Митрополит Јован (Зизиулас)

ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ

1. Увод

Кападокија (централна област Мале Азије) је историји хришћанске мисли дала много већи допринос него што се то обично зна или признаје. Тај допринос није ограничен само на теологију. Он садржи корениту преоријентацију класичног грчког хуманизма, концепцију човека коју античка мисао није могла дати упркос својим многим достигнућима у философији.

Прилику за ово ново схватање људске природе пружили су теолошки спорови првих хришћанских векова. На први поглед чини се да ови спорови имају мали значај за философију и антропологију, пошто се баве бићем Бога и учењем о Светој Тројици. Па ипак, импликације теолошких становишта о којима се у то време расправљало имале су директне последице на целокупну културу позне антике до те мере да целина византијске и европске мисли и цивилизације остаје несхватљива без познавања тих расправа и њихових исхода.

Водеће личности у овим расправама, чија је теолошка и философска оригинално ударила печат целокупној историји хришћанске мисли, били су Кападокијски Оци: Свети Василије Велики (око 330-379 после Христа), епископ Кесарије у Кападокији; Свети Григорије Назијанзин, „Богослов" (око 330-390 после Христа), у почетку кратко време епископ Сасима у Кападокији, а потом, такође кратко, патријарх у Константинопољу; Свети Григорије, млађи брат Василијев (око 335-394 после Христа), епископ у Ниси у Кападокији; и њихов пријатељ Свети Амфилохије (око 340-394 после Христа), епископ града Иконије (у суседној области Ликаонији).

Прва тројица су оставила за собом приличан број списа (догматских расправа, егзегетских дела, аскетских списа, беседа, проповеди и писама), који нам данас дозвољавају да правилно схватимо и проценимо њихову мисао, док је дело Светог Амфилохија сачувано само у ограниченом броју омилија и писама, од којих понешто само у фрагментима.

2. Теолошки допринос

Да би се схватио и проценио значај Кападокијских Отаца, морају се издвојити и нагласити нека од основних спорних питања за време четвртог века Хришћанства, у којем су ови Оци живели.

Средишњи предмет расправљања који је лежао у основи свих теолошких расправа тог времена било је питање о јединству Бога у светлости црквене вере у Свету Тројицу. Хришћанство је из Старог Завет наследило јеврејско веровање у једног Бога, на којем је оно инсистирало насупрот паганској политеистичкој религији грчко-римског света. Но, док је задржавала овај библијски монотеизам Црква је, својом вером у Христа, као вечнопостојећег Сина Божијег, била наведена на гледиште да један Бог Старог Завета никада није био сам: Он је (од)увек имао Сина или Логоса, који је и Сам био Бог и „са Богом" (Јован 1,1). Када је Арије у четвртом веку довео у питање овај вечни божански статус Христа, Сина и Логоса Божијег, Први васељенски сабор који се састао у Никеји, близу Цариграда, 325. године после Христа, следећи у основи теологију Светог Атанасија, епископа александријског, прокламовао је званичну веру Цркве да је Христос „једносуштан" или „сасуштаствен" Оцу. тј. „истински Бог од истинског Бога", како је изражено у Символу вере овог Сабора.

У исто време Црква је веома рано почела да од свих који су желели да се крсте и постану чланови тражи да исповеде веру не само у Бога Оца и Његовог Сина Логоса, него такође и у Светог Духа. Сходно Христовим речима: „Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Лк 28,19). То значи да је позивање хришћана на једног Бога Библије морало да у себе укључи такође и позивање на Свету Тројицу. Како су се ова два позивања могла помирити?

Ово питање је постало горуће када је Хришћанство ступило у философски дијалог са паганском интелигенцијом у другом веку, што је постепено довело до појаве читавог низа хришћанских мислилаца црквених Отаца, чији је циљ био да покажу да хришћанска вера може имати смисла за човека који размишља, и да она, иако је мистерија, ипак није апсурдност за људски ум. Почев од познатих апологета, посебно Светог Јустина „Философа и Мученика", па преко Светог Иринеја, епископа лионског, при крају другог века, и првенствено александријских теолога Климента и Оригена у трећем веку и Светог Атанасија у четвртом, ова линија хришћанских мислилаца достигла је свој врхунац у Кападокијским Оцима друге половине четвртога века. Сви су они, а посебно ови последњи, на овај или онај начин били заокупљени горе поменутим питањем, наиме: како да помире веру у једног Бога са вером у Троједног Бога: како Бог истовремено може бити један и три?

