| Bruixeria i caça de bruixes | |||
| Joan Farrés |
| 1.1. | Els realistes | |
| 1.2. | Els nominalistes | |
| 1.3. | Els escèptics |
Hi va haver mai persones que es consideressin a si mateixes com a bruixes? I si n'hi hagué, ¿què feien, o què creien que feien? Estaven organitzades, es reunien? Aquestes són algunes de les preguntes que des de fa més d'un segle intenten contestar els historiadors sobre la caça de bruixes i la bruixeria en general.
En el segle XVIII els enciclopedistes van donar un
cop de gràcia a les últimes creences sobre la bruixeria.
Voltaire, en les seves Cartes filosòfiques, va ironitzar
sobre els qui encara creien en bruixes: "l'acció de
la filosofia ha guarit els homes d'aquesta quimera
abominable, i ha ensenyat els jutges que hom no ha de
cremar els imbècils" (Baroja, p. 263).
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
El segle XIX és el moment de la reacció romàntica contra el racionalisme. En el camp intel.lectual els romàntics potencien el folklore, i des d'aquí moltes històries de fades i bruixes passen a la literatura. Sols cal pensar en els germans Grimm i la seva recopilació de contes germànics, com per exemple el de Hansel i Gretel. En aquest ambient intel.lectual, l'historiador francès Jules Michelet escriu l'obra La Sorcière (1862). Basant-se en una documentació bastant feble, afirma que la bruixeria era una forma de protesta organitzada dels serfs medievals contra l'ordre social que els explotava.
Michelet s'imagina els serfs reunit-se secretament a la nit per a ballar antigues danses paganes amb les quals barrejaven unes farses satíriques adreçades contra el senyor i l'Església. El sabbat era, doncs, un desafiament ritual contra l'ordre establert. Fins i tot el diable era considerat com un rebel contra Déu, que injustament el va expulsar del cel (Cohn, 144).
Michelet és el pare de tot un corrent historiogràfic que té com a punt central l'afirmació de l'existència del sabbat, encara que cadascú en faria interpretacions molt diverses. L'obra més influent d'aquest corrent és la de l'egiptòloga anglesa Margaret Murray El culte de la bruixeria a l'Europa Occidental. La seva tesi és que fins al segle XVII es va conservar a tot Europa Occidental una religió molt més antiga que el cristianisme, la qual comptava amb seguidors en tots els estrats socials, des de la reialesa fins al camperolat. El culte se centrava en l'adoració d'un déu cornut amb dues cares, conegut entre els romans com a Dianos o Jano. Aquest déu era associat a la fertilitat i representava el cicle de les estacions i les collites. En els pobles, el deu estava representat per un personatge que presidia les assemblees de bruixes. Aquest culte estava sòlidament organitzat com a religió. Durant tota l'Edat Mitjana, el culte diànic va ser la religió dominant i el cristianisme no servia més que per cobrir les aparences. No va ser fins al segle XVI que el cristianisme es va sentir prou fort com per llançar un atac frontal contra la religió rival, el qual donà com a resultat la caça de bruixes.
Hi ha d'altres defensors de l'existència real de les sectes de bruixes, com ara Arnol Runeberg, que afirmen que aquestes estaven emparentades amb la darrera fase dels moviments càtars i de les heretgies dels fatricelli.
Més modernes encara són les teories d'Elliot
Rose, que d'acord amb l'esperit de la dècada dels
seixantes accentuava els aspectes orgiàstics del Sabbat
i recalcava la importància de la utilització de drogues
per part de les bruixes.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
La reacció a la línia historiogràfica que accepta la realitat del sabbat prové del camp de la psiquiatria. Des de mitjans segle XIX els psiquiatres van tipificant la caça de bruixes com a una forma de mania persecutòria.
Un metge com Richet no vacil.la a establir comparacions entre els malalts histèrics i les "demoníaques" dels temps passats. En les histèriques es donen signes com els que es donaven entre les bruixes: per exemple, la insensibilitat en certes parts del cos (la famosa marca del diable).
A. Marie va subratllar la relació existent entre l'aparició de bruixots i embruixats amb llargs períodes de patiment moral i físic.
E. Duprés va encunyar el terme mitomania per definir la tendència patològica a la mentida i a la creació de faules imaginàries que va poder observar en multitud de casos. El mitòman, encara que menteixi deliberadament, arriba al final a creure's la mentida que ha dit. Aquesta classe de mentiders es donen amb la màxima freqüència entre els nens (les declaracions dels quals van tenir molta importància en els processos per bruixeria).
Aquestes teories, reforçades per la de Jung sobre la l'inconscient col.lectiu, passen a la visió historiogràfica.
