[53].
A ideologia se apresenta, segundo Michel Pêcheux, como um dos elementos de transformação e reprodução das relações de produção de uma dada formação social, sendo assim feita de práticas[54]. Também Michel Vovelle, partindo da definição de Althusser, entende ideologia como um conjunto de representações e de práticas de comportamento[55]. Nos dois casos, os autores entendem as manifestações discursivas como elementos de formulação e transmissão das práticas ideológicas.
As manifestações ideológicas ocorreriam no interior das formações discursivas, ou seja, na concretização dos valores semânticos e não nos níveis menos abstratos de elaboração textual[56]. O sentido seria assim determinado pelas posições ideológicas em jogo, pelo o que pode e deve ser dito em cada conjuntura, ou seja, o sentido de um discurso não existe por si só, sendo determinado pelas condições ideológicas que o permeia[57]. Ou seja, todo texto teria, ao fundo, outros discursos que o permeariam e lhe dariam sentido[58]. No caso do discurso político, há uma disputa entre os profissionais aptos a elabora-los, ou seja, daqueles que mantém o monopólio dos instrumentos de produção de idéias políticas que, segundo Bourdier, teria por objetivo a conservação ou transformação de sistemas de classificação, definidos pelo autor como de di-visão, e das instituições que lhes legitimam[59].
Tais considerações colocam as elaborações de Vieira mais próximas de um discurso ideológico que utópico. Segundo Hilário Franco Jr., a oposição entre utopia e ideologia estaria no fato de que a primeira buscaria uma transformação além da história, na busca de um passado grandioso ou de um futuro desejado[60], e a ideologia na própria história, no presente, o que nos leva a entender as leituras proféticas como uma apropriação ideológica pois, como demonstrado acima, esperava-se mudanças e conquistas políticas através das profecias, tanto no caso de D. Sebastião como no de D. João IV, pois ambas se apresentavam como foco de oposição e resistência ao domínio castelhano sobre Portugal.
Gostaríamos de chamar atenção ainda para as considerações apresentadas por José Carlos Reis no livro intitulado “As identidades do Brasil”. Segundo ele, para compreendermos com maior clareza o processo histórico em um dado momento, devemos nos voltar para a forma que os indivíduos entendem o tempo, ou seja, como as dimensões temporais do passado e do presente são postas em relação. Em outras palavras, como se daria o entendimento entre o campo de experiência e o horizonte de espera[61]. No caso aqui abordado, o futuro, para Vieira, existiria em função do passado, pois toda a história de Portugal já havia sido traçada e vinha sendo revelada através das profecias. O tempo teria assim um caráter providencial e escatológico pois a constituição de um Império Universal Cristão, liderado por Portugal, seria sucedido pelo Juízo Final[62]. Seria linear, progressista e finalista, mas ao mesmo tempo messiânico, profético e cíclico, pois se utilizava das mesmas profecias que foram, em um primeiro momento, direcionadas aos judeus que, por não aceitarem Cristo, perderam a graça divina, sendo então Portugal entendida como seu herdeiro[63].
A presente dissertação, que tem por objetivo apreender o discurso do Padre Antonio Vieira e entendê-lo como legitimatório da dinastia de Bragança, divide-se em quatro capítulos. No primeiro pretende-se, a partir de um conjunto de autores que se dedicam ao estudo de Portugal nos séculos XVI e XVII, apresentar uma contextualização histórica da união ibérica e da restauração portuguesa. Cotejando suas observações, atentaremo-nos à questões como o desejo de união das coroas ibéricas por parte da nobreza lisboeta e a existência de uma identidade lusitana.
No segundo capítulo, analisa-se a forma como o Padre Antonio Vieira foi entendido pelos seus mais expressivos biógrafos, destacando a abordagem feita acerca de seu messianismo e sua relação com a restauração portuguesa. É traçado ainda seu perfil biográfico, para que assim possamos entender com mais clareza suas posturas em relação à coroa lusitana.
Já no terceiro capítulo, apresenta-se um quadro das correntes messiânicas que teriam influenciado Vieira em seu discurso profético, destacando a tradição milenarista marcada por Joaquim di Fiori, o messianismo judeu, que teria tido grande importância na elaboração de sua obra, e a tradição profética lusitana, que teria seu grande expoente nas trovas de Bandarra.
Finalmente, no quarto capítulo, busca-se, partindo da análise de seus escritos proféticos, com destaque para a “História do Futuro” e a carta “Esperanças de Portugal”, apresentar o modo como Vieira empreendeu seu discurso, tendo por objetivo legitimar o duque de Bragança na coroa lusitana e garantir o futuro glorioso que estaria reservado para Portugal.
[1] CABRAL DE MELLO, Evaldo. O negócio do Brasil: Portugal, os Países Baixos e o Nordeste (1641-1669). Rio de Janeiro: Topbooks, 1998, p. 21.
