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página central del ASOCIACION EDICIONES
DE
LA
REVISTA PERUANA DE FILOSOFIA APLICADA
RESUMEN
El presente ensayo es un intento de penetración en
los elementos esenciales del pensamiento nietzscheano con respecto al
cristianismo.
Nietzsche es el filósofo de
la «transvaloración de los valores». Nietzsche es también el crítico más
demoledor del cristianismo. El análisis nietzscheano del cristianismo es
filosófico pero, fundamentalmente, psicológico, sociológico y cultural. Es una psicosociología del cristianismo que
produce su exégesis con respecto a la moral, al sacerdote, al pecado, al «mundo
verdadero», a Dios, a los valores metasensibles, a la metafísica platónica, a
la teología, a la figura de Cristo, al Evangelio, &. Su heurística parte
del amplio conocimiento que tiene Nietzsche de la cultura grecolatina y
desemboca en una hermenéutica de la ideología cristiana.
Palabras clave: Nietzsche, psicosociología, cristianismo,
filosofía, teología, religión, Dios, sacerdote, moral, pecado, nihilismo.
ABSTRACT
This
essay is an attempt of insight into the essential elements of nietzschean
thought in relation to Christianity.
Nietzsche is the philosopher of the
«transvalorisation of values». Nietzsche is also the most demolishing critic of
Christianity. Nietzschean analysis of Christianity is philosophical, but
basically psychological, sociological and cultural. It is a Christianity’s psychosociology that produces its
exegesis in relation to the moral, to the priest, to the sin, to the «true
world», to God, to the metasensitive values, to the platonic metaphysics, to
the theology, to Christ’s representation, to the Gospel, &. His heuristics
arises from the wide knowledge Nietzsche has about the Greco-Latin culture and
concludes in a Christian ideology’s hermeneutics.
Keu
words: Nietzsche,
psychosociology, Christianity,
philosophy, theology, religion, God, priest, moral, sin, nihilism.
* Sociólogo.
Antropólogo Social y Cultural.
Postgrado en Historia de las Ciencias y las Técnicas. Miembro de la Sociedad española de Historia
de las Ciencias y las Técnicas (SEHCYT). Miembro de la Sociedad Española de
Estudios sobre Friedrich Nietzsche
(SEDEN). Entre otras actividades profesionales, ha sido profesor colaborador
docente y coordinador de varias investigaciones en la Universidad de Alicante
(España) y profesor de la Consellería
de Trabajo y Asuntos Sociales (Valencia, España) así como investigador Perito Sociólogo. E-mail: antropos55@hotmail.com
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ara cierta parte de la filosofía, el ser consiste en
querer. Toda vida tiende a la voluntad; es más, la misma vida es voluntad
objetivada. En qué consiste el ser ha sido la pregunta fundamental del filósofo
Martin Heidegger; su ontología primera. El ser se dice de muchas maneras. Y una
de esas maneras o modos del ser atañe a su existencia. Existir es la condición
previa del ser. Hay un ser de los entes y un ser del ente como amplia totalidad
de lo real existente; como holos, in toto.
La pregunta por el ser es la pregunta fundamental de la filosofía. Todo es ser
desde el instante en que el mundo es,
existe. El ente y el ser son esenciales para la intelección profunda de la
Realidad. El Mundo como totalidad de lo existente es Realidad. En esa Realidad se contiene el universo entero; no
sólo el mundo de la physis griega sino
también el mundo de la cultura y de la sociedad. El Mundo es la totalidad de lo
existente; de las cosas y de los aconteceres.
Lo
ontológico se vincula con la pregunta existencial. El mundo es; está dado. No
sabemos el por qué ni la razón última de que exista algo y no más bien la nada
(Leibniz; Heidegger). El mundo se nos aparece como un sistema de
configuraciones que es posible que contenga lo Uno de Plotino. Pero lo Uno se
manifiesta en la diversidad aparente de la cosas. El Dasein, el único ser a quien le va su ser en su ser es, tanto en
cuanto existencia, un fundamento de lo esencialmente humano que se realiza
evolutivamente en la hominización. El
ser humano es un ser entre seres. Es también un ente que tiene vida como los
otros seres. Pero su vida es vida que se hace; que se construye en la
interacción con los Otros. Ortega, nuestro filósofo, decía: «el hombre no tiene
naturaleza, tiene historia»; y esa historia es
su hacerse en la vida: lo que llamamos sociedad y cultura. El hombre tiene, por
lo tanto, dos dimensiones: la dimensión animal determinada por la filogénesis
Hominidae y la dimensión sociocultural donde el hombre habita. El hombre es
también un ser-para-la-muerte. Tiene
un sentido de la existencia que se presenta ante el horizonte de la muerte como
finitud. El hombre es el ser que se sabe
mortal. Este saber lo coloca en la incertidumbre de lo existente. La
precariedad de la vida, su finalidad sitúa al ser humano en el horizonte de una
finitud lamentable. Su condición de ser-para-la-muerte
es lo que hace que el hombre se haya construido históricamente otro mundo:
el mundo de lo suprasensible opuesto
a lo sensible; el mundo del «más allá»; el mundo del Espíritu y de los dioses.
En el discurrir cultural, al final de
un proceso denso de tipo civilizatorio y religioso, el hombre ha desembocado en
un solo Dios, en el mono-teísmo. Esto es la consecuencia última del devenir
cultural y religioso que ha ido destilando elementos esenciales y esencialistas
en las formas simbólicas[1]
complejas del plexo cultural.
El
ser del hombre se define por su precariedad. Precariedad del individuo cuando
es situado en el mundo, en su nacimiento. Pero también precariedad de toda su
existencia ya que el hombre es un ser que no sabe y sabe que no sabe
(Sócrates). De ahí que el hombre quiera el conocimiento, el saber. El saber
—que es sustancialmente sagrado—, sitúa
al hombre en las coordenadas del ser espaciotemporal; en el universo de su no
saber como un saber que se quiere saber a partir del esfuerzo humano por la intelección.
Así, la ciencia, el arte, la filosofía, & son formas de saber. El saber es,
primero, saber a qué atenerse en el mundo, siendo un ser que es en la medida
que subsiste en su existencia precaria. El hombre quiere, por tanto, un saber
para conocer la Realidad. Pero este saber es un saber de lo sensible; dado a
través de los datos sensoriales en la conciencia humana. Es la pregunta
sustancial por el ser que ya aparece en el pensamiento griego. Pero, según nos
muestra la historia de la humanidad, este saber no parece ser suficiente. El
hombre ha creado a lo largo de la historia sistemas de saber que no están
necesariamente vinculados al saber sobre la Realidad. Otra forma de ese saber
ha sido el intento de captar intelectualmente la esencia de lo radicalmente
Otro: es la pregunta por lo divino y por Dios. Platón se hace esta pregunta.
Para él el mundo sensorial es mero reflejo del mundo de las Ideas, que es el
auténtico mundo.
El
primer movimiento en el hombre consiste en la animalidad instintual del ser
humano; el segundo, en su ser en lo social que es lo que le confiere la
dimensión de humano. Instinto animal y luego sociedad; sociedad como sistema de
tercer estado alejado del equilibrio. Como correspondencia, en red, con los
otros. La sociedad configura lo que ha de ser querido; ya que el hombre es un
«ser que quiere». El sistema social conjunta también el mundo de la Realidad
con el mundo de lo supraempírico. En
ciertos tiempos de la historicidad humana, ambos mundos han estado íntimamente
unidos. Incluso el mundo de lo suprasensible, de lo divino ha prevalecido. Ha
existido un desprecio absoluto por el mundo auténticamente real, el mundo de la
physis, de la naturaleza y de los
objetos sensibles que ésta contiene.
El
ser del ente es, en Schopenhauer[2],
voluntad. En Nietzsche, voluntad de poder. El tiempo —tejido donde la realidad
«está»— es en Heidegger esencial para su intelección del ser[3].
No lo es tanto en Nietzsche salvo para su visión del eterno retorno —que no es
meramente una visión cosmológica del universo—. Es el eterno retorno de lo
mismo. Cada tiempo y cada lugar volverá a ser. Cada acontecimiento volverá a
existir en la misma forma y con idéntica modulación. Todo retornará a ser. Pero
todo ser, en la medida en que existe, es tiempo: «el tiempo es una cierta parte
de la eternidad». El devenir lineal no puede ser eterno retorno (que es
cíclico). Puede existir un devenir como eterno retorno pero es en Gilles
Deleuze donde la dialéctica es precisamente contra lo que se enfrenta Nietzsche
(contra Hegel fundamentalmente). La dialéctica es, en Hegel, lineal; consiste
en una serie de estados o etapas que se superan (superar: aufheben) en un proceso que si bien es cíclico está insertado en
una línea tendencial de tipo lineal. Estos «estados» son la tesis, antítesis y
síntesis. Son estados de reabsorción de los contrarios. Según Hegel, ésa es la
forma en que deviene la realidad. Es decir, la forma consustancial del ser de
lo real.
Para Deleuze[4]
el cristianismo es una ideología dialéctica. La filosofía alemana (de Hegel,
Ficthe, Schelling, fundamentalmente) es sustancialmente idéntica a la filosofía
cristiana. No hay que olvidar que Hegel y Schelling —junto con Hölderlin— estudian teología en el Seminario de
Tubinga (Tübinger Stift). En gran parte, muchos de los
filósofos alemanes provienen de la teología; este es el caso también de
Heidegger.
Después del transcurrir de
la dialéctica y de la filosofía de la razón alemana (Kant), el filósofo que
mejor ha interpretado el sentido psicológico y sociológico del cristianismo ha
sido el filólogo y filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900). Para
Nietzsche Platón es el creador de la Metafísica. De aquí la profunda relación
entre el sistema ideológico de pensamiento del cristianismo y la teoría de las
Ideas platónica. Nietzsche, pretende con su filosofía, una filosofía del ser
como vida, como «voluntad de poder», que supere a la filosofía presocrática de
Parménides y su ser como sustancia unificadora del fluir y del devenir de todas
las cosas heraclitiano. En este sentido, Nietzsche es seguidor de la filosofía
de Heráclito. Su filosofía es un puente tendido sobre el platonismo que enlaza con la concepción filosófica de
Heráclito. Lo que pretende Nietzsche es la superación de toda la Metafísica
occidental desde Platón a Hegel, incluso hasta Kant, como último coletazo de la
filosofía idealista alemana.
Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición histórica de la
Metafísica occidental; Nietzsche quiere su destrucción porque se da cuenta de
que, en última instancia, la filosofía cristiana es una consecuencia tardía de
la filosofía que se inicia con Platón superando a las filosofías de la
naturaleza de los presocráticos. Lo esencial en Nietzsche es que «el mundo
verdadero» creado por la filosofía de Platón, el mundo de las Ideas, es una
inversión del mundo aparente (que es el mundo de la Realidad). El «mundo
verdadero» ha suplantado a la Realidad que aparece en Platón como mero
epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo suprasensible. Este mundo
ha suplantado al auténtico mundo; el
mundo de la Realidad sensible o fenoménica. Platón es el suplantador: invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es
el mundo metafísico. El mundo real es mera copia de los «arquetipos»
platónicos. Nietzsche va en contra de gran parte de la tradición religiosa y
filosófica de Occidente con su «transvaloración de todos los valores» que hace
real la nueva intelección del mundo auténtico y supera la fábula del otro
mundo. En los escritos hallados tras la muerte de Nietzsche; en el llamado su
legado póstumo, recogido por Alfred Baeumler, se encuentra el dictum de Nietzsche «Mi filosofía es un
platonismo al revés»[5].
Ello supone un ataque a la metafísica platónica y su superación, a través de la
filosofía heraclitiana, retomada e influyente en el pensamiento de Nietzsche.
La filosofía había comenzado
en el pensamiento griego con una pregunta que traspasa toda la filosofía
occidental y que recoge en especial Leibniz y Heidegger: ¿qué es el ente como
totalidad, lo que es en cuanto es? En el pensamiento del mundo filosófico
griego, el mundo en cuanto es la totalidad de los entes (el ente summun) es designado por la palabra φύσις (physis) que es la
naturaleza; el mundo físico; pero también la Realidad en cuanto real[6].
Para Platón, a esta pregunta fundadora de la filosofía griega, responde: el
ente es la Idea; que es trascendente a la mundanidad, al mundo de lo físico.
Ese más-allá-de-lo-físico (τά
φυσιƒά) es lo metafísico.
El «mundo verdadero» de
Platón es Dios, según Nietzsche. Es el fundamento de la idealidad platónica:
es, esencialmente; la Idea como Bien platónica; es decir τό
Jειον,
lo divino. La
concepción cristiana del mundo con su Dios-salvador no es más que el último
estadio de la metafísica platónico aristotélica concebida de forma primera por
Platón el maestro de Aristóteles. La «muerte de Dios» nietzscheana inaugura el
fin de la metafísica griega y con ello el surgimiento del nihilismo (de nihil: nada). Dios es el fundamento del
«mundo verdadero» (el suprasensible). Con la muerte de Dios se desmorona la meta-física platónica. Este es un
proceso que culmina con la filosofía de Nietzsche y su obra fundamental Así habló Zaratustra (1883-1884). La
muerte de Dios supone la extinción del «mundo verdadero». Éste se convierte en
una «fábula» ya que Dios surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de
Platón. Es en La Gaya Ciencia (1882)
donde Nietzsche emplea la expresión «Dios ha muerto»[7].
El nihilismo de Nietzsche supone el fin de la metafísica y de su «mundo
verdadero». Aunque también Nietzsche empleará el término «nihilismo» para
referirse a la ideología religiosa del cristianismo y a su introyección en la
estructura cultural, social y política de Occidente. En el aforismo 108 de La gaya ciencia nos dice Nietzsche: «
[…] Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición, que habrá tal vez
durante milenios de años cavernas donde se presente su sombra».[8]
El
cristianismo se injerta en la Historia; en la «plenitud de los tiempos»
(alcanzado hace dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que penetra
en las estructuras del Imperio Romano, asentándose definitivamente como
religión oficial del estado en el año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo
incorpora una nueva visión del mundo que debe a la filosofía platónica, al
gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas y al
orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias.
Pero el cristianismo es y supone la inversión de los valores.
Representa esa «transvaloración» de la que nos habla Nietzsche. Alcanza, con
ello una nueva y más rotunda amenaza contra la vida, contra los valores de la
vida:
« […] El cristianismo había
hecho cernerse sobre la vida una amenaza ilimitada y nueva, y al hacerlo había
creado certezas, alegrías y deleites nuevos y nuevas evaluaciones de las cosas.
Nuestro siglo niega la existencia de esa amenaza con tranquilidad de
conciencia; y sin embargo, arrastra todavía tras de sí los viejos hábitos de la
certeza cristiana, del goce, del recreo, y de la evaluación cristiana. ¡Y esto
lo hace hasta en sus más nobles artes y filosofías! ¡Cuán débil y gastado, cuán
cojo y torpe, cuán arbitrariamente fanático y, sobre todo, cuán incierto tiene
que parecer todo eso, ahora que falta el terrible contraste de su certeza, el
omnipresente temor del cristiano por la salvación eterna!»[9]
El
análisis que efectúa Nietzsche del cristianismo es un análisis que podríamos
calificar de psicosociológico ya que
penetra en elementos esenciales de la estructura psicológica de la creencia.
Así, por una parte, Nietzsche analiza aspectos históricos del cristianismo pero
siempre supeditados a su visión psicológica y sociológica ínsita en la
estructura «ideológica» del cristianismo. Por otra, Nietzsche, diversifica su
interpretación considerando los elementos valorativos, axiológicos de la moral
cristiana y los que se objetivizan en la psicología del sacerdote.
El cristianismo ofrece una
nueva visión del ser que alcanza su grado último de desarrollo en la filosofía
patrística y escolástica de la Edad Media[10].
El mundo es interpretado de una nueva manera a como, por ejemplo, era
interpretado por la filosofía griega, tanto en los presocráticos como en
Sócrates, Platón y Aristóteles. Esta nueva interpretación conlleva un cambio
radical en la Historia que persiste hasta los tiempos presentes. No se deja de
ponderar nunca suficientemente el impacto conformador de las estructuras
sociales y psicológicas que en el
tiempo presente confiere esa nueva visión del mundo que ha sido llamada
cristianismo. Toda nuestra realidad está impregnada de su sentido. Todas las
formas antropológicas de manifestación cultural, tales como las fiestas
cíclicas, están determinadas por la visión del mundo que ha aportado el
cristianismo. Esta visión del mundo es sobre la que Nietzsche produce su
exégesis demoledora hasta el punto de que, su filosofía, ha sido imposible de
soslayar por parte del pensamiento filosófico y sociológico posterior a
Nietzsche. Nietzsche es uno de los filósofos que mayor y más profundamente ha
influenciado sobre la filosofía contemporánea; y no sólo en la filosofía sino
en la literatura y en el pensamiento en general. El mismo Heidegger es difícil
de entender sin la influencia de la filosofía nietzscheana[11]
en su obra. Para Nietzsche el
cristianismo es «platonismo para el pueblo»:
« […] Heidegger se muestra
de acuerdo con Nietzsche cuando afirma que el cristianismo es “un platonismo
para el pueblo”. Los primeros pensadores cristianos echaron mano, para explicar
las relaciones entre el hombre y Dios, realidad natural y sobrenatural, del
esquema platónico del mundo inferior (sensible) y superior (suprasensible). Con
ello el cristianismo se comprometió con una metafísica y, en general, vivió de
la metafísica. Recuérdense las consideraciones de Heidegger sobre el origen de
Dios en la filosofía y la adopción por el cristianismo del Dios metafísico,
vaciándose de su auténtico contenido; el Dios religioso y misterioso cedió el
puesto ante el Dios causa sui.»[12]
El cristianismo consiste en
una serie de estructuras de creencias autoconformativas que se cierra como
sistema. El sistema es en gran parte autocontenido y tiene una coherencia
propia que pretende ser fundamentadora. Sin embargo, dicho sistema, adolece de
una serie de aporías internas e inconsistencias que son debidas a su carácter
irracional determinado por su apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del
platonismo en la teología y filosofía cristiana. La teología se dedica
precisamente a intentar cerrar las fisuras propias de todo sistema filosófico e
ideológico[13].
El concepto de Dios es muy
importante en la ontogénesis del cristianismo. Dios está enmarcado en la
arquitectura fundamentadora del cristianismo. Es un pilar central en su
metafísica y en su teología. Las referencias al concepto «Dios» son continuas
en la filosofía cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus
obras. En El Anticristo, vg., se
puede leer en boca de Nietzsche:
« […] Un pueblo que continúa
creyendo en sí mismo continúa teniendo también su Dios propio. En él venera las
condiciones mediante las cuales se encumbra, sus virtudes, — proyecta el placer
que su propia realidad le produce, su sentimiento de poder, en un ser al que
poder dar gracias por eso. Quien es rico quiere ceder cosas; un pueblo
orgulloso necesita un Dios para hacer
sacrificios… Dentro de tales presupuestos la religión es una forma de
gratitud. Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios. — Tal
Dios tiene que poder ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, —
se lo admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural castración de un Dios para hacer de él un Dios
meramente del bien estaría aquí fuera de todo lo deseable. Al Dios malvado se
lo necesita tanto como al bueno; la propia existencia no la debe uno, en
efecto, precisamente a la tolerancia, a la filantropía… ¿Qué importaría un Dios
que no conociese la cólera, la venganza, la envidia, la burla, la astucia, la
violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de la
aniquilación?»[14]
Según Nietzsche, el
cristianismo ha invertido la realidad. Ha situado en el lugar de la antigua
realidad del mundo helénico, con su clarividente visión, una nueva realidad que
pone en el centro de la misma un mundo más «auténtico», el mundo de las realidades
suprasensibles. Un mundo poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es
omnipotente, omnisapiente y Padre protector de los hombres a quienes hizo «a su
imagen y semejanza».
