Constância, transformação e ruptura

0. “Check In”

Antes de embarcar nesta aventurosa viagem, é necessário porém prestar algumas declarações sobre a minha bagagem. Sou um realista crítico, com uma concepção materialista integral do mundo. Na verdade, penso que a linguagem que melhor pode descrever o Universo é a matemática. O big-bang, a expansão do espaço-tempo, a formação das galáxias, a síntese do carbono, as primeiras células procarióticas, a explosão do câmbrico, a ascenção dos homonídios, o fabrico de instrumentos, a revolução neolítica, as lutas de classes, a baixa tendencial da taxa de lucro - tudo, absolutamente tudo o que a mente humana pode abarcar da sua longa espiral evolutiva será passível, em última instância, de uma representação numérica. No limite, pelo alinhamento em combinações infinitas, distribuídas por infinitos níveis e sub-níveis, dos dígitos 0 e 1, como é hoje comum num vulgar DVD. Sei bem quanto esta afirmação é susceptível de provocar escândalo, e não é minha intenção evitá-lo.

O monismo ontológico dos fundadores do marxismo é um legado precioso, que merece a pena defender com intransigência, para lá de querelas paroquiais entre tradições culturais ou ramos do saber distintos. Neste limiar do século XXI, temos por estabelecido para lá de qualquer plausível dúvida metafísica que somos todos “filhos e primos de poeiras estelares”, que a história das sociedades humanas é parte integrante da história geral da matéria em movimento. Esta aquisição cultural irreversível é um dado suficientemente importante para que sobre ele tracemos uma rigorosa linha de demarcação com discursos ideológicos e teóricos incompatíveis. Em primeiro lugar por um imperativo de sobrevivência, pois que em grande medida foi a própria ameaça de ruptura ecológica que nos impôs a generalização desta visão holística do mundo (1). Em segundo lugar, e de forma não isolável, por uma questão de método.

Quando o materialismo histórico (4) começou a ser discutido na sociedade culta europeia do último quartel do século XIX, os seus principais divulgadores e defensores – Engels, Kautsky, Morgan, Mehring, Plekhanov, Lafargue – foram frequentemente confrontados pelos seus opositores com a queixa de que não existia uma “obra” que expusesse e aplicasse fundamentadamente o novo método a toda a História Universal. Tentaram eles defender-se com algumas justificações de circunstância mas a verdade é que, com os instrumentos teóricos então disponíveis, esta história universal marxista era então, simplesmente impossível.

Tornou-se possível (mas então absolutamente imprestável) com a falsificação dogmática de cunho estalinista que pretendeu encerrar toda a história num esquema unilinear, válido para todas as sociedades humanas, no qual se sucederiam fatalmente, por esta mesma ordem: o comunismo primitivo, o esclavagismo, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo. Deste modo o materialismo histórico era rebaixado ao nível de uma simples (e simplória) “teoria histórico-filosófica da marcha geral, fatalmente imposta a todos os povos”, justamente aquilo a que Marx se referiu expressamente como sendo um empreendimento cuja atribuição de autoria lhe faria, simultaneamente, demasiada honra e demasiado opróbio (5).

Na década de 1960 reacendeu-se com grande vivacidade, no campo marxista, o debate sobre as “etapas do desenvolvimento histórico”. O conceito de “modo de produção asiático” foi objecto de uma extensa e exaustiva reapreciação, sob o pano de fundo político da cisão sino-soviética e da ascensão das nações afro-asiáticas à auto-determinação, na busca de um modelo de desenvolvimento próprio, à medida da sua concreta experiência histórico-social acumulada.

O “modo de produção asiático” (que certos autores quiseram ainda rebaptizar, com algumas variações, como de “despotismo aldeão”, “modo de produção tributário”, etc.) serviu porém em larga medida como simples escapatória de conveniência aos impasses do unilinearismo. Nenhuma sua definição conceptual se revelou capaz de abarcar, como pretendido, experiências históricas muito diversas no Médio Oriente, na Ásia, em África, na América pré-colombiana, na Polinésia, etc.. Fracassaram assim os intentos de criar com base nesta “gazua” uma teoria geral universal da passagem primordial às sociedades de classes, que franqueasse ao mesmo tempo uma possibilidade de transição directa ao capitalismo ou ao socialismo. O unilinearismo não podia ser ultrapassado com simples soluções expedientes de curto-circuito.

De entre as concepções teóricas genuinamente multilineares, a que mais me impressionou foi a avançada por Jean-Jacques Goblot, no final dos anos 1960 numa série de artigos publicados em ‘La Pensée’ (7). Este historiador, então (e creio que hoje ainda) ligado ao PCF, começa por afastar decididamente a existência de um qualquer processo teleológico por meio do qual os modos de produção tendam a desembocar sucessivamente uns nos outros, por efeito do mero desenvolvimento lógico das suas contradições internas. A “necessidade” do desenvolvimento histórico tem que ser entendida de uma forma completamente diferente. A história é astuciosa e rompe sempre pelo “lado mau” ou pela “mão esquerda”.