[2] SERRÃO, Joaquim Veríssimo. História de Portugal: A Restauração e a Monarquia Absoluta. Lisboa: Verbo, 1982, p. 22.
[3] HESPANHA, Antonio Manuel. A restauração portuguesa nos capítulos das cortes de Lisboa de 1641. In: HESPANHA, Antonio Manuel (Dir.). Portugal na época da Restauração. Lisboa: Cosmos, 1993.
[4] BUESCU, Ana Isabel. Sentimento e Esperanças de Portugal. HESPANHA, Antonio Manuel (Dir.). Portugal na época da Restauração. Lisboa: Cosmos, 1993.
[5] HESPANHA, Antonio Manuel. Prefácio. In: HESPANHA, Antonio Manuel (Coord.). História de Portugal: O Antigo Regime. Lisboa: Estampa, 1998.
[6] Sapateiro de Trancoso, Gonçalo Eanes Bandarra granjeou fama em sua cidade devido as suas interpretações das Escrituras Sagradas, sendo considerado como uma espécie de Rabi para os cristãos novos da região. Escreveu suas trovas nas primeiras décadas dos quinhentos, sendo que já em 1531 eram lidas em Lisboa, tendo como característica um forte apelo profético e messiânico, esperando para o século XVI a vinda do messias. Seus escritos tiveram boa aceitação em Portugal, devido principalmente ao fato de existir uma boa convivência entre cristãos novos e velhos, pois Bandarra elaborara um discurso onde se afirmava que todos os povos caminhariam em direção à uma única fé, liderado por um rei português. Nas palavras de Eduardo Hoornaert: “... sapateiro de Trancoso que lia muito a Bíblia e foi consultado por cristãos novos acerca do significado da história de Portugal. As ‘trovas’ de Bandarra profetizaram acerca de um rei que dominaria o mundo inteiro e sob cujo império e único Deus verdadeiro seria adorado (p. 64)”. Um dos grandes difusores de tais promessas foram os jesuítas que, segundo João Lucio de Azevedo, utilizaram-se destas trovas para exaltar o ânimo popular contra Castela. Bandarra é, desse modo, tido como um profeta, mandado por Deus para alertar os portugueses a respeito de seu futuro glorioso. Suas profecias ganhariam força com o desaparecimento de D. Sebastião na batalha de Alcácer - Quibir, em 1578, e que resultaria na anexação de Portugal pela Coroa Espanhola (1580 - 1640). Partindo de interpretações das trovas, muitos passam a esperar a volta do rei, vendo-o como redentor de Portugal, que devolveria sua grandeza e sua glória e, com o tempo, passa-se a esperar o rei salvador não mais em D. Sebastião, mas em sua linhagem, o que faz que muitos encontrem no ducado de Bragança o seu substituto. HOORNAERT, Eduardo. Teologia e ação pastoral em Antonio Vieira (1552-1661). In: História da Teologia na América Latina. São Paulo: Paulinas, 1981.
[7] Baseando-se nas profecias bíblicas de Daniel acerca dos cinco impérios cristãos sucessivos, têm-se em Portugal o último destes, sendo que os anteriores foram: o assírio, o persa, o grego e o romano. Na alegoria da estátua de Nabucodonosor, Portugal seria representada pela pedra que derrubaria todos os outros elementos representados na estátua (ouro, prata, ferro e barro), tomando seus lugares. TELMO, Antonio. História Sagrada de Portugal. Lisboa: Vega, 1977.
[8] SEBE, José Carlos. Os jesuítas. São Paulo: Brasiliense, 1982.
[9] Daí ser importante a atenção de seus intérpretes, os pregadores, para as questões que preocupavam o homem de seu tempo. PÉCORA, Alcir. Política do céu (anti-Maquiavel). In: NOVAES, Adauto (Org.). Ética. São Paulo: Companhia das Letras, (S/D).
[10] MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso. Campinas: Pontes, 1989. p. 13-20.
[11] REIS, José Carlos. As identidades do Brasil: de Varnhagen a FHC. Rio de Janeiro: Getulio Vargas, 1999, p. 10.
[12] BOURDIER, Pierre. A Economia das Trocas Lingüisticas. São Paulo: Edusp, 1991. p. 89.
[13] CABRAL DE MELLO, Evaldo. Op. Cit.
[14] BOURDIER, Pierre. A Economia das Trocas Lingüisticas. Op. Cit. p. 99.
[15] Idem. p. 89.
[16] MAINGUENRAU, Dominique. Op. Cit. p. 30.
[17] PÊCHEUX, Michel. Semântica e Discurso: uma crítica à afirmação do óbvio. Campinas: Unicamp, 1988, p. 173.