L'historiador Norman Cohn, en el seu estudi sobre els mecanismes que impulsen a la caça de bruixes, afirma que la bruixeria representa un ressentiment inconscient contra el cristianisme, pel fet que és una religió molt estricta. Aquest odi va trobar una sortida en l'obsessió per l'enorme poder del diable, l'antagonista de Jesucrist.
Però a partir del segle XVII apareixen nous elements en l'Església i les capes cultes: la necessitat de trobar un boc expiatori per a la no reconeguda hostilitat al cristianisme. La caça de bruixes es va fer possible, segons Cohn quan els dos ressentiments (l'anticristià i el de l'Església) es van fondre en un odi cec cap a una secta o societat de bruixes que en realitat mai no va existir.
Un altre historiador com Gustav Hennigsen, després de distingir entre bruixomania (caça de bruixes) i bruixeria, tipifica la primera com a epidèmia onírica. Segons ell, les persones que es creien bruixes somiaven el que creien fer; no ho feien en realitat.
L'historiador H. C. Lea afirma que els processos
per bruixeria són una falsificació legal. Segons ell,
els procediments inquisitorials van contribuir molt a fer
que els acusats es declaressin culpables. Els fraus, les
tortures físiques i morals, les maneres de rebre
testimoni i la inferioritat en què era col.locada la
defensa serien elements de gran importància per
comprendre el problema i determinar sobre què es basa
aquesta realitat admesa pels jutges.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
En un tercer corrent, el dels escèptics, que no afirmen ni neguen la realitat de la bruixeria com a secta satànica, trobaríem Julio Caro Baroja. L'atropòleg basc basa el seu escepticisme en el fet que els únics documents que podem estudiar sobre la qüestió ens parlen més de la personalitat i de les creences i obsessions dels inquisidors que no pas dels acusats. Baroja fa també un estudi antropològic comparatiu sobre la bruixeria actual en el País Basc i troba que els elements demonològics són escassos: "Penso que aquest afer de la bruixeria mou més aviat a la pietat que a cap altra cosa: pietat envers els perseguits que volien dur a terme fets malvats, tot i que no els cometeren, perquè menaren vides frustrades i tràgiques en la majoria dels casos. Pietat, també, envers els perseguidors, perquè es consideraven amenaçats per perills innombrables i tan sols per això reaccionaren brutalment"
Aquesta polèmica entre realistes i nominalistes, o sigui entre aquells que creien realment en l'existència de la bruixeria i aquells que la negaven, ve ja del temps mateix en que la caça de bruixes funcionava a Europa. Paradoxalment, clergues com l'inquisidor Salazar o el jesuïta alemany pare Speè es van posar del cantó dels perseguits. Mentre que, per exemple, científics com Bacon i Boyle creien en la realitat de la bruixeria.
Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
2. La formació de l'estereotip de la bruixa
2.1. Bruixeria, fetilleria i malefici
Els historiadors han trobat molt convenient en els seus treballs la distinció entre fetilleria i bruixeria.
La fetilleria es refereix correntment a una tècnica: l'ús (acompanyat d'oracions o gestos) de substàncies o objectes que es creu que poden proporcionar a qui les utilitzi un poder sobrenatural, poder que pot fer mal als altres.
La font de la bruixeria, en canvi, no rau en una tècnica, sinó en la persona: la bruixa està imbuïda d'un poder destructiu. La fetilleria podia ser practicada per qualsevol persona quan aquesta hagués après la tècnica, però també podia ser usada per la bruixa.
Els danys causats per la bruixeria o per la fetilleria rebien el nom de malefici, terme que originalment significava acció maligna o diabòlica, i que va ser emprat en documents oficials amb el sentit de 'fer mal per mitjans ocults'.
Quan s'esdevenia algun desastre inexplicable, la gent trobava l' explicació en els maleficis. Aquestes creences estaven molt arrelades en el camperolat.
Els camperols practicaven amb freqüència la fetilleria per millorar la seva posició a costa dels veïns. Els pastors solien pronunciar oracions sobre el pa, sobre les herbes o posaven cordes al peu d'un arbre o en una cruïlla de camins amb l'objecte d'adreçar les malalties del bestiar cap a altres ramats.
Els pobles bàrbars van arribar a penalitzar
aquestes pràctiques. La llei dels bàrbars del segle
VIII establia una multa que haurien de pagar els qui
haguessin arruïnat una collita per mitjà dels maleficis.(Cohn,
p. 194 i ss.)