Quando falamos de história, falamos aqui obviamente daquilo a que Marx chamou a “pré-história” das sociedades humanas, que é o único objecto do materialismo histórico. Quando a história se emancipar do seu presente estado “natural” e for objecto de um controlo consciente, deixaremos por certo de lhe procurar decifrar a posteriori as leis do seu desenvolvimento.

Para Goblot, “tudo se passa como se a humanidade, para progredir, tivesse ao mesmo tempo de conservar as aquisições da sua história passada e libertar-se do seu peso”. Precisa de preservar a herança técnica e cultural anterior, mas também de buscar pontos de ruptura que lhe permitam “recomeçar de novo” num ambiente mais livre que lhe ofereça uma nova “oportunidade histórica”. O que pode passar pela ocorrência de catástrofes regressivas temporárias, transferências culturais para fora do meio de origem, comércio, migrações, conquistas, etc.. Ora, estes pontos de ruptura são contingentes, resultam de dados históricos conjunturais e não podem de modo algum ser simplesmente deduzidos da necessidade que governa o conjunto do processo histórico.

A necessidade do movimento histórico total exprime-se pois a um outro nível. Está implícita, em germe, desde o momento em que, por intermédio da produção organizada, as primeiras sociedades humanas emergiram da condição simples apropriadoras da natureza, acedendo ao estado de “ser humano natural”. Este primeiro corte – que não é de modo algum dado à partida mas já ele própria um produto do próprio desenvolvimento – inaugura então uma era de “rupturas paradoxais” por intermédio das quais a história humana vai continuamente rompendo os seus próprios limites naturais anteriores.

Significa isto que esses limites da “natureza” não são ultrapassados de uma só vez, por um acto inaugural isolado e definitivo, mas sim “por uma série de rupturas cuja sucessão constitui um movimento”. Ora, o carácter contingente da ocorrência destes pontos de ruptura de modo algum nos exime à análise científica destas “soluções” particulares, que exprimem afinal no seu próprio conteúdo a natureza universal do processo histórico de conjunto.

2. Rumo a uma nova síntese

O “modelo” de Goblot é de alto poder cognitivo, de uma impecável elegância dialéctica, sugerindo ainda uma linha de continuidade epistemológica entre a história biológica (“natural”) e a história das sociedades humanas (“cultura” ou “civilização”). Parece, contudo, deixar de fora a luta de classes.

A história - entendida como processo de expansão contínua dos limites de disposição espacial da esfera da cultura sobre a esfera da “natureza” - pode efectivamente romper pelo lado “de fora”. Muitas vezes o fez, como o atesta a recorrente ascensão e queda dos impérios. Mas não é de todo incomum que os ditames da sua astúcia a levem também a romper “em frente”. É sabido como o processo de luta de classes muitas vezes se encerra “pela ruína comum dos contendores”, deixando os respectivos despojos técnicos e civilizacionais para ser recolhidos e recombinados, à sua medida, por outras formações sociais mais “atrasadas”. Muito menos certo é se isso teria de ser assim, por um fatal estrangulamento inscrito na sua dinâmica interna (teoria do “despotismo asiático”, p. ex.), ou se isso ocorre simplesmente por não ter surgido, na altura certa, no grande e contingente teatro das suas lutas intestinas, a fórmula de transformação social certa para a fazer saltar adiante.

De um modo ou de outro - pelo “centro” ou pela “periferia” -, falta ainda teorizar as condições específicas em que se produzem aqueles particulares pontos de ruptura que abrem novas “oportunidades” para o prosseguimento, em bases mais amplas, do processo histórico. Este é, decerto, um objectivo bem mais modesto do que uma teoria geral da sucessão dos modos de produção, tentada pela escola althusseriana através de um jogo combinatório de invariantes estruturais, com resultados que me parecem totalmente insatisfatórios (8).

A meu ver, o leque de possibilidades de mudança social é delimitado pelos recursos disponíveis em saber técnico e organizativo. Mas a via que vamos seguir efectivamente, essa será resultado da constante guerra de atricção que os actores sociais mantém entre si. Dessa guerra de posições (que oferece periodicamente episódios de guerra de movimento e ruptura profunda) é que resultarão as novas organizações políticas e sociais. E estas serão tanto mais bem sucedidas e terão, por assim dizer, maior sucesso "reprodutivo" (em sentido quase darwiniano) e expansivo quanto conseguirem organizar de forma óptima (o "one best way", se se quiser) os recursos técnicos, organizativos e de saber científico disponíveis e mobilizáveis socialmente.