Један од одговора на ово питање био је одговор Савелија, који је живео и подучавао у Риму у трећем веку. Његово гледиште је било да је Бог једно биће, монада, која се проширила или „увећала" тако да дела као Отац у Старом Завету, као Син у Новом Завету, а као Дух после. На крају ће све ове три улоге, које је глумио Један Бог, бити поништене и Бог ће опет бити један, монада.

Увидело се да је овакво тумачење Свете Тројице било изузетно опасно, зато што оно у себи садржи гледиште да Отац, Син и Дух нису потпуне личности, него улоге које глуми једна личност. Тако би, на пример, било немогуће схватити како се Син или Христос молио Оцу (у Гетсиманији) и живео у узајамном дијалогу с Њим. То би такође онемогућило хришћане да успоставе сасвим личан дијалог и однос са сваком од три личности у Тројици. Надаље, изгледало би да Бог глуми као „глумац" у Христу и Духу, и да нам (у њима) не даје правога Себе. Ови и други темељни приговори учинили су нужним одбацивање савелијанизма и покушај проналажења других путева да се изађе на крај са проблемом Свете Тројице.

Да бисмо разумели Кападокијске Оце у овом спору, морамо схватити да у позадини њиховог становишта лежи ова осетљивост на опасност од савелијанизма. Кападокијски Оци су били тако заокупљени овом опасношћу даје њихова целокупна теологија била усмерена на очување оног тумачења учења о Богу које би заувек искључило савелијанске или криптосавелијанске идеје из теологије. Као што ћемо даље видети, шири значај њихове теологије лежи управо у овој тачки.

Да би предупредили свако савелијанско тумачење Кападокијци су пошли од претпоставке да је свака од личности хришћанске Тројице потпуно и комплетно биће. Да би ово изразили они су морали да изнова размотре теолошку терминологију која је у то време била у оптицају. После Тертулијана (крај другог, почетак трећег века) било је уобичајено говорити о Богу као о једној супстанцији, а три лица. Пошто би „супстанција" дословно значила на грчком υποστσις, било је тако могуће говорити о Богу као о једној ипостасис, а три προσωπα (што је латинско personae - лица изражено грчким језиком). Међутим, овако схваћена реч „личност", како у свом латинском тако и у свом грчком облику, употребљавала се у позоришту и имала је значење управо такво које је могло подразумевати савелијанско тумачење: она је могла означавати три улоге или маске (позоришта „лица", „личине", „образине"), које је користио један Бог, нешто дакле против чега су Кападокијци били у у потпуности. Да би ово избегли, Кападокијски Оци су предузели следеће кораке којима је, као што ћемо видети, било суђено да буду од трајног историјског значаја не само за теологију, него такође и за философију и људску мисао у целини:

а) Да би избегли употребу термина „личност" у савелијанском смислу „улоге" или „маске", Кападокијски Оци су инсистирали на томе да тај термин треба изједначити са грчким термином υποστσις. То је било значајно зато што је ипостасис на грчком означавало конкретно и потпуно биће, никада улогу или маску коју неко конкретно биће употребљава. Према томе, Свету Тројицу је требало схватити као три потпуна бића.

б) Да би избегли увођење тритеизма у Бога, они су предложили да супстанцију (на грчком ουσια) или природу (φισις) треба узети у смислу опште категорије коју примењујемо на више од једног бића. Уз помоћ аристотелске философије они су ово илустровали указивањем на једну људску природу или супстанцију, која је општа и примењује се на сва људска бића и на мноштво конкретних људских бића (нпр. Јован, Ђорђе, Василије итд.) које треба звати ипостасима (τας υποστσεις), а не природама или супстанцијама. На овај начин, они су из свог становишта отклонили ову очигледну нелогичност, пошто логички јесте могуће говорити о једној супстанцији и три ипостаси (или личности), како то горњи пример показује. Али, ту је постојала и теолошка потешкоћа, пошто у горњем примеру о једној људској природи и три (или више) људских бића ми имамо посла са три човека, док у хришћанској Тројици не подразумевамо три Бога него једног.