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
2.2. La màgia i el poder del diable
Paral.lelament a aquestes creences sobre els maleficis, genuïnament camperoles però no exclusivament, es va anar formant a Europa, des dels segles XII i XIII, una nova forma de màgia: la màgia ritual. Aquesta tindrà gran influència entre els habitants de les ciutats i les classes més benestants.
El practicant de la màgia ritual actuava sobretot mitjançant el conjur: cridava un o més dimonis pel nom, amb l'objecte de persuadir-los i obligar-los a portar a terme una tasca específica. L'actitud del màgic és, en aquest cas, més aviat la d'amo dels dimonis, i no pas la de servidor seu. Els dimonis, a causa de la màgia ritual, queden lligats a la voluntat del màgic. Els diables són dominats per una invocació del poder de Déu, i els màgics es consideraven a si mateixos com a cristians creients. El màgic podia utilitzar els poders així obtinguts de forma inofensiva, o bé perjudicar els altres fent maleficis. Aquest tipus de màgia va ser molt utilitzada pels rics i pels poderosos amb la intenció de satisfer llurs anhels particulars.
Un altre tipus de persones que tenien poders màgics eren els sanadors i les santeres: es creia que tenien poders sobrenaturals per guarir les persones. Entre aquests poders hi havia els de desfer els maleficis. També tenien un bon coneixement de les herbes i les qualitats guaridores de les plantes. Sabem que aquestes persones, fins i tot en els moments de caça de bruixes, eren especialment protegides per les autoritats civils. No ens ha d'estranyar això si tenim en compte que la medicina oficial de l'època tenia unes limitacions extraordinàries, i que en el camp l'acció dels metges era pràcticament nul.la. En canvi, un altre personatge relacionat amb la fetilleria, com són les llevadores o parteres, sovint va ser víctima dels atacs de la Inquisició i de les autoritats civils.
L'Església sostenia una visió particular dels maleficis. L'Església primitiva considerava ja les pràctiques màgiques com a una manifestacó de paganisme, i el paganisme era identificat amb l'adoració dels dimonis. De fet, tots els déus pagans va passar a ser considerats com a éssers demoníacs en la visió cristiana del paganisme. Per a Sant Tomàs, qualsevol ésser humà que accepti l'ajut d'un dimoni amb l'esperança d'obtenir alguna cosa que transcendeixi els poders de la naturalesa, ha establert un pacte amb el dimoni. El pacte, però, pot ser implícit o explícit, caracteritzacions que es corresponen, respectivament, amb la dulia (adulació) i amb la latria (adoració).
Podem trobar en l'evolució de les creences de l'Església la creació d'unes teories sobre el diable cada vegada més convençudes de l'infinit poder d'aquest. Si els primers cristians van veure de forma optimista el diable, com un ésser eternament condemnat a ser derrotat per Déu, durant l'Edat Mitjana s'anirà creant la imatge d'un ésser amb el qual sols es pot enfrontar des de la santedat més absoluta. L'exaltació de la potència de les temptacions diabòliques és paral.lela a les successives crisis eclesiàstiques: els cismes, les heretgies... La gent se sent víctima de forces que no controla i com més religiosos són, més greus són els problemes. Els qui més ho pateixen són els monjos i els capellans. Aquestes forces amenaçadores són, sobretot, les temptacions a la irreverència, a la indisciplina i a la rebel.lió.
La tradicional creença segons la qual les bruixes podien volar es va veure reforçada, i podríem dir que al final confosa, amb una altra creença: la de les dames de la nit. Aquestes eren identificades com a seguidores de l'antiga deessa romana Diana, o com a Frau Hole. Era una creença típicament germànica, encara que Baroja cita casos de tradicions semblants en el País Basc. Diana o Hole sortia a la nit i volava sobre els camps i les ciutats seguida per les ànimes dels morts. Era una deessa bondadosa, si era ben tractada. Els camperols solien deixar menjar a les nits per a les dames en determinats indrets per a assegurar-se'n la protecció.
Si recapitulem, ja tenim alguns dels elements
sobre els quals es basarà l'arquetipus clàssic de la
bruixa: el malefici i la relació personal amb el diable
(relació considerada per l'Església com a pacte), la
capacitat de volar i de reunir-se amb unes altres
persones. Quan aquests elements es fusionin començarà
la caça de bruixes.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
2.3. El procediment inquisitorial
Però abans que això passi es produirà un canvi en el camp judicial. Es passa del tipus de procediment judicial acusatori en què una persona sols podia ser processada per l'acusació d'una altra, al tipus de procediment inquisitorial, en el qual la mera sospita d'haver comès un crim basta per processar algú.
En el procediment inquisitorial la tortura està regulada com una pràctica normal per tal d'establir la veritat, encara que les confessions obtingudes per aquest mètode han d'ésser confirmades després pel processat.