[18] FIORIN, José Luiz. Elementos de Análise do Discurso. São Paulo: Contexto, 1997. p. 40.
[19] Segundo Diana Luz Pessoa de Barros, o enunciador não constrói uma verdade a partir de um discurso, mas sim efeitos de veracidade ou falsidade, onde o dizer verdadeiro só é tido como tal quando assim interpretado pelo enunciatário. Tal conceito se aproxima da apresentada por José Carlos Reis, onde trata a verdade histórica através da idéia de interpretação (atribuição de sentido a um contexto ou uma época) e compreensão (a partir deste sentido, autolocalizar-se no tempo, retendo, articulando e integrando dimensões temporais), que implicariam em reconstruções parciais, múltiplas e relativas, mas ao mesmo tempo racionais e não relativas. A verdade deixaria assim de ser parcial, acumulando-se e sobrepondo-se, sem deixar, no entanto, de ser entendida como verdade. BARROS, Diana Luz Pessoa de. Teoria Semiótica do Texto. São Paulo: Ática, 1999, p. 63; REIS, José Carlos. Op. Cit.; GUARINELLO, Norberto Luiz. Memória coletiva e história científica. Revista Brasileira de História: espaço plural. São Paulo: ANPUH: Marco Zero, 1994, vol. 14, nº. 28, p. 180-193.
[20] BOURDIER, Pierre. O Poder Simbólico. Rio de Janeiro: DIFEL, 1989, p. 165.
[21] MAINGUENAU, Dominique. Op. Cit. p. 31.
[22] Idem. p. 20.
[23] Idem. p. 40.
[24] DUBY, George. História Social e Ideologias das sociedades. In: LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre. História: Novos Problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976, p. 130.
[25] HOBSBAWN, Eric. Da História Social à História da Sociedade. In: Sobre História. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 94.
[26] SERRÃO, Joaquim Veríssimo. História de Portugal: Governo dos Reis Espanhóis. Lisboa: Verbo, 1979.
[27] A Restauração Portuguesa apresenta-se como o reflexo de uma crise institucional na nobreza lusitana, onde os privilégios garantidos pelo Estatuto de Tomar lhes eram paulatinamente retirados. Assim, ao se ferir tal Estatuto estaria-se ferindo os privilégios da nobreza, e não a independência ou identidade do reino, como querem autores como Oliveira Marques e Serrão. MARQUES, A. H. de Oliveira. Breve História de Portugal. Lisboa: Presença, 1996; MARQUES, A. H. de Oliveira. História de Portugal: Do Renascimento às Revoluções Liberais. Lisboa: Palas, 1983; SERRÃO, Joaquim Veríssimo. A Restauração e a Monarquia Absoluta. Op. Cit.; SERRÃO, Joaquim Veríssimo. Governo dos Reis Espanhóis. Op. Cit.
[28] HOORNAERT, Eduardo. Op. Cit.
[29] Idem.
[30] Sobre o messianismo português, ver capítulo terceiro.
[31] NOVINSKY, Anita. Sebastianismo, Vieira e o messianismo judaico. In: IANNONE, Carlos Alberto; GOBI, Márcia V. Zamboni & JUNQUEIRA, Renata Soares (Org.). Sobre as naus da iniciação: estudos portugueses de Literatura e História. São Paulo: UNESP, 1998.
[32] MENDES, Antonio Rosa. A vida cultural. In: MAGALHÃES Joaquim Romero de (Coord.). História de Portugal: No Alvorecer da Modernidade. Lisboa: Estampa, 1997.
[33] AZEVEDO, João Lúcio de. A evolução do sebastianismo. Lisboa: Presença, 1958.
[34] Referência a leitura de Bandarra que possibilitou identificar D. João IV como rei das profecias, e não D. Sebastião como queriam as sebastianistas, inaugurando-se assim a Dinastia de Bragança. OLIVEIRA FRANÇA, Eduardo D’. Portugal na Época da Restauração. São Paulo: HUCITEC, 1997.
[35] Não se trata neste trabalho de uma análise das referidas trovas, mas de uma leitura especifica feita por Vieira. Ou seja, minhas fontes é a obra do Padre Antonio Vieira, onde se encontra uma leitura das trovas de Bandarra, e não as próprias.
[36] PELOSO, Silvano. O paradigma bíblico como modelo universalista
da leitura em Antonio Vieira. Brotéria: Cultura e Informação. Lisboa: Fundação Oriente, 1997. v.
145. HOORNAERT, Eduardo. Formação
do catolicismo brasileiro: 1550 - 1800. Petrópolis: Vozes, 1991.
[37] A idéia de história hagiográfica é tratada no decorrer da obra de Vieira, que entende a história de Portugal como proclamada por Deus e por ela dirigida, sendo finalidade última do reino realizar os desígnios a ele destinado. Daí a semelhança como as histórias de santos, aos moldes das hagiografias medievais.