Да би успешно одговорили на ову теолошку потешкоћу, Кападокијски Оци су поставили питање: шта је одговорно за потешкоћу у измирењу једног и три у људском постојању. Антрополошки гледано ово је било од највишег значаја, као што ћемо видети касније. Разлог због којег људска бића не могу истовремено бити једно и мноштво садржи следећа запажања:

а) У људском постојању природа претходи личности. Када су се Јован или Ђорђе или Василије родили, претходила им је једна људска природа: тако они представљају и оваплоћују само део људске природе. Кроз рађање људи људска природа је издељена и ни за једну се људску личност не може рећи да је носилац целокупности људске природе. То је разлог због којег смрт једне личности не изазива аутоматски смрт осталих.

б) Због овога се свака људска личност може схватити као појединац (индивидуа), тј. као оно (биће) што је онтолошки независно до других људских бића. Јединство између људских личности није онтолошки идентично са њиховом разноликошћу или мноштвеношћу. Једно и мноштво се не поклапају. Ова егзистенцијална потешкоћа је оно што доводи до логичке потешкоће да се „једно" и „мноштво" изговоре истовремено.

Ако ово ставимо насупрот Божијем постојању, одмах видимо да, с обзиром на Бога, не постоји егзистенцијална, а отуда такође ни логичка потешкоћа. Пошто Бог по дефиницији није имао почетка, и пошто простор и време не улазе у Његово постојање, три личности Тројице немају удела у претпостојећој или логички претходећој Божанској природи, него се поклапају са њом. Мноштвеност у Богу не садржи дељење Његове природе, као што се то дешава са човеком.

Према томе немогуће је рећи да у Богу, као што је то са људским бићима, природа претходи личности. Једнако, и из истог разлога, немогуће је рећи да у Богу било која од три личности постоји, или да може постојати, одвојено од осталих личности. Њих тројица сачињавају такво неразориво јединство да је у њиховом случају индивидуализам апсолутно незамислив. Тако су три личности Тројице један Бог, зато што су тако сједињене у неразориву заједницу да ниједан од Њих није замислив без осталих. Тајна једног Бога у три личности указује на начин постојања који искључује индивидуализам и одвојеност као услов мноштвености. „Једно" не само што не искључује „мноштво", него, напротив, захтева то мноштво од самог почетка да би могло постојати.

Ово је у философској мисли највећа новина која са собом одлучно доноси и нов начин схватања људског постојања.

3. Философски значај

Античка грчка мисао у својој разноликости, почев од пресократских философа, тежила, је да да предност „једном" над „мноштвом". У време Светих Отаца (понајвише грчких на Истоку) то је узело неколико видова, неки од њих су били више теолошки, а неки више философски. На теолошком нивоу, преовлађујућа паганска грчка философија у време Кападокијских Отаца, наиме, новоплатонизам, изједначавала је Једно са самим Богом, сматрајући многострукост бића, „мноштво" (тј. мноштвеност), еманацијама Једног, а њихову природу из основа деградираном, тако да се за повратак Једном преко сабирања душе мислило даје сврха и циљ васцелог постојања. Још раније, у првом веку, Филон Александријски, чији је значај као везе између класичног платонизма и новоплатонизма био пресудан, доказивао је да је Бог једино истинско „Једно" зато што је једино Он истински „сам". Учење о Светој Тројици, какво су развили Кападокијски Оци, парирало је у философији овом давању првенства Једном и одушевљавању Једним над мноштвом.

И у погледу људске егзистенције такође, класична грчка философија тог времена давала је првенство природи над појединачним личностима. Гледишта која су била распрострањена у време Кападокијских Отаца била су или платонска или аристотелска. Први су о људској природи говорили као о идеалном човештву, као о γενος υπερκειμρνον. чија је слика сваки човек док су други више волели да првенство подају супстрату људске врсте, γενος υπερκειμρνον, из којег се појављују различита људска бића. У оба је случаја човек, у својој разноврсности и мноштвености личности, био потчињен нужности своје природе. У класичној грчкој мисли природа или супстанција (= суштина) увек претходи личности.