La Inquisició, creada a l'escalf de la persecució de les heretgies medievals, pren el nom d'aquests tipus de mètode judicial, tot i que la major part dels processos per bruixeria van ser duts a terme per autoritats civils i eclesiàstiques alienes a la Inquisició pròpiament dita.
És possible que la conjunció de tots aquests
elements per a la formació de l'estereotip de la bruixa
es donés solament en uns llocs determinats d'Europa.
Encara que fos així, les condicions socials i religioses
de finals de l'Edat Mitjana, que facilitaven l'intercanvi
d'idees a nivell europeu, i la mateixa estructura
internacional de l'Església, eren capaces de garantir l'expansió
d'aqueix estereotip.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
2.4. L'estereotip de la bruixa
L'estereotip de la bruixa, en la seva formulació clàssica, seguint nombrosos testimonis de confessions dels processos de bruixeria i dels manuals de caçadors de bruixes, seria la següent:
La bruixa era generalment una dona (encara que també podia ser un home, o fins i tot un nen) que s'havia lliurat al diable mitjançant un pacte per a servir-lo (notem el canvi produït envers la màgia cerimonial, on el diable és el servidor del màgic).
El diable s'apareix a la futura bruixa gairebé sempre en moments de desesperació, soledat o desconsol. Li proposa que s'uneixi a ell, un cop hagi renunciat a Déu, a Crist i a la religió cristiana. El pacte es segella amb una marca que fa el diable, sovint amb les ungles o les grapes de la seva pota esquerra, en el costat esquerre del cos. En els casos de nens, aquests freqüentment eren portats al sabbat per mitjà d'enganys. En ocasions, el diable donava a la bruixa un gripau que era en realitat un dimoni familiar. Els excrements del gripau eren utilitzats per a preparar ungüents.
La bruixa adquiria el poder de fer maleficis; en definitiva, poders sobrenaturals que podien servir per a arruïnar la vida o la hisenda de qualsevol persona. Es creia fermament que les bruixes estaven especialitzades en l'assassinat de nadons i nens petits. Moltes vegades es pensava que els xuclaven la sang. Però aquesta activitat entranyava alguna cosa més que propòsits malignes. La bruixa necessitava els cadàvers per moltes raons: era caníbal i manifestava una apetència insaciable per la carn més tendra i jove. La carn dels nens, a més, tenia poders sobrenaturals. S'usava per a preparar ungüents verinosos per a matar altres éssers humans. Barrejada amb altres ingredients permetia fabricar l'ungüent que feia que les bruixes anessin volant als sabbats.
El mot sabbat és un terme jueu. No és estrany que s'utilitzés aquesta expressió, ja que l'Església considerava el judaisme com la quintaessència de les concepcions contràries al cristianisme. El mot akelarre, que és sinònim de sabbat, prové de l'idioma basc i significa 'prat del boc'.
Aquests sabbats eren reunions sacrílegues i orgiàstiques que se celebraven de forma regular. La freqüència amb què es reunien les bruixes i els dies en què es reunien variava d'uns llocs als altres. Per regla general es reunien el divendres a la nit. Aquest eren els sabbats ordinaris. N'hi havia d'altres d'extraordinaris, als quals acudien bruixes de diversos conventicles (el conventicle era el nom que esi donava a l'agrupació de bruixes d'una mateixa localitat).
Les bruixes normalment arribaven al sabbat volant. Després d'untar-se amb l'ungüent màgic, sortien volant del seu dormitori, de vegades pel forat del pany de la clau, muntades sobre xais, cabres, pals, escombres... Mentrestant, el marit dormia tranquil.lament; moltes vegades el dimoni ficava al llit un doble diabòlic de la bruixa perquè ningú en notés la falta.
Per regla general, el sabbat era presidit pel dimoni, que prenia forma d'un ésser monstruós, meitat home, meitat boc. S'asseia en un elevat tron de banús o, de vegades, d'or.
El sabbat era una afirmació del poder del diable sobre els seus vassalls: les bruixes. Aquestes s'aproximaven a ell i el besaven en el peu esquerre, els genitals o la cua. En els països catòlics, generalment les bruixes confessaven els seus pecats, com, per exemple, haver anat a missa. El diable, si ho considerava necessari, les fuetejava com a càstig.
A continuació venia la missa negra, o paròdia de la missa. El diable pronunciava un sermó advertint sobre els perills de tornar a la cristiandat, i els prometia un paradís millor que el cristià. Un cop acabada la cerimònia, rebia l'ofrena dels creients i se celebrava una eucaristia amb una hòstia de color negre i mal sabor i un líquid també de color negre i pestilent.