La figura de Dios resulta
esencial en la ideología cristiana. Dios como Padre, Absoluto (Hegel),
Fundamento, Divina Providencia, Eterno, &. El Dios cristiano es monoteísta,
único. Todo lo puede y todo lo sabe. Es el único dios. Se ha pasado del
politeísmo del mundo grecorromano al monoteísmo. Es en los siglos XVIII y XIX (el siglo de Nietzsche) cuando las
formas del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan mayor fuerza y relegan a
un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y como había operado en la
cosmovisión del Medioevo. El Dios del cristianismo es, según Nietzsche, el Dios
del resentimiento, de los resentidos
de la vida y de los sufrientes y malogrados; de aquellos que ocupan las capas
más bajas de la sociedad. Es un Dios de los desheredados de los sustratos más
bajos reclutados en el mundo judeohelénico:
«El Dios cristiano es, pues,
el Dios judío, pero hecho cosmopolita, conclusión separada de sus premisas. En
la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el
viejo Dios y nace el nuevo dios.Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su
imagen: Dios de amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el
segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a
hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos
en reactivos para evitar el odio.»[15]
Sin embargo, podemos ver la
paradoja que se realiza posteriormente: la Iglesia, con su teocentrismo
monolítico, se constituye en el centro de un nuevo poder. Dios es el Dios de
los nuevos poderosos de la tierra.
Una nueva clase emergida de la consolidación de la cosmovisión cristiana en
Europa gracias a la inversión axiológica entre el intramundo y el extramundo.
La mundanidad propia del intramundo es sustituida por la prevalencia del mundo
suprasensible; identificándose el religiocentrismo
con la totalidad de la sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad
Media. Los valores morales del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a
los valores del antiguo mundo: los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus: campesino); el mundo de lo
rural, donde más tarda en penetrar el cristianismo porque el paganismo es
todavía fervorosamente seguidor de sus deidades «paganas».
Es a partir de la Reforma de
Lutero, cuando la Iglesia está sumida en un marasmo de corrupción que alcanza
hasta el papado, y en el propio Renacimiento donde se comienza una nueva visión
de la realidad: el naturalismo. En
los siglos XVI y XVII el auge de la ciencia y de los elementos de la nueva
técnica que van apareciendo; de la nueva filosofía, &, va constituyendo una
nueva forma de organización ideológica que tiene en el naturalismo su mayor
representante. El mundo se empieza a secularizar y las estructuras
religiocéntricas empiezan a separarse de las estructuras políticas de los
estados. La sociedad, en relación con la religión cristiana, va produciendo un
cambio en la psicosociología del
nuevo tipo humano que está emergiendo.
«En el análisis psicológico
Nietzsche lleva a cabo una reducción. El reduce todo el mundo suprasensible y
los conceptos metafísicos a una fuente de donde brotan. Esta fuente es la vida
humana. En la crítica se produce, pues,
un movimiento de reflexión; una vuelta de la vida sobre sí misma, después de
haberse perdido en sus propios productos. Este movimiento corresponde al
proceso histórico en que se derrumba el mundo metafísico, quedando como residuo
la physis, a la cual pertenece la
vida humana. Pero en el movimiento de la vida sobre sí misma hay
autoconciencia, mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio valor. La
crítica le devuelve a la vida lo que había perdido después de haberla creado.»[16]
Se va realizando una
mutación en las estructuras sociales y en la propia psiquis de los individuos. El religiocentrismo y el teocentrismo
propio del Medioevo van dando paso al naturalismo característico del
Renacimiento donde el Dios monolítico, que es central en la estructura social y
cultural de la Edad Media, va dando paso al Hombre y la Naturaleza como centros
mundanos de la realidad, tanto natural como social, cultural y política. En el
Renacimiento todavía la figura de Dios es importante; pero de lo que se trata
es de conciliar a Dios con el Hombre y la Naturaleza. Es en los siglos XVIII y
XIX donde el naturalismo incipiente del Renacimiento toma plena carta de
naturaleza. Es un naturalismo positivo con mucha menor conexión con la
religión. Aparece el deísmo de un Voltaire. No se pretende tanto la
aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del clericalismo. En el
siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los avances en la filosofía y sociología
positivistas (Comte) así como los
realizados en las ciencias y las técnicas, rompen definitivamente la
identificación plena entre religión y sociedad propias de la Edad Media. En
este estadio es donde se sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en el
siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación entre sociedad y
religión. Las estructuras sociales todavía, como en la actualidad, contienen
elementos sustanciales de la teoría y de la praxis cristiana; pero el mundo se
ha conformado ya como un nuevo mundo donde la crisis —empezada en el
Renacimiento— de la Iglesia se hace absolutamente patente.
Un ataque frontal de
Nietzsche al concepto «Dios» lo realiza nuestro autor en varias de sus obras.
El Dios monoteísta de la tradición judeocristiana es un Dios de la compasión:
«El concepto fundamental de
la metafísica, el de Dios, se origina según Nietzsche, en el sentimiento de
veneración. Pero ésta no resulta de una actitud de respeto frente al mysterim tremendum, sino ante los
conceptos supremos de la razón»[17]
Según Emile Durkheim, la
existencia de una religión y su dios consustancial no es meramente un añadido
cultural de un sistema social dado; es decir, el subsistema religioso es un
elemento vertebrador central en la
génesis y funcionamiento de una sociedad concreta. La sociedad se autorreconoce en su tipo específico de
creencia religiosa[18].
De aquí que Nietzsche realice una exégesis conceptual del concepto «Dios». Cada
sociedad tiene sus dioses o su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad.
Los dioses dotan de autoidentidad a cada sociedad. En los dioses realiza la
sociedad su ser más profundo. Sin los dioses, sin la religión, una sociedad no
puede subsistir. Con los dioses y con la religión el corpus social se automantiene como tal. Un pueblo se mira en el
espejo de sus dioses y de su religión. Con ello su ser primario alcanza
reconocimiento y sentido:
«El concepto cristiano de
Dios —nos dice Nietzsche— — Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña,
Dios como espíritu — es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha
llegado en la tierra; tal vez represente incluso el nivel más bajo de la
evolución descendente del tipo de los dioses. ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de
ser su transfiguración y su eterno sí!
¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de
vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más acá”, de toda mentira del “más
allá”! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!... »[19]
El Dios de los filósofos es
un Dios escondido (Deus absconditus).
El Dios de Nietzsche está íntimamente anclado en la concepción metafísica de lo
real-universal in toto. Pero éste es
un Dios que no se manifiesta, que no está «ahí», a-la-mano. Un dios que exige
fe ciega en él pero que no muestra un signo, una señal. Todo el pensamiento
metafísico y teológico de Occidente sobre Dios lucha con esta paradoja. Todo el
intelecto de los pensadores se resuelve en un intento de encuentro con ese Deus absconditus. En ese intento es
donde se produce el alejamiento del ser, que es para Nietzsche, el alejamiento
de la vida y de la prístina voluntad de poder. Para Nietzsche es identificable
el ser con la vida, y esta con la voluntad de poder. Ese Dios que se esconde es
un Dios alejado, extraño a las fuentes de la vida. Un Dios que «gusta de
ocultarse»[20]:
«Un Dios omnisciente y
omnipotente que no se cuida siquiera de que sus intenciones sean comprendidas
por sus criaturas, ¿será un Dios de bondad? Un Dios que deja subsistir durante
millares de años innumerables dudas y vacilaciones, como si no tuvieran
importancia para la salvación de los hombres y que, sin embargo, amenaza con
las consecuencias más terribles en el caso de que nos engañemos acerca de la
verdad, ¿no sería un Dios cruel, que poseyendo la verdad podía asistir
fríamente al espectáculo que ofrece la humanidad atormentándose cruelmente a
causa de ella? ¿Será, sin embargo, un Dios de amor y consistirá todo en que no
pudo explicarse más claramente? ¿Le faltará ingenio para ello o elocuencia? […]
Un creyente desesperado […] sería verdaderamente disculpable, si la compasión
hacia Dios afligido estuviera más a su alcance que la compasión hacia el
prójimo, porque los demás hombres no serían ya sus prójimos si aquel gran
solitario [Dios] fuese el más afligido de todos, el que tuviera mayor necesidad
de consuelo.»[21]
El mundo griego se ha
derrumbado y en su lugar ha surgido el mundo cristiano con su constelación de
ángeles (ángel significa «mensajero»), santos, vírgenes, &.
«Según Nietzsche, el momento
en que surge la metafísica en Grecia es un momento de la decadencia de la
vitalidad. El pueblo griego se ha debilitado interiormente y no se siente
seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así
una escisión del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un
mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones,
del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera
del tiempo, eterno, perfecto donde no existe el dolor ni la muerte, al que huye
por no poder resistir más el mundo real. “Platón —dice Nietzsche—es un cobarde
frente a la Realidad; por eso huye a lo ideal.”»[22]
Una nueva psicosociología se encumbra y se hace
fuerte impregnado todo atisbo de realidad, todo instante del tiempo histórico,
todo devenir en forma de Espíritu
(Hegel: Espíritu Absoluto, Espíritu Objetivo). El Dios de los filósofos también
se ha impregnado de la teología natural y ha sucumbido a esa idea mesiánica del mundo que conforma el
existir de nuestra realidad; lo que nosotros somos en el proceso de la
Historia. Una nueva heurística hecha de exégesis bíblica impera por doquier. El
mundo se transforma e incorpora una nueva esencia, un nuevo fundamento. Lo que
critica precisamente Nietzsche es justamente la «transvaloración de todos los
valores» que la nueva visión del mundo ha creado. Los valores cristianos, su
sistema valorativo ha invertido la realidad. En lugar del mundo de aquí, el
único mundo existente, ha colocado el mundo del «más allá»; un mundo irreal
formado por entes inconcebibles para la razón pero que son aceptados merced a
un acto fideísta, de fe, que se ejerce desde el interior de las mentes humanas
gracias a la posibilidad que ésta tiene de fabricar una imaginería divina.