[38] PALACIN, Luís. Vieira e a visão trágica do barroco. São Paulo: Hucitec, 1986.
[39] COSTA, Dalila L. Pereira da. Místicos Portugueses no século XVI. Porto: Lello e Irmão, 1986.
[40] BUESCU, Maria Leonor Carvalhão. Introdução. In: VIEIRA, Padre Antonio. História do Futuro. BUESCU, Maria Leonor Carvalhão (Org.). Lisboa: Casa da Moeda, 1992. p. 29.
[41] FRANCO JR. Hilário. As utopias medievais. São Paulo: Brasiliense, 1992. p. 11
[42] Idem. p. 12.
[43] GIRARDET, Raoul. Mitos e Mitologias Políticas. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
[44] DELUMEAU, Jean. A espera de Deus. IN: A História do Medo no Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
[45] QUEIROZ, Maria Izaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. São Paulo: Alfa-Omega, 1976, p. 26.
[46] NOVINSKY, Anita. Sebastianismo, Vieira e o messianismo judaico. Op. Cit.
[47] Norman Cohn, em seu livro intitulado “Na senda do milênio”, demonstra que, em outros momentos históricos, o messianismo serviu como inspiração para movimentos de questionamento da ordem, prevendo-se, para tanto, um abreviar da redenção do homem. COHN, Norman. Na senda do milênio: milenarismo revolucionários e anarquistas místicos da Idade Média. Lisboa: Presença, 1970.
[48] Podemos assim considerar as expectativas messiânicas e milenaristas como inserida no campo de uma longa duração, que sobreporia até mesmo o Império Romano e a “fundação” do cristianismo. DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade: uma história do paraíso. São Paulo: Companhia das Letras, 1997; COHN, Norman. Op. Cit.
[49] MARQUES, A. H. de Oliveira. Breve História de Portugal. Op. Cit.
[50] Sermão das Exéquias de D. João IV.
[51] FRANCO JR., Hilário. Op. Cit. p. 12.
[52] Alfredo Bosi, em seu livro intitulado “Dialética da Colonização”, parte do principio de que haveria, na cristianização promovida pelos jesuítas, uma construção de uma memória e a projeção de um futuro, identificando um projeto colonizador totalizante. BOSI, Alfredo. Dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
[53] DUBY, George. Op. Cit. p. 132-134.
[54] PÊCHEUX, Michel. Op. Cit. p. 143-145.
[55] VOVELLE, Michel. Ideologias e Mentalidades. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 11.
[56] Segundo as teorias lingüisticas de análise de texto, o percurso para sua realização, denominado de percurso gerativo, teria três etapas, partindo das oposições semânticas mínimas, denominada de nível fundamental, passando pelo nível narrativo e alcançando, por fim, o nível discursivo, que seria o mais específico, complexo e enriquecido semanticamente, e assim, mais abstrato que os níveis anteriores. O nível discursivo seria assim o mais próximo das manifestações ideológicas que envolvem a produção textual. FIORIN, José Luis. Op. Cit. p . 75; BARROS, Diana Luz Pessoa de. Op. Cit. p. 09.
[57] PÊCHEUX, Michel. Op. Cit. p. 151.
[58] SCHIAVINATO, Iara Lins. Falar de um incômodo não é falar mal. In: LOPES DA SILVA, Zélia. Cultura Histórica em Debate. São Paulo: UNESP, 1995.
[59] BOURDIER, Pierre. O Poder Simbólico. Op. Cit. p. 174.
[60] Este futuro desejado teria como base o presente, o que não significa que as transformações se dariam de imediato. DUBY, George. Op. Cit.
[61] REIS, José Carlos. Op. Cit. p. 08.
[62] Daí ser possível a confecção de uma História do Futuro,
onde o jesuíta propõe-se a apresentar, a partir das interpretações proféticas,
o futuro de Portugal. Nas palavras de Vieira: “(...) e porque havemos de
distinguir tempos e anos, sinalar províncias e cidades, nomear nações a
ainda pessoas (quando o sofrer a matéria), por isso, sem ambição nem injúria
de ambos os nomes, chamaremos a esta narração história e História do Futuro (p.53)”. História do
Futuro.
[63] SARAIVA, Antonio José. Antonio Vieira, Menasseh Bem Israel e o Quinto Império. In: História e Utopia: estudos sobre Vieira. Lisboa: Ministério da Educação, 1992.
[64] Irmã de Carlos V.
[65] Filipe I de Portugal.
[66] Prior de Crato. Filho ilegítimo.
[67] Filipe II de Portugal.
[68] Filipe III de Portugal.
[69] Duque de Parma e Governador dos Países Baixos.
[70] Duque de Bragança.