Començava la dansa al so de la trompeta i els tambors. Les bruixes feien un cercle amb les cares mirant a l'exterior. El ball s'acabava amb una orgia on eren permeses totes les formes i variacions de les relacions sexuals, incloent-hi l'incest i la sodomia. El diable també hi participava de vegades; prenia la forma de íncube (forma masculina) per a copular amb les dones, i de vegades prenia la forma de súcube (forma femenina) per a copular amb els homes.
Observem que aquesta secta de bruixes era una col.lectivitat, però les activitats de les bruixes (els maleficis, etc.) eren portades individualment. La col.lectivitat tenia una disciplina rígida i centralitzada. En tots els aspectes és representada com a inversió absoluta del cristianisme; una inversió tal com solament antics cristians podien concebre.
La bruixeria era l'apostasia en la seva forma més
extrema i descarnada. El bruixot i les bruixes eren
considerats sobretot com a una secta d'adoradors del
diable.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
Un altre element de l'estereotip clàssic de la
bruixa són els ungüents i les pocions. Michael Harner
ha estudiat l'associació entre la bruixeria i la
utilització dels ungüents màgics. Molt freqüentment
apareixen testimonis de bruixes que declaraven que s'untaven
el cos abans d'anar al sabbat. Un metge del segle XVI va
fer un experiment amb la dona del botxí de Metz amb una
poció formada per cicuta, mandràgora i altres herbes.
Va untar la dona de cap a peus: "Ella s'adormí de
sobte amb un son tan profund, amb els ulls oberts com un
conill, que no podia imaginar que es despertés". Al
cap de trenta-sis hores va declarar: "¿Per què em
despertes en aquest moment tan inoportú? Estava voltada
de tots els plaers i delits del món". Llavors va
mirar al marit, que era allà, i li va dir: "Bergant,
saps que t'he posat les banyes amb un amant més jove i
millor que tu". (Harris, p. 191).
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
3. La caça de bruixes a Europa
La creença en la bruixeria està molt estesa en moltes societats. Per exemple, ja els romans creien en les bruixes, que anomenaven strix.
Durant la major part de l'Edat Mitjana, l'Església no va creure en la realitat de la bruixeria. Creia que els vols que deien que feien algunes persones i els maleficis que s'atribuïen eren obra del diable. Però aquests actes no eren reals i sols es produïen en els somnis. Aquesta és la interpretació popularitzada pel Canon episcopali .
Sembla que la caça de bruixes a Europa s'inicia en el segle XIV enllaçant amb la persecució de les últimes restes del moviment valdès i amb la repressió de l'anomenada màgia ritual.
Molts historiadors assenyalen la butlla Super illus specula de 1320, emesa per Joan XXII, com el senyal de partida de la caça de bruixes. En ella es condemna la màgia en totes les seves vessants.
Poc després, entre 1330 i 1340, apareix per primera vegada el concepte de sabbat en alguns processos inquisitorials de la zona de Carcassona i Tolosa (dues poblacions occitanes que havien tingut una forta influència càtara).
L'any 1484 es publica la butlla d'Innocenci VII Summis desiderantis afectibus, en la qual l'Església reconeix formalment la realitat del fenomen de la bruixeria.
Cap a 1486, Enric Institor i Jacob Sprenger perfeccionen la tècnica inquisitorial i publiquen un llibre anomenat El martell de les bruixes (Estrasburg, 1487) que es converteix en un autèntic manual dels caçadors de bruixes: "¿Qui és tan estúpid per a mantenir... que tota la bruixeria i els danys d'aquesta són fantasies i imaginacions, quan és evident el contrari als ulls de tothom?", s'assegura en un passatge d'aquesta obra. El martell de bruixes feia un detallat informe de com es podia identificar, acusar, processar, torturar, declarar culpables i sentenciar les bruixes. Fins l'any 1669 es van fer un total de trenta-quatre edicions d'aquesta obra en diferents llengües, amb un total de cinquanta mil exemplars, xifra molt respectable en aquella època.
El sistema de caça de bruixes ja estava llest perquè els caçadors (tant catòlics com protestants) l'usessin en els dos-cents anys següents.
Sembla que la màxima intensitat de la caça de bruixes es va produir entre el final del segle XVI i el començament del XVII.
Hi ha una disparitat enorme sobre el nombre total de bruixes que van ser executades; oscil´len entre 20.000 (Henningsen) i 500.000 (Harris) les xifres que donen els historiadors. De fet, no hi ha cap estudi seriós i global que ens ho pugui esclarir. Tan sols hi ha alguns estudis regionals que ens poden orientar sobre la magnitud de la caça de bruixes.