Los valores del mundo de
la Antigüedad son transvalorados y
colocados a la inversa. Esa transvaloración (Umwertug) coloca la pirámide natural de la realidad situada boca
abajo y lo que antes eran los valores preponderantes ahora son los valores
antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida, energía, poder, & se
invirtieron y en lugar de ellos se colocaron otros valores propios de la psicología del rebaño, de los pobres y
desamparados, de los enfermos y débiles que han creado una constelación
religiosa e ideológica que le es beneficiosa. La psicología aristocrática, la
psicología de los poderosos de la tierra, ha sido invertida por la psicología
de «los muchos». El hombre adocenado, el hombre medio, incapaz de la lucha por
la existencia, se ha fabricado un mundo de realidad que él habita, consolándolo
de los esfuerzos de la existencia, de los dolores de la vida. La condición
salvífica de la nueva religión permite un cosmos, un sistema de creencias que
actúa como placebo psíquico para
hacer soportable la existencia.
El hombre fuerte ha
sucumbido; ha sido debilitado y enfermado. Hasta el mundo germánico y
escandinavo sucumbe ante el avance arrollador del cristianismo:
«Que las fuertes razas de la
Europa nórdica no hayan rechazado de sí el Dios cristiano es algo que en verdad
no hace honor a sus dotes religiosas, para no hablar del gusto. Tendrían que haber acabado con semejante
enfermizo y decrépito engendro de la décadence.
[…] ese deplorable Dios del monotono-teísmo cristiano!, ¡ese híbrido producto
decadente, hecho de cero, concepto y contradicción, en el que tienen su sanción
todos los instintos de la décadence,
todas las cobardías y cansancios del alma! — —»[23]
La cosmovisión cristiana[24]
otorga pleno poder a un sistema que ya no es meramente
psicológico-religioso-ideológico sino que se inscribe en la Historia y en las
estructuras sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El «orden
moral del mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema, en trance
de alcanzar una arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo con el
mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio,
en el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a la religión cristiana. A
partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la estructura política de
los estados hasta conformar una cosmovisión plena que dota de características
particulares a la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso
unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El «hombre fuerte» de la
Antigüedad, dueño y señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte
por un nuevo tipo humano cuyas características difieren claramente del hombre
engendrado por la cultura grecolatina. El subsistema religioso del cristianismo
pasa a ser un subsistema capital para la topología social y cultural de
Occidente[25]
Toda la historia del
cristianismo puede ser entendida como una psicogénesis
o psicodrama de la Humanidad a partir de dos mil años atrás[26]
. Tiene que existir un profundo sentido de la «culpa» para que los seres
humanos hayamos creado una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser
consciente de su maldad intrínseca manifestad en la Historia para fabricar una
religión como el cristianismo. Algo funciona mal en la realidad
ontológica-antropológica del ser humano para que se produzca esto. El hombre
debe reconocerse como «malvado» en la Historia para que surja una religión de
la culpa y de la redención (psicosociología
amplia de la Humanidad)[27].
¿Qué es lo que funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia
congénita (¿el «mono asesino»?), su agresividad consustancial, su ser enemigo
para los otros, tanto dentro del grupo de pertenencia (intragrupo), como fuera
de él (intergrupos). Esto es algo que sucede desde los orígenes de la
hominización en la familia hominidae. Una vez que esto se desenvuelve de este
modo, el genio religioso crea la posibilidad de la expiación, la redención,
la salvación (lo salvífico) a través
de la «renuncia» al yo violento, &. Pero la Iglesia para incorporar su visión tuvo que
constituirse en autoridad. Entonces
las formas del poder se organizaron de otra manera; en otro modelo: el triunfo
de los débiles y enfermos sobre los fuertes originales:
«La Iglesia primitiva luchó,
en efecto, como es sabido, contra los
“inteligentes” a favor de los “pobres de espíritu”: ¿cómo aguardar de ella una
guerra inteligente contra la pasión? — La Iglesia combate la pasión con la
extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su “cura” es el castradismo. No pregunta jamás: “¿cómo
espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?” — en todo tiempo ella ha
cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del
orgullo, del ansia de dominio, del ansia de venganza). — Pero atacar las
pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la
Iglesia es hostil a la vida…».[28]
El poder[29]
sigue subsistiendo en otra forma y con ello la violencia, la agresividad y la
dominación de unos sobre otros y de determinada nueva clase —la clase que
emerge alrededor de la Iglesia— social con respecto al resto de clase sociales:
«La Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros,
nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la
Iglesia subsista…»[30].
La Iglesia se instituye en la cosmocéntresis de los nuevos poderes que están
emergiendo. La vieja aristocracia primero y luego la burguesía van asociándose
al poder clerical. Se modifican estructuras antiguas de poder para adaptarse a
la nueva realidad. El cosmocentrismo
de la Iglesia atrae hasta sí toda una panoplia de nuevas formas de poder que
están interesadas en las ventajas que la nueva centralidad del poder que la
iglesia ofrece. Con ello, la topología
de la nueva forma civilizatoria, cultural y social queda definida durante
siglos y alcanzará la mayor preponderancia en los mil años de Edad Media. En
ellos se olvida el gran legado de la edad griega que queda relegado meramente a
los depósitos de los monasterios y a la tradición filosófica del mundo
islámico. Los grandes pensadores del Islam serán los que, retomando el
pensamiento griego, sobre todo de Aristóteles, mantengan viva la llama de la
gran tradición de pensamiento engendrada por Grecia aproximadamente quinientos
años antes del cristianismo.
En realidad la religión cristiana se sostiene ideológicamente en
un reconocimiento implícito o tácito —por parte de la Iglesia— de la maldad
consustancial del Hombre. Se pretende cambiar el «orden natural» de las cosas
(el poder y sus formas) sustituyendo, «transvalorándolo» por otro orden
cultural-ideológico. Sabemos que lo que en verdad acontece es un cambio de poder por otro al tiempo que no se
resuelve el problema de la supuesta maldad congénita del hombre. Todas las
«filosofías de salvación» (Marx, Freud, Nietzsche, Krishnamurti, &);
también gran parte de la sociología, tratan de salvar al hombre del hombre
(Hobbes: «homo homini lupus»). Con lo
cual se reconoce el carácter malvado, oscuro y terrible de «animal asesino» en
que consiste el hombre. Se trata de un escapismo del reino de «lo que es» al
reino de «lo que debe ser». Los fuertes, la moral del hombre fuerte de la
antigüedad del paganismo o de los aristocráticos germanos, ha sido sustituida
por la moral de los débiles y cansados de la vida. Se somete al fuerte a una
enfermedad (el pecado); se le dice:
«ser fuerte es un pecado» y con ello se le debilita y enferma: «Dicho
fisiológicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enferma puede ser el único medio de debilitarla.
Esto lo entendió la Iglesia: echó a
perder al hombre, lo debilitó, — pero pretendió haberlo “mejorado”…»[31]
Pero en definitiva lo que se hace es intercambiar un tipo de poder
por otro. El poder, en su ontología,
persiste. También en las nuevas formas de relación humana. Esto se debe a la
estructura ontológica de lo real-universal. Una «antropoontología» del hombre:
su maldad consustancial, según la Iglesia. En realidad toda la tradición
intelectual humanística pretende
resolver este problema. Forma parte de la filosofía y es esencial en la
antropología filosófica. Las formas tradicionales de intentar resolver este
problema han sido: i) la religión, ii) la política, iii) las ideologías, iv)
algunos tipos de filosofía, v) sociología, antropología, vi) psicología y
psicología social.[32]
Las religiones han fracasado en su intento salvífico. El hombre
sigue siendo lo mismo que hace miles de años y se corre un peligro fatal con
respecto a las estructuras sociales y a la conciencia que las mantiene: in
girum imus nocte et consumimur igni.
El intento de Heidegger de atrapar el ser a través del pensar
puede estar abocado al fracaso. ¿Pero cómo puede atraparse el ser? ¿Cómo se puede responder a la pregunta de «por qué
existe el ente y no más bien la nada» (Heidegger). Es un verdadero misterio que
exista el ente como totalidad (esto es algo que quizás tenga que responder las
ciencias físicas). ¿Qué estado de la mente es el necesario para aprehender el
hecho de que la realidad tenga existencia?
Según Heidegger, Nietzsche
está preocupado por el ser. En Nietzsche el ser es un vapor y un error: «Desde
luego que la intención del juicio de Nietzsche es puramente peyorativa. El
“ser” para él es un engaño que no habría de haberse producido nunca.»[33].
Pero Heidegger matiza:
«El
ser… ¿un vapor y un error? Lo que Nietzsche dice aquí del ser es una
observación marginal, arrojada en la embriaguez del trabajo preparatorio de su
obra definitiva, que nunca concluyó. Al contrario, desde los tiempos más
remotos de su trabajo filosófico. Ésta es la concepción que lo orientó. Ella sostiene y determina su filosofía desde
la raíz»[34].
El ser en Nietzsche no tiene
la dimensión ontológica de la metafísica clásica (ni de la heideggeriana). No
obstante, subyace un sentido ontológico en Nietzsche en la medida en que las
cuestiones que se plantean en su filosofía atañen a elementos últimos de la
existencia:
«Nietzsche dijo alguna vez:
“un filósofo es un hombre que vive, oye, sospecha, espera y sueña
constantemente cosas extraordinarias”»[35]
y «El mismo Nietzsche dice: “Filosofía… es vivir voluntariamente en el hielo y
en la alta montaña”»[36].
Nietzsche,
más que un filósofo del ser puro al
modo heideggeriano, es un filósofo que tiene en cuenta la cultura civilizatoria
del cristianismo para producir su gran obra filosófica y también psicológica;
donde el cristianismo ocupa un lugar preponderante tanto en su dimensión
cultural como en su dimensión psicológica y moral. No existirían verdades últimas en el sentido de la pregunta
ontológica sobre el ente y el ser; sino que la «verdad» se realiza en el
acontecer de lo real; es decir en el mundo de la cultura que conforma lo real
como acontecimiento. Una vez que el paso de la realidad construye el tiempo de
lo histórico ya no nos podemos volver atrás y lo acontecido ha acontecido y
solo vuelve como eterno retorno de lo
mismo; que es, en Nietzsche, retorno del poder
en sus formas temporales: «El carácter fundamental del ente en cuanto tal es
“la voluntad de poder”. El ser es “el eterno retorno de lo mismo”»[37].
El eterno retorno es eterno retorno de lo mismo como poder « […] como eterno
retorno de la idéntica voluntad de poder (Nietzsche)»[38].