Кападокијски Оци су својом тројичном теологијом оспорили ово устоличено гледиште. Они су тврдили да је ово првенство природе над личношћу, или „једног" над „мноштвом", проузроковано чињеницом да је људска егзистенција створена егзистенција, тј. да је то егзистенција са почетком и да од не не би требало правити метафизичко начело. Истинско биће у свом аутентичном метафизичком стању, које занима философију par excellence, треба тражити у Богу, чија нестворена егзистенција не садржи у себи првенство „једног" или природе над „мноштвом" или личностима. Начин на који постоји Бог садржи у себи истовремено „једно" и „,мноштво", а то значи да у философији треба дати онтолошко првенство личности.

Дати онтолошко првенство личности значило би поништити темељна начела на којима је грчка философија функционисала од свог почетка. У класичној грчкој мисли појединачна личност није никада имала онтолошку улогу. Оно што је на крају крајева било важно јесте јединство и тоталитет бића, чега је човек био само један део. Обраћајући се појединачном бићу Платон је био јасан: „целина није створена због тебе, већ си ти створен због ње".¹ Класична грчка трагедија је са задивљујућом доследношћу позивала човека - па чак и богове -да се повинују поретку и правди, који су васиону држали уједно, тако да би космос (што значи: како природни склад, поредак, тако и исправно понашање) могао на крају преовладати. У основи разноликости бића, „мноштва", налази се један Логос који им даје смисао и постојање. „Мноштву" или појединачним бићима не може се допустити никакво удаљавање од овог једног Логоса а да се не разори биће, управо право биће тих појединачних бића.

Тројична теологија Кападокијских Отаца садржавала је у себи философију по којој оно појединачно није подређено бићу или природи; тако је оно било слободно у апсолутном смислу. У класичној мисли слобода је цењена као својство индивидуе, али не у онтолошком смислу. Личност је била слободна да изрази споје погледе, али је на крају била принуђена да се подвргне свеопштем Логосу, ξυνος λογος-у Хераклита. Осим тога, могућност да личност постави питање о својој слободи из саме своје егзистенције била је сасвим несхватљива у античкој философији. У ствари, то питање су први пут поставили у модерним временима Достојевски и други модерни егзистснцијалистички философи. У антици је слобода увек имала ограничен морални смисао и није у себи садржала питање о бићу света, који је за Грке био једна „дата" и вечна стварност. Напротив, за Оце Цркве биће света је било проузроковано слободом личности, Бога. За патристичку мисао слобода је „узрок" бића.

Кападокијско богословље је нагласило ово начело слободе као претпоставке бића тиме што га је проширило дотле да покрије биће самога Бога. Ово је била велика новина Кападокијаца, чак и с обзиром на њихове хришћанске претходнике. Кападокијски Оци су, по први пут у историји, у биће Бога увели појам узрока н значајно га приписали не једној природи Бога, већ личности, Оцу. Брижљиво и постојано правећи разлику између природе Божије и Бога као Оца, они су учили да оно што узрокује да Бог постоји јесте Личност Оца, а не једна Божанска природа или суштина. На тај начин они су личности дали онтолошко првенство над суштином, и поступајући тако они су ослободили егзистенцију од нужности. То је био револуционаран корак у философији, чије антрополошке последице не смеју проћи незапажено.

4. Антрополошке последице

За Оце Цркве, човек је „слика Божија". Он није Бог по природи, пошто је створен, тј. имао је почетак. и стога је подложан ограничењима простора и времена која у себи садрже индивидуализам и коначно смрт. И поред тога, он је призван да постоји на начин на који постоји Бог.

Да бисмо ово схватили морамо размотрити разлику коју су Кападокијски Оци направили између природе и личности, или како су то они називали , између природе и „начина постојања" (τροπος υπαρξεως). Природа указује на просту чињеницу да нешто јесте, οτι εστι, док личност указује на то како (πως) нешто јесте. Индивидуализам, састављеност, растављеност и смртност, све су то делови људске природе. Али то како човек јесте, шта је његова личност, одређује да ли ће ограничења природе на крају бити превазиђена или не. „Слика Божија" у човеку тиче се оног како, а не оног шта човек јесте, те се отуда она тиче човекове личности (персоналности). То значи да је човек слободан да усмери оно како своје егзистенције или у правцу начина (оног како) на који постоји Бог, или у правцу онога што је његова природа. Тако би се живљење по природи (κατα φυσιν) сводило на индивидуализам, смртност итд., зато што је то оно што људска природа садржи у себи. Живљење, пак, по слици Божијој значи живљење на начин на који постоји Бог, тј. начин на који постоји Његова личност (персоналност), а то би се сводило на „постајање богом". У језику грчких Отаца то је обожење (θεωσις) човека.