Guido Bader l'any 1945 va estudiar els cantons suïssos entre els anys 1400 i 1700. A tot Suïssa van ser executades sis mil persones. També hi ha estudis sobre Escòcia: del 1590 al 1680 hi van ser cremades 4.000 bruixes. A la Lorena, del 1576 fins al 1606, van córrer la mateixa sort més de 2.000. Erick Midelfort, en un estudi sobre el sud-oest d'Alemanya, calcula que des del 1561 fins al 1670 van ser executades no menys de 3.200 persones en aquella regió. En alguns pobles petits, la quantitat de persones executades arriba al deu o al vint per cent de la població (Cohn).
En l'estudi esmentat, Midelfort mostra que el 82 % de les bruixes executades eren dones. Velles i parteres de la classe baixa eren normalment les primeres a caure en qualsevol brot de bruixeria local.
Quan s'arrencaven nous noms a les primeres víctimes, hi destacaven els nens d'ambdós sexes i els homes. Durant la fase culminant del pànic, caracteritzada per execucions en massa, solien morir també fondistes, artesans i uns quants mercaders acabalats, així com algun que altre magistrat i mestre. Però quan les flames fregaven els noms de les persones d'alta nissaga i poder, els jutges perdien confiança en les declaracions i cessava el pànic. Midelfort sols pot trobar tres casos d'acusacions de bruixeria contra membres de la noblesa, i no n'hi hagué cap que fos executat (Harris).
Trevor Roper ha identificat les explosions antibruixerils que es van produir a Anglaterra amb els moments de màxima tensió social. En el cas de la revolució anglesa de 1640 això és evident. Aquesta relació podria ésser el producte d'una tàctica conscient del sistema dominant per tal de sembrar la por en la societat i identificar els revoltosos amb persones que viuen al marge dels usos socials. Un altre exemple de la barreja de la caça de bruixes amb els interessos polítics va ser l'execució de Joana d'Arc l'any 1431 sota l'acusació de bruixeria .
Però en altres processos per bruixeria veiem aparèixer també altres causes, com les econòmiques (per exemple, disputes d'herències) o els simples odis entre persones. Però això són causes de processos concrets, i no de la situació general.
Geogràficament, la caça de bruixes es va limitar als territoris de l'antiga cristiandat catòlica. En canvi, no es produeix aquest fenomen en la cristiandat ortodoxa o oriental. El seu àmbit aniria, doncs, des de Polònia fins a Portugal i des de Suècia fins a Itàlia. Però en els països catòlics de la Mediterrània la cacera es va reduir a uns esclats intensos, però esporàdics i geogràficament limitats.
En canvi, en els països on les tensions religioses i les guerres de religió van ser fortes es va produir la cacera de bruixes amb més intensitat: són casos com els de França, Alemanya i Suïssa.
Les darreres sentències per bruixeria es van produir paral.lelament a l'assentament de les teories il.lustrades. A Anglaterra fou l'any 1722 el de la darrera execució. A Polònia no va ser fins al 1793.
Cronològicament, és destacable que l'aparició de la caça de bruixes coincideix amb l'inici de la crisi baixmedieval del segle XIV, i que la seva desaparició també és coincident amb la superació dels cicles econòmics i demogràfics de cicle antic, a finals del segle XVII i XVIII.
Hem de recordar que el fenomen de la caça de
bruixes que es produeix a Europa, i posteriorment a les
colònies americanes per influència de la situació
europea, és un fenomen que sols s'ha repetit en una
altra civilització: al continent africà durant els anys
quaranta als seixanta d'aquest segle, en un període de
forta distorsió de les estructures socials tradicionals
a causa del colonialisme.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
4. Zugarramurdi: un exemple de caça de bruixes
La bruixeria a l'Estat espanyol no ha tingut un estudi global. Sembla que la zona sud es va veure totalment lliure del fenomen i que els casos més freqüents es donaren en la vessant cantàbrica. Des de Galícia (Hennigsen parla d'episodis de caça de bruixes entre 1611 i 1620 a Cangas) fins al País Basc.
La bruixeria basca ha cridat intensament l'atenció dels investigadors; sobretot, per l'episodi bruixeril de Zugarramundi, i també pel d'Hondarribia, associat en certa forma a aquell. La raó d'aquest interès dels historiadors pel procés de Zugarramundi és que està molt ben documentat i que, com veurem més avall, s'hi van produir dissensions entre els mateixos inquisidors.
L'episodi de caça de bruixes que té per origen els pobles de Zugarramundi i d'Urdazubi ("Urdax"), en el Pirineu navarrès, molt a prop de les Bascongades, és paral.lel a la caça de bruixes que es desenvolupa a Euskadi Nord (herrialde de Lapurdi, actual País Basc francès) una mica abans de l'any 1609.