La Voluntad schopenhaueriana, como impulso
de lo existente a ser y desarrollarse en el devenir de la naturaleza; como
oscuro impulso soterrado que sustenta la vida, se transforma en Nietzsche en
voluntad de poder que retorna siempre. En Nietzsche hay un paso más allá con
respecto a la obra de Schopenhauer[39]:
«Vistas las cosa con mayor
rigor, Schopenhauer es en esto nada más que el heredero de la interpretación
cristiana: sólo que él supo dar por bueno
también lo rechazado por el
cristianismo, los grandes hechos culturales de la humanidad, en un sentido
cristiano, es decir nihilista (— a saber, como caminos de “redención”, como
formas previas de “redención”, como estimulantes de la necesidad de
“redención”…)».[40]
La Voluntad tiene la dimensión del ser. En Nietzsche, la voluntad de
poder es identificada como el ser que
es puro humo y evanescencia. Con este problema también se encuentra Heidegger:
puede sentir el ente pero el ser se le escapa entre las rendijas de las
etimologías del lenguaje. El humo del ser nietzscheano es parte del «olvido del
ser» característico del humanismo de Occidente. De ese «olvido del ser» es del
que se quejará Heidegger.
Es
precisamente el «humo» nietzscheano con que caracteriza al ser occidental lo
que le llevará a su noción de nihilismo
y al cristianismo como la mayor representación del nihilismo de Occidente. El
mundo griego no es nihilista. Esta poblado de entidades en forma de dioses y la
cultura y sociedad griegas aportan un sentido de la realidad que, a pesar de la
teoría de las Ideas platónica, es un
sentido fuertemente anclado en la realidad tanto en las filosofías monistas de las escuelas de Mileto (Tales, Anaxímenes,
Anaximandro); de Éfeso (Heráclito); de Elea
(Zenón, Jenófanes, Parménides); como en la filosofía pluralista de Pitágoras y los Pitagóricos, Anaxágoras y
Empédocles. Mucho más en el atomismo de un Leucipo o un Demócrito de cuyas
concepciones acerca del mundo de la materia somos deudores en nuestro tiempo con la física atómica, de
partículas y cuántica.
La
historia del error de Occidente nos
la relata Nietzsche en un capítulo de su obra Crepúsculo de los ídolos (1888) titulado «Cómo el “mundo verdadero”
acabó convirtiéndose en una fábula»:
«Historia
de un error […] El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al
sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).
(Progreso
de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, — se convierte en una mujer, se hace
cristiana…)».[41]
El
sentido nihilista de la cultura lo
recoge Nietzsche en varias de sus obras. El
nihilismo, en Nietzsche, y en concordancia completa con su sentido y
doctrina del cristianismo, es esencial para la intelección del proyecto de su
obra filosófica. La contraposición que hace Nietzsche de los valores de «lo
bueno» y «lo malo» lo recoge la obra fundamental que sobre el cristianismo
escribe a finales del siglo XIX: El
Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888). El Anticristo es una obra
tardía en la bibliografía nietzscheana. En ella se encuentra prácticamente
todos los elementos fundamentales que se recogen en otras obras significativas
de Nietzsche como la Genealogía de la
moral (1887) o El crepúsculo de los
ídolos (1888). En El Anticristo
podemos leer:
« ¿Qué es bueno? — Todo lo
que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el
hombre.
¿Qué es malo? — Todo lo que
procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? — El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda
superada.
No apaciguamiento sino más
poder; no paz ante todo, sino guerra;
no virtud, sino vigor (virtud al
estilo del Renacimiento, virtù,
virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados
deben perecer: artículo primero de nuestro
amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que
cualquier vicio? — la compasión activa con todos los malogrados y débiles — el
cristianismo…»[42]
Nietzsche contrapone el
nuevo sentido de lo bueno, de lo malo…de la felicidad., que son propios de la visión cristiana del mundo,
retomando un nuevo sentido a partir de los arquetipos del mundo pagano antiguo
y del mundo germánico:
«El propio término alemán
“schlecht” (´malo`) representa el mejor ejemplo […]. En sí es idéntico a
“schlicht” (´simple`) […] y originalmente designaba al hombre simple y vulgar,
sin lanzar aún al hacerlo una mirada oblicua de recelo, sino señalando sólo lo
opuesto al noble […] El término […] (έσθλός, ´noble`)significa
etimológicamente el que es, el que
tiene realidad, el real, el verdadero. Posteriormente, tras un giro subjetivo,
significa el verdadero en cuanto veraz. […] Por último, cuando decae la
aristocracia, el término se utiliza para designar la nobleza del alma,
adquiriendo entonces madurez y dulzura, por así decirlo. Como con las palabras ƒαƒός (´malo`) y δειλός (´miedoso`) se destaca la
cobardía —el plebeyo frente al άγαθός ´bueno`— […]».[43]
No hay que olvidad que
Nietzsche es un filólogo alemán del siglo XIX y que entonces, la filología
clásica en Alemania está centrada en la cultura y sociedad grecolatina.
Los valores del cristianismo
son los valores de la «décadence». El
cristianismo ha absorbido los valores de la vida, de la salud, de la
jovialidad, & del mundo griego para invertirlos, para «transvalorarlos»
creando un nuevo sentido en el mundo. Los ideales, del más allá, de lo
ultrasensible, del mundo del «Espíritu», del sacrificio para la salvación y remisión, del mundo de las almas, de
lo escatológico y misterioso, & son puestos en primer lugar. El mundo de la
realidad material es sustituido por otro mundo: el mundo escatológico. Un mundo
irreal, ficticio, meramente imaginario que ocupa el lugar del mundo verdadero.
Aquel es el mundo de la «compasión», un mundo invertido; extraño a las leyes de
la Naturaleza. Un mundo que tiene miedo al dolor de la vida; que sustituye el
dolor animal por el dolor «espiritual», por la expiación de los pecados; cuando
el único pecado es, según Nietzsche, el pecado contra la vida en que consiste
la «transvaloración de los valores» que ha ejecutado en el tiempo de la
historicidad el cristianismo:
«Al
cristianismo se lo llama religión de la compasión. —La compasión es antitética
de los efectos tonificantes, que elevan la energía del sentimiento vital:
produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando compadece. Con la
compasión aumenta y se multiplica más aún la merma de fuerza que el padecer
aporta en sí a la vida. El padecer [Leiden]
mismo se vuelve contagioso mediante el compadecer [Mitleiden] […] La compasión obstaculiza en conjunto la ley de la
evolución, que es la ley de la selección.
Ella conserva lo que está maduro para perecer, ella opone resistencia para favorecer
a los desheredados y condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la
abundancia de cosas malogradas de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso […] la compasión es
la praxis del nihilismo»[44].
Schopenhauer es, en parte,
también un nihilista. Le influencia su concepción del mundo hindú que
Schopenhauer lee en el Bhagavad Gita y en los Upanişad
(Upanishads), y en general en la filosofía budista y en Siddharta[45]. Nietzsche realiza una
comparación con algunos de los pensadores a los que tiene en más estima, entre
ellos Schopenhauer:
«Schopenhauer
era hostil a la vida: por ello la
compasión se convirtió para él en virtud… Aristóteles, como se sabe, veía en la
compasión un estado enfermizo y peligroso, al que se haría bien en tratar de
vez en cuando con un purgativo: él concibió la tragedia como un purgativo».[46]
Varios de los valores del
nihilismo cristiano tales como la humildad,
la castidad o la pobreza son puestos por Nietzsche en tela de juicio ya que
representan hitos importantes en esa transvaloración de los valores de la que
habla el filósofo de Röcken:
« […] como si la humildad,
la castidad, la pobreza, en una palabra, la santidad,
no hubiesen causado hasta ahora a la vida un daño indecidiblemente mayor que
cualesquiera horrores y vicios… El espíritu puro es la mentira pura… Mientras
el sacerdote, ese negador, calumniador, envenenador profesional de la vida, siga siendo considerado como una especie superior del hombre, no habrá respuesta
a la pregunta: ¿qué es la verdad? Se ha puesto ya cabeza abajo la verdad
cuando al consciente abogado de la nada y de la negación se lo tiene como
representante de la “verdad…».[47]
La verdad, en Nietzsche se ofrece dentro del tiempo histórico como un summun de la fuerza, inscrita ésta, en
el devenir civilizatorio[48]. La verdad se realiza por medio de la
voluntad de poder, en todo caso, el ser esencial como totalidad de lo
existente. El poder cambia de forma y de protagonista, pero no deja de ser
poder. La Historia se caracteriza por la sustitución del poder y sus formas a
través de las elites de poder[49]:
«Si ocurre que, a través de
la “conciencia” de los príncipes (o
de los pueblos —), los teólogos extienden la mano hacia el poder, no dudemos de qué es en el fondo lo que acontece todas
esas veces: la voluntad de final, la voluntad nihilista quiere alcanzar
el poder…».[50]
Esta es la autoeliminación del cristianismo; él puede morir de éxito. El fin lógico del
nihilismo cristianismo es su autoextinción a partir de la extinción del yo individual
del practicante cristianismo y del Yo colectivo de la cultura por él
engendrada. Sin embargo, esto todavía no ha sucedido porque lo que mantiene
incólumes las estructuras del poder eclesiástico no es ya tanto esa voluntad de
nihilismo de la que nos habla Nietzsche, sino
una nueva voluntad de poder que se ha autoorganizado a partir de una
serie de elementos creódicos y fideístas engendrados por el pensamiento
teológico desde los inicios de la teología primera en el inicio de la
cristianización de Europa. En esta teología primera, la inversión que se
realiza en la filosofía religiosa consiste en un poner cabeza abajo los
principios tradicionales del poder a través de concepto axiológicos.