A marca de uma transição bem sucedida entre modos de produção dominantes é precisamente esta fixação e institucionalização, de entre as várias hipóteses que emergem, de forma espontânea e um pouco aleatória, do ruído de fundo constante da luta de classes, de uma fórmula relacional (tributo, escravatura, servidão, salariato, etc.) que se revela a mais adequada para prosseguir o processo de produção, ao nível de desenvolvimento das forças produtivas atingido pela sociedade em questão.

Isto que se passa ao nível da macro-história, passa-se também ao nível das pequenas variações dentro de um mesmo modo de produção dominante. Por exemplo, com os vários modelos de “regulação” capitalista: liberalismo concorrencial, fordismo/keynesianismo, toyotismo/neo-liberalismo, etc. Todos eles são o produto transiente de uma determinada e momentânea correlação de forças na luta social que é depois cooptado – na medida em que “funciona” - para fixação num quadro de compromissos institucionais. Quando o novo modelo, por sua vez, começa a revelar anomalias e disfuncionalidades, os dados são lançados de novo, nas ruas. E aí se verá, pela dimensão da brecha aberta, se ocorrerá um mera recomposição ou uma ruptura em profundidade.

A luta de classes abre assim o caminho mas fá-lo um pouco “às cegas”, já que os seus actores e protagonistas (mesmo os mais esclarecidos dirigentes) não sabem verdadeiramente para onde se dirigem, ou quando julgam sabê-lo acabam normalmente por ser arrastados para terrenos bem diversos, por todo um paralelograma de forças que eles não controlam.

3. Transpondo a fronteira das sociedades de classes

O grande desafio teórico e político da transição para um modo de produção comunista é o de saber até que ponto este será um processo consciente, já próprio da nova era que assim se abre, em que a razão histórica enfim se conhece como contemporânea a si própria. Ou se será, pelo contrário, em grande medida, ainda um processo “cego”, próprio do estádio natural da história humana.

O novo “continente” científico aberto pelos fundadores do marxismo tem aqui a sua prova real. Hic Rhodus, hic salta! É a altura de se saber se o problema da passagem a uma sociedade sem classes – transparente a si própria nos seus fundamentos e determinações - é realmente um problema que a humanidade se colocou a si própria numa altura em que estava já (ou começava a estar) em condições de o resolver. Ou se, pelo contrário, se trata de um falso problema, de uma simples ilusão religiosa milenarista, como reclamam insistentemente os ideólogos burgueses. O império da exploração e da opacidade seria eterno.

A avaliar pela experiência acumulada no longo ciclo revolucionário do século XX, a transição para o comunismo é ainda um processo misto. Em parte já semi-consciente, mas efectuando-se por tentativa e erro, digamos assim, sem resultados assegurados à partida. Do ponto de vista das classes trabalhadoras, a revolução social é intentada assim que sejam reunidas as forças e a confiança necessárias para isso. O poder será tomado assim que surja a mais pequena frincha de oportunidade para tal, por entre os miasmas do corpo em putrefacção do capitalismo. Depois se verá.

Aqui e ali, a Norte como a Sul, iremos picando, moendo a muralha da dominação de classe burguesa. Algumas vezes iremos penetrar. Algumas vezes iremos consolidar posições de poder proletário. E daí, eventualmente, irá nascer um mundo novo, com uma superior organização das técnicas e saberes socialmente disponíveis.

É claro que quando nós avançarmos para a tomada do poder teremos (ou deveremos ter) uma ideia do que queremos atingir historicamente. Com base nessa ideia teremos (ou deveremos ter) um programa político de transição. Essas são as nossas tarefas mais urgentes, de hoje já (9). Este elemento de planeamento é que faz toda a diferença específica entre esta e todas as transições históricas do passado. Mas, no tumulto de uma agudização extrema das lutas de classes, das ideias e programas à realidade vai uma grande distância. E então? Avançamos.

O proletariado mundial pode bem fazer suas as palavras de Lutero: Ich kann nicht anders (Não posso fazer de outro modo). Uma insurreição, num determinado local, em dadas circunstâncias, pode ainda ser matéria de opção. Mas a luta de classes – e o seu corolário lógico, que é a revolução social – já não o é de todo. É uma imposição objectiva. A única opção aqui é fazê-la de olhos abertos ou deixar-se arrastar cegamente pela torrente desordenada dos acontecimentos.