Una noia que ve de Lapurdi (Labourd) confessa que pertany a un conventicle de bruixes i acusa d'altres persones de Zugarramundi de pertànyer-hi. Després d'algunes tensions a la localitat, el capellà els imposa la penitència de confessar-se públicament en l'Església i d'abjurar de la condició de bruixots. Fins aquí, la qüestió és un episodi local que s'ha resolt de forma satisfactòria per a tota la comunitat, malgrat que els bruixots van confessar que havien fet maleficis en contra de béns i persones i que s'havien responsabilitzat de la mort de diversos nens.
Les notícies d'aquests fets arriben al Tribunal de la Inquisició de Logronyo, que decideix fer una investigació i arresta les persones que havien confessat públicament. Aquestes són pressionades però no torturades, i la major part admeten el crim de bruixeria en la seva forma clàssica: adoració del diable, sabbat, pràctica de maleficis, fabricació d'ungüents, antropofàgia, etc. Davant d'aquestes confessions, surt l'inquisidor Del Valle per a fer una visita a les zones on es creu que pot haver-hi més bruixes.
En el decurs del viatge, Del Valle anava publicant un Edicte de Fe en els pobles per on passava. Aquest edicte, que es llegia a les esglésies , on prèviament havia estat convocada tota la població, era una explicació detallada de tots els delictes de bruixeria i una incitació a denunciar-los si algú en tenia notícia de cap. Donava un termini d'una setmana, passat el qual els que sabessin alguna cosa i callessin quedaven anatemitzats. També els bruixots tenien una setmana per a confessar les seves culpes i penedir-se'n.
En aquest viatge i en el posterior de l'inquisidor Salazar es van descobrir setze conventicles a Navarra i quatre a Guipúscoa.
Espantats per l'extensió de la bruixeria, els inquisidors van voler donar una lliçó i van organitzar un acte de fe a Logronyo, on foren cremats sis bruixots dels primers detinguts a Zugarramundi. Aquest acte de fe va ser presenciat per unes vint mil persones vingudes sobretot de les comarques més afectades. A partir d'aquest moment es va desfermar una autèntica histèria col.lectiva en força pobles de Guipúscoa i de Navarra. Les autoritats civils i les eclesiàstiques locals pressionen la població i, amb la col.laboració de molts nens que afirmen que eren portats al sabbat contra la seva voluntat per determinades dones, es multiplica el nombre de denúncies a la Inquisició.
La Inquisició tenia un funcionament molt burocratitzat. La forta dependència envers l'organisme central de la Inquisició, anomenat la Suprema, que vigilava totes les passes dels inquisidors i que requeria informes complets de les activitats inquisitives, va fer que els inquisidors de Logronyo es veiessin desbordats.
La Suprema, tot seguint les velles teories medievals del Canon episcopali i els informes d'alguns juristes humanistes com Pedro de València, comença a mostrar-se cada cop més cautelosa. Ordena a un altre inquisidor que surti a fer una visita a la zona. Aquest inquisidor, Alfonso de Salazar Frías, que ja s'havia mostrat contrari a la celebració de l'acte de fe de Logronyo, connecta amb els nuclis de clergues escèptics, encapçalats pel bisbe de Pamplona. Salazar segueix un mètode racionalista i empíric a l'hora de revisar els testimonis.
El primer problema que ha d'enfrontar és que moltes de les persones que havien confessat ser bruixes a Del Valle es volen retractar de les confessions.
Salazar examina personalment 1.802 confessions de bruixeria, de les quals 1.384 són de nens i 290 d'adults que van ser reconciliats amb l'Església, 41 de persones absoltes i 81 d'altres que van revocar les declaracions.
Salazar afirma que cap dels testimonis és convincent. Creu que no és aconsellable l'obertura de processos contra ningú a menys que hi hagi proves sòlides a part de les seves declaracions. Arriba a la conclusió que les proves no són sòlides i que els fets tractats no poden ser refermats per testimonis neutrals.
Vejam ara dos exemples de la metodologia investigadora utilitzada per Salazar: "Durant la visita de Salazar a Santesteban [Doneztebe], força nens afirmaren que havien assistit a l'akelarre la nit de Sant Joan. Aquella mateixa nit, els dos secretaris de Salazar, Huerta i Peralta, s'apostaren en l'indret on hauria d'ésser celebrada l'assemblea. Tot i que romangueren a la muntanya fins a la matinada, pogueren afirmar que, a banda d'ells mateixos, no hi havia comparegut ni una ànima (...). A Bera, diverses joves confessaren haver tingut còpula amb el diable, però, examinades per comadrones, es demostrà que eren verges" (Henningsen, p. 271).