Из овога следи да, иако човекова природа има онтолошко првенство над његовом личносношћу, као што смо управо споменули, човек је ипак позван на подвиг да ослободи себе од нужности своје природе и да се у сваком погледу понаша као да је личност слободна од закона природе. У пракси је то било оно што су црквени Оци видели у подвижничком напору који су они држали за суштински за сваку људску егзистенцију, без обзира на то да ли је неко монах или пак живи у свету. Без покушаја да ослободи личност од нужности природе, човек не може бити „слика Божија", пошто у Богу, као што смо претходно споменули, личност, а не природа, „узрокује" да Бог постоји на начин на који постоји.

Према томе, суштина антропологије која произлази из теологије Кападокијских Отаца лежи у значају личности у људској егзистенцији. Кападокијски Оци су дали свету најдрагоценији појам који свет има: појам личности. Пошто је овај појам постао део не само нашег хришћанског наслеђа, него такође и наше културе уопште, и пошто је претрпео многе измене у свом садржају, било би корисно подсетити се тачног садржаја овог појма, онаквог какав произилази из проучавања богословске мисли Кападокијских Отаца.

а) Како произлази из идеје о личности, коју су развили Кападокијски Оци с обзиром на Бога, личност није секундарни, изведени, него примарни и апсолутни појам постојања. Ништа није светије од личности, пошто она сачињава „начин бића" самога Бога. Личност се не може жртвовати или потчинити никаквом идеалу, никаквом моралном или природном поретку, никаквој пробитачности (утилитарности) и неком другом крајњем циљу, макар он био и најсветије врсте. Да би био истински и био ти сам, мораш бити личност, тј. слободан и виши од било какве нужности и крајњег циља, природног, моралног, религиозног или идеолошког. Оно што даје смисао и вредност егзистенцији јесте личност као апсолутна слобода.

б) Личност не може живети у изолацији. Бог није сам; Он је заједница. Љубав није осећање, сентимент (чувство) који ниче из природе као цвет из стабљике или дрвета. Љубав је однос, она је слободни излазак из себе самога, савијање (потчињавање) наше воље, слободно покоравање вољи другог. Онај други и наш однос са њим дају нам наш идентитет, нашу различитост (другост), чине нас „онима који смо", тј. личностима; јер будући нераздвојни део односа који важи онтолошки, ми се јављамо као јединствени и незаменљиви ентитети (=бића). Према томе, оно што је одговорно за наше биће и за то што смо ми ми сами а не неко други, јесте - наша личност. У овоме лежи „разлог" - логос - нашег бића: у љубавном односу, односу љубави, који нас чини јединственим и незаменљивим, логос који је одговоран за Божије биће јесте јединствено вољени Син, и кроз овај однос љубави и Бог се, такође, јавља као јединствен и незаменљив, будући вечно Отац јединственог (μονογενης) Сина. Ово је велика порука патристичке идеје личности. Raison d`etre, λογος του ειναι свачијег бића, за којим је грчки ум одувек трагао, не треба тражити у природи тог бића, већ у личности, у идентитету који је слободно створила љубав, а не нужност природе. Као личност ти постојиш све док волиш и док си вољен. Када те третирају као природу, као ствар, ти умиреш. Иако је душа твој а бесмртна, каква је корист од тога? Ти ћеш постојати, али без личног идентитета; ти ћеш вечно патити у паклу анонимности, у Аду бесмртних душа. Јер природа сама по себи не може ти дати егзистенцију и биће у овом јединственом и незаменљивом смислу у којем постоји личност. Према томе, бесмртност човекове душе, чак и ако подразумева егзистенцију, не може подразумевати истински лично биће. Сада када, захваљујући патристичкој теологији личности, знамо на који начин Бог постоји, знамо шта значи истински постојати. Као слике Божије, ми смо личности - не природе: никада не може бити слике Божије природе, нити би за људску природу било пожељно да буде апсорбована у Божанство. Само када у овом животу постојимо као личности, можемо се надати да ћемо живети вечно у истинском, личном смислу. Али као што је са Богом, тако је и са нама: лични идентитет израња само из упражњавања љубави као слободе и слободе као љубави.