« […] el concepto —nos dice
Nietzsche— “mundo verdadero”, el concepto de la moral como esencia del mundo (— ¡los
dos errores más malignos que existen!) volvían a ser ahora, gracias a un
escepticismo ladinamente inteligente, si no demostrables, tampoco ya refutables…La razón, el derecho de la razón no llegan tan lejos…
Se hacía de la realidad una «apariencia»; y se había hecho de un mundo
completamente mentido, el de lo que
es, la realidad… El éxito de Kant es meramente un éxito de teólogos: Kant fue,
lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una rémora más en la honestidad
alemana, nada firme de suyo — —».[51]
Este mundo de «apariencia»
ya está presente en la concepción que tiene Platón del mundo de las Ideas y que
el cristianismo va a incorporar en su vertiente neoplatónica junto a elementos de la tradición del Orfismo o de
los cultos mistéricos o, incluso, de la propia Gnosis. La psicosociología del sacerdote cristiano incorporará gran parte de
estos elementos culturales de la tradición griega y oriental injertándolos en el corpus doctrinario que va gestando. El sacerdote, su psicología, va adaptándose a las
concepciones que la teología primitiva va desarrollando conforme las
estructuras de poder de la Iglesia se van consolidando en el plexo cultural de
la civilización occidental. Hasta ahora, este proceso ha seguido su curso
histórico.
Nietzsche es un filósofo de
la vida y de la realidad de la materia. Para él el mundo verdadero es el mundo
dado por los sentidos. No existe algo así como el noumeno kantiano. La realidad se presenta como fenómeno. Y el ser humano es un animal más que se ha adaptado
natural y culturalmente a toda realidad mundana. En este sentido Nietzsche es
un protoevolucionista; es más, es un claro anticipador de lo que en el siglo XX
se ha dado en llamar teoría evolutiva del
conocimiento[52] (Wuketits,
Riedl, &). Nietzsche se anticipa claramente a esta concepción
epistemológica:
« […] el cobrar-consciencia,
el “espíritu”, es para nosotros cabalmente síntoma de una relativa imperfección
del organismo, un ensayar, tantear, cometer errores, un penoso trabajo en el
que innecesariamente se gasta mucha energía nerviosa. — nosotros negamos que se
pueda hacer algo de modo perfecto mientras se lo continúe haciendo de modo
consciente. El “espíritu puro” es una pura estupidez: si descontamos el sistema
nervioso y los sentidos, la “envoltura mortal”, nos equivocamos en la cuenta — ¡nada más!...».[53]
El cristianismo presupone la
existencia del ultramundo
(metafísico; teológico; teofánico: de
Dios en la Historia). Nada hay más alejado del verdadero mundo que ese supramundo ultrasensible del que las cosas sensibles (mundo de la
sensorialidad animal) son meras copias.
El mundo de los arquetipos cristianos que consiste en una taxonomía conceptual
que coloca en la conciencia del creyente incauto todo un mundo «onírico» de
agentes personales-espirituales dotados de entidad propia y de «realidad
empírica» en el sentido en que, para el creyente fundamental, es tan real como
el mundo de las piedras o las plantas, sino más:
«Ni la moral —argumenta
agudamente Nietzsche en El Anticristo
— ni la religión tienen contacto, en
el cristianismo, con punto alguno de la realidad. Causas puramente imaginarias (“Dios”, “alma”, “yo”, “espíritu”, “la
voluntad libre” — o también “la no libre”); efectos
puramente imaginarios (”pecado”, “redención”, “gracia”, “castigo”, “remisión de
los pecados”). Un trato entre seres
imaginarios (“Dios”, “espíritus”. “almas”); una ciencia natural imaginaria (antropocéntrica; completa ausencia del concepto
de causas naturales; una psicología
imaginaria (puros malentendidos acerca de sí mismo, interpretaciones de
sentimientos generales agradables o desagradables, de los estados del nervus sympathicus [nervio simpático],
por ejemplo, con ayuda del lenguaje de signos de una idiosincrasia
religioso-moral, — “arrepentimiento”, “remordimiento de conciencia”, “tentación
del demonio”, “la cercanía de Dios”; una teología
imaginaria (“el reino de Dios”, “el juicio final”. “la vida eterna” […] todo
aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio
a lo natural ( — ¡la realidad! —), es expresión de un profundo descontento con
lo real… Pero con esto queda aclarado
todo. ¿Quién es el único que tiene motivos para evadirse, mediante una mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de la
realidad significa ser una realidad fracasada…La
preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y de aquella
religión ficticia: tal preponderancia ofrece, sin embargo, la fórmula de la décadence…».[54]
Nietzsche es un crítico de
la moral de la decadencia (décadence)
propia del ser cristiano. Los
elementos de la fuerza, la vitalidad, la energía que constituyen la corriente
de la vida plena han sido mancillados, puestos del revés; convertidos en meros epifenómenos del «verdadero mundo» que ahora
es el mundo del «más allá», de lo escatológico, del ultamundo suprasensible en
donde reside la «verdadera realidad» El cristianismo ha mancillado esa fuerza y
vitalidad; ha hecho abyecta la vida misma; ha atacado, enfermado el fundamento
de la misma existencia. Su moral es una moral de decadencia, incluso
fisiológica:
«[…] l`impressionisme morale, es una expresión más de la
sobreexcitabilidad fisiológica que es propia de todo lo que es décadent […] es
el auténtico movimiento de décadence
en la moral, y en cuanto tal es profunda.—afín a la moral cristiana. La épocas
fuertes, las culturas aristocráticas
ven algo despreciable en la compasión, en el “amor al prójimo”, en la falta de
un sí-mismo y de un sentimiento de sí.»[55]
Esta moral es la que ha
enfermado al hombre occidental; que ha creado un mundo de mera ilusión, un
mundo proyectado por la conciencia del sacerdote; envenenado por el resentimiento del teólogo. Esta moral es
una moral de la decadencia y del ressentiment:
«Crítica de la moral de la décadence. — Una moral “altruista”, una
moral en la que el egoísmo se atrofia
—, no deja de ser, en cualquier circunstancia, un mal indicio. Esto vale del
individuo, esto vale especialmente de los pueblos. Faltan las cosas mejores
cuando empieza a faltar el egoísmo. Elegir instintivamente lo dañoso para uno mismo, ser-atraído por motivos “desinteresados” es algo que casi nos da la
fórmula de la décadence.»[56]
En especial, la figura del sacerdote cristiano es objeto de las
iras de Nietzsche. El sacerdote es el envilecedor de la vida y de los
presupuestos de la vida: el egoísmo, la fuerza, el dominio-sobre-sí del hombre
aristocrático, del hombre superior:
«Mientras el sacerdote fue considerado como el tipo
supremo, toda especie valiosa de
hombre estuvo desvalorizada… se acerca el tiempo — lo prometo — en que el
sacerdote será considerado como el hombre más
bajo, como nuestro chandala, como
la especie más mendaz, más indecorosa de hombre…»[57]
El ataque más demoledor que
hace Nietzsche al sacerdote lo escribe en El
Anticristo, al final del libro en su «Guerra
a muerte contra el vicio: el vicio es el cristianismo»:
Artículo primero.— «: Viciosa es toda especie de contranaturaleza. La
especie más viciosa de hombre es el sacerdote: el enseña la contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tiene razones
se tiene el presidio. Artículo quinto.—
Comer en la misma mesa con un sacerdote le hace quedar a uno expulsado: con
ello uno se excomulga a sí mismo de la sociedad honesta. El sacerdote es nuestro chandala, — se lo
proscribirá, se lo hará morir de hambre, se lo echará a toda especie de
desierto.»[58]
El sacerdote es el
«envenenador de la vida»; el que realiza la inversión valorativa. Él ha dado de
beber a Eros su veneno letal. Es el
inversor, el transvalorador; el artífice del mundo de irrealidad donde se
mueven las almas de los creyentes. El sacerdote necesita envenenar la vida;
necesita del dolor y del sufrimiento; necesita que la existencia sea
insoportable, que no pueda ser sostenida por las fuerzas de lo vital. Para ello
ha enfermado al hombre, lo ha domeñado; lo ha vuelto medroso e inseguro. Ha
hecho de él el sufriente de la vida.
El sacerdote necesita del sufrimiento:
« […] una especie parasitaria de hombre que sólo prospera a costa de todas las formas sanas de vida, el sacerdote, abusa del nombre de Dios: a un estado de cosas en que el sacerdote es quien determina el valor de las cosas lo llama “el reino de Dios”; a los medios con que se alcanza o se mantiene en pie ese estado los llama “la voluntad de Dios” […
] El sacerdote desvaloriza, desantifica la naturaleza: a ese precio
subsiste él en absoluto. — La desobediencia a Dios, es decir, al sacerdote, a
“la ley”, recibe ahora el nombre de “pecado”; los medios de volver a
“reconciliarse con Dios” son, como es obvio, medios con los cuales la sumisión
a los sacerdotes queda garantizada de manera más radical aun: únicamente el
sacerdote “redime”…Calculadas las cosas psicológicamente, los “pecados” se
vuelven indispensables en toda sociedad organizada de manera sacerdotal: ellos
son las auténticas palancas del poder, el sacerdote vive de los pecados, tiene necesidad de que se “peque”… Artículo
supremo: “Dios perdona a quien hace penitencia” —dicho claramente: a quien se somete al sacerdote. —»[59]
El sacerdote cristiano como
un «engendro» que ha evolucionado culturalmente a partir del mundo judío. Es un
mistagogo que realiza su alquimia en
las almas de los creyentes, trastocando su buen sentido, el sentido de la
tierra. El poder del sacerdote es un poder hierocrático;
está centrado en lo «sagrado» y desde esa concepción ejerce su poder sobre las
almas de los creyentes pero también sobre la arquitectura general de la
sociedad. En su análisis del pueblo y la psicología judía, Nietzsche arremete
contra el «pueblo santo»:
« […] ese pueblo dio a su instinto una última fórmula, que era
lógica hasta la autonegación: negó, como cristianismo,
incluso la última forma de realidad, el “pueblo santo”, el “pueblo de los
elegidos”, la realidad judía misma.