Salazar també creu que la millor forma de tractar l'epidèmia de bruixes és restar-li importància perquè es vagi calmant l'ambient.
Els seus raonaments són acceptats per la Suprema, després d'una dura lluita amb els altres inquisidors de Logronyo, que eren contraris a les seves tesis.
Aquest cas acaba amb el triomf dels escèptics en l'existència d'una secta satànica d'adoradors del diable. El criteri dels juristes (o sigui, de les persones preocupades sobretot per la puresa del procediment judicial) es va imposar per damunt del criteri dels teòlegs.
Hennigsen destaca la figura de Salazar, que va impedir que es fes una massacre. N'afirma que era un "gran humanista". És difícil compartir la seva opinió tenint en compte que Salazar va cremar heretges juadaitzants i dissidents religiosos sense cap mena d'escrúpol.
És cert que tant ell com la Suprema van acabar no
creient que la bruixeria fos un perill. Però els
territoris ibèrics de la monarquia dels Habsburg eren un
dels llocs d'Europa menys sotmesos a les pressions
religioses desfermades per la Reforma.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
És curiós el contrast que hi ha entre la visió de la bruixeria que tenen alguns antropòlegs com Evans Pritchard i Mary Douglas amb allò que podem observar en la caça de bruixes a Europa. Mary Douglas assenyala que a molts pobles africans la bruixeria no té cap funció destructora de l'ordre social, sinó que és reguladora d'aquest ordre: "En una societat normalment estable, la bruixeria està controlada eficaçment. És cert que constitueix un mitjà d'alleujament dels odis i de les angoixes que la societat no pot expressar; però, al capdavall, no deixa d'ésser un alleujament controlat: d'alguna manera, la freqüència o severitat de les condemnes es manté dins uns certs límits" (Mary Douglas, p. 41). En canvi, Henningsen, referint-se al període de caça de bruixes, diu que la bruixeria, a l'alçada dels petits pobles, de les comunitats locals, no posseeix cap funció reguladora de l'ordre social: tot el contrari, és profundament pertorbadora d'aquest ordre local. Contradient Henningsen ens permetem recordar el començament de l'episodi bruixeril de Zugarramundi: és sorprenent que, malgrat que els bruixots van confessar diversos assassinats, el problema s'hauria esgotat en si mateix si no hi hagués intervingut una instància superior i aliena a la petita comunitat de Zugarramundi.
La persistència de la caça de bruixes durant més de dos-cents anys a Europa Occidental i Central, i tot el reguitzell de destrucció que comporta, sols la podem entendre a la llum dels interessos de les grans estructures polítiques i religioses per mantenir una tensió en el si de la societat que desviés cap a un enemic possiblement imaginari la conflictivitat que es vivia en aquestes societats. Com diu Marvin Harris: "Els sistema de caça de bruixes estava massa ben projectat, fou massa durador, sever i tenaç. I tan sols es pogué sostenir mercès a interessos duradors, severs i tenaços".
La bruixeria és un boc expiatori en el moment en
què l'Església Catòlica està sent arrossegada cap al
límit dels seus recursos per una creixent crisi
religiosa. En un moment de crisi on s'insinua l'aparició
de l'Estat modern, amb totes les tensions socials que això
comporta de crisi de les relacions feudals. En una
societat que ha arribat al seu sostre ecològic de
creixement i que pateix crisis cícliques. La caça de
bruixes representa, en definitiva, la part fosca del camí
que ens va portar a la modernitat.
[Retorn al sumari] | [Pàgina principal de la Tertúlia]
Caro Baroja, Julio. Las brujas y su mundo. Madrid: Alianza Editorial, 1990. 328 p. (El libro de bolsillo; 12)
Cohn, Norman. Los demonios familiares de Europa. Madrid: Alianza Editorial, 1987. 329 p. (Alianza universidad; 269)
Douglas, Mary. "Brujería: el estado actual de la cuestión". En: Ciencia y brujería. Barcelona: Anagrama, 1988, p. 31-74. (Cuadernos Anagrama; 115)
Henningsen, Gustav. El abogado de las brujas: brujería vasca e inquisición española. Madrid: Alianza Editorial, 1981. 399 p. (Alianza universidad; 363)
Harris, Marvin. Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1986. 235 p. (El libro de bolsillo; 755)
N'és permesa la reproducció tot indicant-ne
la procedència.
Citació estàndard:
| Els documents de la Tertúlia, gener de 1998 |
| Pàgina principal de la Tertúlia | Pàgina principal del Directori |