в) Личност је нешто јединствено и непоновљиво. Природа и врста се непрекидно настављају и заменљиви су. Појединци узети као природа или врста никада нису апсолутно јединствени: они могу бити слични; они се могу састављати и растављати; могу се комбиновати са другим да би дали резултате; могу бити употребљени да би служили сврхама - светима или не, није важно. Насупрот томе, личности се не могу ни репродуковати, ни непрекидно настављати као што то могу врсте; оне се не могу састављати и растављати, комбиновати или употребљавати ни за какав крајњи циљ, чак ни за најсветији. Онај ко поступа са једном личношћу на такав начин, аутоматски је претвара у ствар, поништава је и срозава у непостојање њен лични идентитет. Ако човек не види свог ближњег као слику Божију у овом смислу, тј. као личност, он га не може видети као истински вечан и бесмртан идентитет. Јер смрт нас све растаче уједну природу у којој нема разлика, претварајући нас у ствари. Оно што нам даје идентитет који не умире, није наша природа, него лични однос са Богом. Јер - ово се мора стално изнова понављати све док не постане апсолутно јасно - природа сама по себи, и људска и божанска, спутана је нужношћу. Једино када је ипостасна, тј. лична, природа постоји истински и вечно, јер једино тада она задобија јединственост и постаје непоновљива и незаменљива.

5. Закључак

Ако нам је допуштено, или чак ако смо подстакнути да у нашој култури мислимо о истинској личности (персоналности) у људској егзистенцији и да се надамо у њу, ми то изнад свега дугујемо хришћанској мисли коју је дала Кападокија у четвртом веку Хришћанства. Кападокијски Оци су развили и у наслеђе нам оставили појам Бога који постоји као заједница слободне љубави из које израњају, појављују се, јединствени, незаменљиви и непоновљиви идентитети, тј. истинске личности у апсолутном онтолошком смислу. Тиме се хтело рећи, тј. подразумевало се, да је човек „слика" оваквога Бога. Не постоји виша и потпунија антропологија него што је ова антропологија истинске и потпуне личности.

Савремени човек у целини има тенденцију да о антропологији личности, персоналитета, мисли високо, али опште и широко распрострањене претпоставке о томе шта је личност нису никако сагласне са оним што смо видели да произлази из проучавања хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Када кажемо „личност", већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање иде уназад све до Августина и посебно до Боетија, у петом веку после Христа, који је дефинисао личност као индивидуалну природу обдарену разумношћу и свешћу. Кроз целокупну историју западне мисли изједначавање личности са мислећом, самосвесном индивидуом водило је култури у којој је мислећа индивидуа постала највиши појам у антропологији. То није оно што је произлазило из хришћанске мисли Кападокијских Отаца. Из проучавања њихове мисли излази да је пре обратно. Јер, према њој, истинска личност се рађа не из човекове индивидуалистичке изолације од других него из љубави и односа са другима, из заједнице. Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији. Једино љубав, слободна љубав, неусловљена природним нужностима, може родити личност, ипостас. Овоје истинито о Богу, чије је биће, како су то увидели Кападокијски Оци, конституисано и „ипостазирано" слободним догађајем љубави узрокованим слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанске природе. Ово је такође тачно и о човеку, који је призван да упражњава своју слободу као љубав и своју љубав као слободу, и да се тако покаже, пројави се, као „слика Божија".

У наше време западни философи су чинили различите покушаје да би кориговали традиционално западно изједначавање „личности" са „индивидуом". Сусрет Хришћанства са другим религијама, као што је будизам, приморао је људе да поново размотре ово традиционално индивидуалистичко схватање личности, персоналитета. Отуда је сада можда најпогодније време да се вратимо дубљем проучавању и правилнијем разумевању плодова хришћанске мисли изнедрених у Кападокији у четвртом веку, од којих је несумњиво најважнија идеја личности, онакве какву су је Кападокијски Оци сагледали и развили.

Превео са енглеског Владан Перишић