El caso es de primer orden: el pequeño movimiento rebelde bautizado con el
nombre de Jesús de Nazaret es el instinto judío una vez más, — dicho de otro modo, el instinto sacerdotal que ya
no soporta al sacerdote como realidad, la inversión de una forma aún más abstracta de existencia, de una visión
aún más irreal del mundo que la
condicionada por la organización de una Iglesia. El cristianismo niega la Iglesia…
Yo no alcanzo a ver contra
qué iba dirigida la rebelión de la que Jesús ha sido entendido o malentendido como iniciador, si no fue
la rebelión contra la Iglesia judía […] [Jesús] era un criminal político, hasta
el punto en que eran posibles precisamente los criminales políticos, en una sociedad absurdamente apolítica. Eso fue lo que le llevó a la cruz: la
prueba de esto es la inscripción puesta en ella. Murió por su culpa, — falta toda razón para aseverar, aunque se lo haya
aseverado con tanta frecuencia, que murió por la culpa de otros. —»[60]
Jesús como criminal político
dentro de las estructuras de ocupación de la Palestina de su tiempo por parte
del Imperio Romano[61]
es una concepción que maneja Nietzsche acerca de la figura histórica de Jesús. En El
Anticristo nos dice:
«Una cuestión completamente
distinta es la de si él fue consciente de tal antítesis, — o si meramente fue sentido como tal antítesis. Y aquí es
donde por vez primera toco el problema de la psicología del redentor. — Confieso que son pocos los libros que
leo con tantas dificultades como los evangelios. […] Las historias de santos
son la literatura más ambigua que existe: aplicar a ella el método científico, si no existen otros documentos, me
parece una cosa condenada de antemano — mera ociosidad erudita…»[62]
Nietzsche, interesado en la
psicología del sacerdote, estudia la génesis de los valores morales y de las
religiones. En su obra Aurora (1881)
dice Nietzsche con respecto al origen de las religiones:
« ¿Cómo ha podido llegar a
considerar un hombre como una revelación su propia opinión sobre las
cosas? […] hay […] palancas que
trabajan en secreto; por ejemplo, se fortalece una opinión ante uno mismo
considerándola como una revelación; se le quita lo que tiene de hipotético; se
la exime de la crítica y de la duda; se le hace sagrada.»[63].
y:
«Todas las religiones llevan el sello de un origen debido a un
estado de intelectualidad humana demasiado joven, toman demasiado a la ligera
la obligación de decir verdad, y es que no tienen idea de un deber de Dios con los hombres: el deber de ser claro y preciso
en sus revelaciones.»[64]
El sacerdote es el
representante, el ejecutor y el depositario de la tradición cristiana. Su
psicología está preñada de cosmovisión cristiana. Su formación, su
adoctrinamiento, su socialización, su ser entero representa un tipo especial de
ser humano. Él es el que ejecuta la praxis
de la Iglesia. Es el indispensable hombre «espiritual» que intermedia entre el
mundo suprasensible y el Hombre; entre Dios y la Naturaleza; entre el Espíritu
y la sociedad. Él es el conformador, el rector, el ejecutor y trasmisor del
«mundo verdadero», invertido por él previamente; colocado en el mundo; hecho
mundo y Realidad nueva. La auténtica Realidad, la realidad donde los hombres
trabajan, viven, sufren, padecen y mueren; la Realidad donde también hay
momentos fugaces de felicidad, es un mundo pasajero, un mundo de sombras, un mundo oculto y meramente aparente. El Sol platónico, asimilado a Dios, es
el auténtico mundo. Y el hombre ha de salir de su Caverna para salir fuera del
mundo de las sombras y encontrarse con su Sol que es el verdadero iluminador
del mundo real: el mundo ultrasensible. En el cristianismo la kenosis de Jesucristo realiza el milagro de colocarnos en el
«mundo verdadero». El Verbo, con su Encarnación, renuncia a sus prerrogativas
de la divinidad para ofrecerse en su condición de hombre hasta que se efectúa
la muerte en la Cruz: «Dios murió en Jesucristo». La Kenosis es empleada en San Pablo para describir la humillación
total de Cristo con el fin de obtener el completo perdón de los pecados del
hombre. En la epístola a los Filipense (2; 6) podemos leer: «El cual, siendo de
condición divina, no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despojó a sí
mismo, tomando condición de esclavo».
Pero, ¿qué es el pecado en
el hombre? ¿En que consiste este ser pecador que es el ser humano?
Ortodoxamente (Concilio de Trento), el pecado es una trasgresión voluntaria de
una norma moral o religiosa. Para Nietzsche, el pecado auténtico es el que se
realiza contra la vida. El sacerdote es el auténtico pecador, porque él ha
«envenenado la vida» ha «dado de beber veneno a Eros». La norma moral o
religiosa es impuesta por el sacerdote. Su trasgresión es una desobediencia no
a Dios como tal sino al poder del sacerdote. Cuando se dice «se debe obedecer a
la religión, a la norma moral religiosa» lo que se está diciendo en realidad es
«debes obedecerme a mí, al sacerdote». Él es el imputador y el definidor de la
norma moral religiosa. Con ello se pretende un incremento de poder y de la
autoridad que sirve al poder. En realidad el pecado es la desobediencia al sacerdote, a sus normas, a su poder. Cuando
se peca, se peca contra la autoridad y el poder del sacerdote. Se desobedece la
ley. Dios es la referencia última, la
piedra sillar donde se sustenta el poder del sacerdote. El sacerdote controla a
través del pecado. El sacerdote tiene necesidad de que se peque. Con ello
mantiene estructuralmente su poder. El poder de los fuertes de los «amos de la
Tierra» deja paso al poder del sacerdote. Él crea la nueva moral del poder sólo
que disfrazada de dispoder. Es la
«mentira santa». Nietzsche quiere invertir esta relación:
«En la psicología entera del
evangelio falta el concepto culpa y castigo; asimismo, el concepto premio. El
“pecado”, cualquier relación distanciada entre Dios y el hombre, se halla
eliminado, — justo eso es la “buena
nueva”. La bienaventuranza no es prometida, no es vinculada a unas
condiciones: ella es la única
realidad — el resto es signo para hablar de ella… […] Lo que con el evangelio
quedó eliminado fue el judaísmo de
los conceptos “pecado”, “remisión del pecado”, “fe”, “redención por la fe” — la
entera doctrina eclesiástica judía
quedó negada en la “buena nueva”.»[65]
Y Nietzsche continúa su
exégesis sobre la figura del Salvador, del Redentor, que es la figura central
en la psicosociología del
cristianismo creada por Pablo de Tarso a partir de su «visión» en el viaje que
éste realiza a Damasco. Lo que a Nietzsche le interesa es el «Cristo de la fe»
no meramente el «Cristo de la Historia» ya que su análisis está centrado en la
figura del Redentor tal y como ha sido metamorfoseada en la historia:
«Si yo entiendo algo de este
gran simbolista [el Redentor], es que él tomó por realidades, por “verdades”,
únicamente realidades interiores, —
que concibió el resto, todo lo natural, temporal, espacial, histórico,
únicamente como signo, como ocasión de parábolas. El concepto “hijo del hombre”
no es una persona concreta, perteneciente a la historia, una realidad singular,
irrepetible, sino un hecho “eterno”, un símbolo psicológico desligado del
concepto de tiempo. Lo mismo vuelve a ocurrir, y en el sentido más alto, con el
Dios de ese simbólico típico, con el
“reino de los cielos”, con la “filiación divina”. Nada es menos cristiano que
las tosquedades eclesiásticas que
hablan de un Dios como persona, de un
“reino de Dios” que se avecina , de un “reino de los cielos” situado más allá, de un “hijo de Dios” segunda persona de la Trinidad. Todo eso
es —perdóneseme la expresión— un puñetazo
en el ojo — ¡oh, en qué ojo! Del evangelio; un cinismo histórico-mundial en el escarnio del símbolo…Pero resulta
patente —no para todos, lo confieso— a
qué se alude con los signos “padre” e “hijo”: con la palabra “hijo” se expresa
el ingreso en el sentimiento de
transfiguración global de todas las cosas (la bienaventuranza), con la palabra
“padre”, ese sentimiento mismo, el
sentimiento de eternidad, de perfección. — Me avergüenzo de recordar qué es lo
que la Iglesia ha hecho de ese simbolismo: ¿no ha colocado en el umbral de la
“fe” cristiana una historia de Anfitrión? ¿Y, encima de eso, un dogma de la
“inmaculada concepción”?... Pero con ello ha maculado la concepción — —
El “reino de los cielos” es
un estado del corazón — no algo situado “por encima de la tierra” o que llegue
“tras la muerte”. El concepto de muerte natural falta completamente en el evangelio […]»[66]
La fuerza extraordinaria del
pensamiento nietzscheano; su amplia intelección de los fenómenos culturales y
en especial de la cuestiones vinculadas a la genealogía de los valores morales
y, más específicamente, a los del cristianismo, hace de él un elemento
fundamental en el cisma, que a partir de su interpretación, se realiza en el
proceso civilizatorio de Occidente. Quizás mucho más que las aportaciones
intelectuales de Ludwig Feuerbach[67]
o de Carlos Marx. En carta a su amigo Paul Deussen fechada en Sils-Maria el 14
de septiembre de 1888 dice Nietzsche que « […] dividirá en dos partes la
historia de la humanidad.»[68]
Y en carta al también amigo Franz Overbeck fechada en Turín el 18 de octubre de
1888 dice: «Esta vez, como antiguo artillero, hago avanzar mi cañón de gran
calibre; mucho me temo que con mis disparos vaya partir en dos mitades la
historia de la humanidad…»[69]
«— Voy a volver atrás, voy a
contar la auténtica historia del
cristianismo. — Ya la palabra “cristianismo” es un malentendido —, en el fondo
no ha habido más que un cristiano, y
ése murió en la cruz. El “evangelio”[70]
murió en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama “evangelio” era ya
la antítesis de lo que él había
vivido: una “mala nueva”, un disangelio.