Outro factor que caracterizará esta transição como semi-consciente é que ela se processará, pela primeira vez, numa história que, hoje, é mundial. O ponto de ruptura inicial pode ser localizado no centro ou na periferia do sistema capitalista global. Neste último caso obedeceria ainda, de certa forma, ao modelo de Goblot, dando razão à imensa literatura marxista que desde o início do século XX vem sustentando que o compromisso social-imperialista nas metrópoles centrais impede aí a ocorrência de um desenlace revolucionário.

Mas o processo de transição diz respeito a todo o planeta, desenrolando-se “em directo” perante a atenção empenhada de todo o proletariado mundial. Pode haver determinadas formações sociais que se revelem, à partida, mais aptas a dar suporte imediato às relações de produção emergentes, mas essa “vantagem” inicial rapidamente se esbaterá porque o conhecimento circulará universalmente, sem entraves. Liberto dos imperativos da valorização do capital, não será mais possível encerrá-lo indefinidamente em “novas enclosures”. Vencidas as resistências do poder burguês, os meios de produção mais avançados e a formação no seu uso podem transmitir-se de pronto, generalizando-se no período de uma ou duas gerações.

Feliz ou infelizmente, os revolucionários não poderão nunca tudo saber e tudo prever. Haverá certamente distorções neste percurso para a nova sociedade, obstáculos imprevistos na penumbra. Possivelmente novas derrotas e recuos. A luz plena, se ela existe, jorrará apenas à chegada. Que será ela própria novo ponto de partida para um percurso histórico, agora sim, plenamente consciente. Percurso esse em que a lancinante angústia da liberdade tomará enfim o lugar das presentes grilhetas da sujeição, da ignorância e da idolatria mercantil.

                                                                                           Junho de 2005

(1) John Bellamy Foster, ‘Marx’s Ecology – materialism and nature’, New York, Monthly Review Press, 2000.

(2) João Maria de Freitas Branco, ‘Dialéctica, Ciência e Natureza’, Lisboa, Editorial Caminho, 1989.

(3) Pierre-Simon Laplace, matemático e astrónomo francês da época napoleónica, escreveu no seu ‘Essai philosophique sur les probabilités’, Œuvres, Gauthier, Villars, vol. II, 1, pp. 6-7 (1886):

« Nous devons envisager l’état présent de l’Univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’Univers et ceux du plus léger atome: rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, seraient présents à ses yeux. »

Esta fórmula lapidar tem sido considerada como o expoente máximo de uma profissão de fé determinista, votada ao ridículo desde o triunfo ideológico da “interpretação de Copenhaga”. Mas o desafio onto-gnoseológico nela encerrado (questão totalmente diversa da sua pertinência metodológica) está naturalmente longe de encerrado, e provavelmente nunca o será. René Thom, matemático francês recentemente falecido, criador da ‘teoria das catástrofes’, teve algumas palavras de reapreciação desta visão de Laplace.

(4) Por economia de exposição vou dar aqui por sobejamente conhecidos os conceitos elementares que constituem o núcleo teórico essencial da ciência histórica marxista: modo de produção, formação social, forças produtivas, relações de produção, infraestrutura, superestrutura, classes sociais, luta de classes, transição, etc..

(5) Carta à redacção do ‘Otechestvennye Zapinsky’ (dita “carta a Mikhailovsky”), in Marx, Engels, Lenine, ‘Sobre as sociedades pré-capitalistas’, Lisboa, Seara Nova, 1976, p. 191 ss.

(6) Gianni Sofri, ‘O modo de produção asiático – história de uma controvérsia marxista’, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977, oferece um apanhado geral da questão, com algumas observações críticas interessantes. Para o debate em França, animado sobretudo por Maurice Godelier, leia-se C. E. R. M. (Centre d’Études et Recherches Marxistes), ‘O modo de produção asiático’, Lisboa, Seara Nova, 1974.

(7) Reunidos depois num ensaio de que há tradução portuguesa: ‘A história das «civilizações» e a concepção marxista da evolução social’, incluído em A. Pelletier e J.J Goblot, ‘Materialismo histórico e história das civilizações’, Lisboa, Estampa, 1975.

(8) Uma crítica detalhada deste empreendimento pode ser encontrada em João Esteves da Silva, ‘Para uma teoria da história – de Althusser a Marx’ (2 vols.), Lisboa, Diabril, 1975.

(9) Um esforço meu de delineamento de uma estratégia de passagem à sociedade sem classes está contido em Ângelo Novo, ‘Novos rumos do comunismo’, in Crítica Marxista nº 22, Rio de Janeiro, 2006. Um esboço de programa de transição, à escala mundial, pode ser lido em Ângelo Novo, ‘Que outro mundo é possível?’, Vértice, nº 117 (II Série), Lisboa, Maio-Junho de 2004, p. 47 ss.. Ambos estes ensaios podem ser lidos em linha, no meu site.