Es falso hasta el sinsentido ver en una “fe”, en la fe, por ejemplo, en la
redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida tal como la
vivió el que murió en la cruz es
cristiana… […] Reducir el ser-cristiano, la cristiandad, a un
tener-algo-por-verdadero, a una mera fenomenalidad de la conciencia, significa
negar la cristiandad. De hecho no ha
habido en absoluto cristianos. El “cristiano”, lo que desde hace dos
milenios se llama cristiano, es meramente un auto-malentendido psicológico […][71]
Aquí Nietzsche efectúa a un
ataque a la noción de evangelio
(buena nueva) que es objeto también de su exégesis filosófica, y sobre todo
psicológica. Nietzsche es fundamentalmente un psicólogo; un psicólogo de la
cultura. Un penetrador implacable en la psicosociología
del cristianismo. Su análisis, demoledor demuestra la verdadera estructura del
cristianismo, la psicología del sacerdote, la génesis de los valores morales y,
como no podría ser menos, la psicosociología
que se esconde en los evangelios:
« ¡Y no infravaloremos la fatalidad que desde el cristianismo se ha
introducido furtivamente hasta en la política! Nadie tiene ya hoy valor para
reclamar derechos especiales, derechos señoriales, un sentimiento de respeto
para consigo mismo y para con sus iguales, — un pathos de la distancia… ¡Nuestra política está enferma de esa falta de valor! — El aristocratismo de los
sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea por la mentira de la
igualdad de las almas; y si la creencia en el “privilegio de los más” hace y hará[72]
revoluciones, ¡es el cristianismo, no se dude de ello, son los juicios cristianos de valor lo que toda
revolución no hace más que traducir en sangre y crímenes! El cristianismo es
una rebelión de todo lo que se-arrastra-por-el-suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de los “viles” envilece…»[73]
En el parágrafo 49 de El Anticristo podemos leer unos de los
mejores análisis de Nietzsche:
« — Se me ha entendido. El
comienzo de la Biblia contiene la psicología entera del sacerdote. — El sacerdote conoce únicamente un peligro grande: ese peligro es la
ciencia — el concepto sano de causa y efecto. Pero en su conjunto la ciencia
prospera sólo en circunstancias propicias, — para “conocer” hay que tener
tiempo, hay que tener espíritu de sobra…
“Por consiguiente, hay que hacer
desgraciado al hombre”, — ésa fue en todo tiempo la lógica del sacerdote. — Se
adivina ya qué es lo primero que, de
acuerdo con esa lógica, vino al mundo: — el “pecado”… El concepto de culpa y de
castigo, el entero “orden moral del mundo” han sido inventados contra la ciencia, — contra la liberación del hombre respecto
al sacerdote… El hombre no debe mirar
hacia fuera, debe mirar dentro de sí: no
debe mirar dentro de las cosas con
listeza y cautela, como alguien que aprende, no debe mirar en absoluto: debe sufrir…Y debe sufrir de tal modo que en
todo tiempo tenga necesidad del sacerdote. […] Si las consecuencias naturales
de un acto no son ya “naturales”, sino que se piensa que están producidas por fantasmas
conceptuales propios de la superstición, por “Dios”, por “espíritus”, por
“almas”, como consecuencias meramente “morales”, que son un premio, un castigo,
una señal, un medio de educación, entonces queda destruido el presupuesto del
conocimiento […]»[74]
Ser es ser una condición.
Ser es estar condicionado. Por el mundo natural, por la filogénesis y por la
ontogénesis; por la cultura, por la civilización, por la sociedad y sus
elementos conformativos de la personalidad. No es posible el ser sin condiciones.
Un ser no puede ser incondicionado. El ser es ser precario, necesitado,
insuficiente, sujeto a poderes heterónomos, indigente, desamparado. El ser es
tener necesidades, querer cubrir
necesidades. El ser se culmina en el tiempo; está «dentro» de él. El ser es,
además relación: con el mundo, con los otros seres que son tan precarios como
él. La insuficiencia del «ser en el mundo» es lo que ha construido, por parte
del hombre, el otro mundo, el mundo escatológico, el mundo de las «causas
imaginarias». Dice Nietzsche «El ámbito entero de la moral y de la religión cae
bajo este concepto de las causas imaginarias.»[75].
El ser es precario; está «arrojado» al mundo pero:
«Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel
modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de
su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será. […] Se
es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo […] El concepto «Dios» ha
sido hasta ahora la gran objeción
contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en
Dios: sólo así redimimos al mundo. —»[76]
En definitiva, Nietzsche es
el filósofo de la transvaloración. Su
psicosociología es una invectiva
contra todo aquello que ha mancillado la vida. El gran mancillador ha sido el cristianismo. Con él se inaugura un
tiempo fatal para el hombre. Es el
mayor error que ha cometido la humanidad contra sí misma. Se debe de nuevo
«transvalorar los valores» para que el hombre siga existiendo. El hombre debe
liberarse de la «imitatio Christi» si
quiere sobrevivir en el futuro. Debe realizar una nueva interpretación (Ausdeutung) con respecto a la verdadera
realidad. El mundo de la vida debe
ser colocado de nuevo en el centro de la existencia y de la sociedad y la
cultura. Nietzsche es el denunciador de esta verdad que separa en dos mitades
la historia de la Humanidad. Desde hace más de un siglo, Nietzsche nos alerta
contra el peligro mortal del cristianismo: su inversión falsa de todos los valores auténticos.
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A la
página central del ASOCIACION EDICIONES
DE
LA
REVISTA PERUANA DE FILOSOFIA APLICADA
A la pág. de
EUPRAXOPHIA Nro. 4
[1] Cf. E. Cassirer: El problema del conocimiento (4 vls.).
[2] Schopenhauer es el maestro espiritual de Nietzsche a partir de la lectura de éste de la obra El mundo como voluntad y representación.
[3] Heigegger: El ser y el tiempo.
[4] G. Deleuze: Nietzsche y la filosofía.
[5] F. Nietzsche: Die Unschuld des Werdens I, Kröners Taschen ausgabe, Stuttgart, § 79. Citado en H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 15.
[6] Vid. M. Heidegger: Nietzsche (2 vls.).
[7] Cf. Nietzsche: La gaya ciencia.
[8] F. Nietzsche: La gaya ciencia, pág. 101.
[9] F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 38.
[10] Vid. Richard Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.
[11] Vid. la obra que realiza Heidegger sobre el pensamiento de nietzscheano: Nietzsche (2 vls.)
[12] M. Olasagasti: Introducción a Heidegger, pág. 326.
[13] Vid. Hans Küng ¿Existe Dios?
[14] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.
[15] G. Deleuze: Nietzsche y la filosofía, pág. 215.
[16] H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 35.
[17] H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 37.
[18] Cf. E. Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa.
[19] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 43.
[20] Haciendo un paralelismo con la frase de Heráclito, llamado «el oscuro» cuando dice: « la Naturaleza gusta de ocultarse».
[21] F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 55.
[22] H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 36.
[23] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 43-44.
[24] Cf. Richard Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.
[25] Vid. «La cosmovisión cristiana»; en R. Tarnas: La pasión del pensamiento occidental, págs. 103-183.
[26] Cf. Freud: El porvenir de una ilusión y H. Marcuse: Eros y civilización.
[27] Cf. H. Marcuse: Eros y civilización.
[28] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 54.
[29] Para una visión del poder y sus formas cf. Kenneth E. Boulding: Las tres caras del poder.
[30] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 55.
[31] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 73.
[32] Cf. al psicólogo Krishnamurti: él parte del sufrimiento, del dolor, de la violencia, & que hay para tratar de superarla no por la acción de la colectividad sino por un proceso de tipo «psicológico» haciendo hincapié en el individuo, como ente indivisible. Quizás debamos considerar la propuesta de Krishnamurti (psicológica-neurológica). Posiblemente, dicha propuesta tenga una cierta viabilidad. Ello implica: i) Autoconocimiento de lo que somos. ii) «Lo que es» en nosotros: violencia, &. iii) Aspectos evolutivos (paleoantropología). iv) No escapar de lo que somos mediante la religión, la ideología, &. Si esto resulta ser así ¿qué se puede hacer? El mismo ver la cuestión es su acción según la propuesta de Krishnamurti. Para este pensamiento, los problemas de la realidad del hombre son demasiado complejos como para que los dejemos sólo en manos de los filósofos. Krishnamurti parte de la situación del mundo, de su dolor y sufrimiento. Según él no es posible superar las condiciones actuales sin un análisis pormenorizado de la conciencia que permita a ésta dejar de estar dividida entre el pensador y el pensamiento. Lo que propone es una especie de metanoia en la conciencia; un cambio radical en ésta que permita modificar las condiciones estructurales de vida. Lo que el sociólogo J. Galtung llama la «violencia estructural». Sin embargo, la propuesta de Krishnamurti no parece estar al alcance de todos. Es algo que no tiene que ver con el pensamiento que es el que ha creado las religiones, las ideologías, &. Es más bien una ausencia del pensamiento y del pensador como yo o ego.
[33] M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 45.
[34] M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 41. Las cursivas son mías.
[35] M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 21.
[36] M.
Heidegger: Introducción a la Metafísica,
pág. 22.
[37] M Heidegger: Nietzsche (2 vls.), pág. 37, volumen I.
[38] M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 26.
[39] Cf. A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación
[40] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 100.
[41] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 51.
[42] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 28.
[43] F. Nietzsche: Genealogía de la moral, págs. 51-52.
[44] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 31.
[45] Cf. Las obras de Schopenhauer y en especial La estética del pesimismo. El mundo como voluntad y representación (antología).
[46] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 32.
[47] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 33.
[48] Para el concepto moderno de «civilización» Cf. la obra de J. R. Goberna Falque Civilización. Historia de una idea.
[49]Vid. La obra del sociólogo italiano W. Pareto y su «teoría de la circulación de las elites».
[50] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 34.
[51] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 35.
[52] Cf. H Lorenz y F. M. Wuketits: La evolución del pensamiento.
[53] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 39.
[54] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.
[55] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 112-113.
[56] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 108.
[57] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 123.
[58] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 111-112.
[59] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 53-55.
[60] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 55-56.
[61] Vid. E. P. Sanders: La figura histórica de Jesús.
[62] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 57.
[63] F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 40.
[64] F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 55.
[65] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 63.
[66] F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 64-65.
[67] Vid. L. Feuerbach: La esencia del cristianismo.
[68] F. Nietzsche: Correspondencia, pág. 433.
[69] F. Nietzsche: Correspondencia, pág. 435.
[70] «Evangelio» procede del griego Evanguelion: buena nueva.
[71] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 69.
[72] Aquí Nietzsche se adelanta clarividentemente a las revoluciones del siglo XX tales como la Revolución Rusa de octubre de 1917; diecisiete años después de la muerte del propio Nietzsche.
[73] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 75.
[74] F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 85.
[75] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 67
[76] F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 69-70