Red Nacional de Investigadores en Comunicación
Red Nacional de
Investigadores en Comunicación
III Jornadas
Nacionales de Investigadores en Comunicación
"Comunicación: campos de investigación y
prácticas"
Testimonio y experiencia en los talk shows
Claudia Laudano
¿La emergencia y la proliferación de la palabra testimonial es meramente una cuestión de mercado? ¿De competencia y fragmentación de públicos? Por otra parte, quienes revierten la pregunta y se plantean por qué el espacio público se inunda de intimidades, ¿qué noción de lo público ponen en juego?
En este trabajo intento pensar algunas vinculaciones entre el testimonio y la experiencia, lo personal y lo político así como una redefinición de la esfera de lo público, especialmente teniendo en cuenta la problemática de la violencia sexista y su relación con la subordinación de género en la exposición televisiva de los programas denominados talk shows.
En una primera instancia, desde un análisis etimológico el género "testimonio" parece vincularse más con los varones que con las mujeres. Quienes se abocaron al estudio de las raíces latinas del vocablo, señalan que la característica referida a verse a sí mismo/a como "testigo" no ha sido demasiado desarrollada (Sternbach, 1991). Testigo deriva del antiguo ‘testiguar’, descendiente del culto latín testificare (compuesto de testis ‘testigo’ y facere ‘hacer’); a su vez Mary Daly (1978) señala que ‘testiculus’ (testículo) deriva de ‘testis’ (en el sentido de ‘testigo’), + ‘culus’ para arribar a la sugerencia de que las mujeres por no tener testículos, no pueden ser calificadas para testificar, es decir, dar evidencia.
Esto confirmaría -desde la mirada de Sternbach- el hecho de que si ‘mujeres’ y ‘testimonio’ son opuestos binarios biológicamente hablando, "el género testimonial en sí mismo manifiesta la exclusión de las mujeres de él". La autora hace notar asimismo la falta del femenino para la palabra testigo en castellano, que en el mejor de los casos se resuelve como ‘la testigo’.
Desde mi perspectiva, si bien las raíces del término nos permiten releer la materialización de una exclusión histórica, que ‘testigo’ (y de allí, testimonio) derive de testes no excluye hoy en día obviamente a las mujeres tanto legal como anatómicamente, mucho menos si pensamos en los talk shows de la pantalla televisiva.
Sin embargo, desde otro punto de vista, podríamos trazar fuertes conexiones entre el género testimonial y la teoría crítica feminista, teniendo en cuenta las siguientes características: ambos incluyen teoría basada en la realidad de personas que están rompiendo el silencio; ambos incluyen teoría para quienes anhelan un futuro distinto al de su pasado de opresión y/o subordinación; y ambos influyen o son influenciados por gente que, con una conciencia nueva como un sujeto político hace evidente la relación entre lo personal y lo político en un momento histórico en que los sujetos se ven a sí mismo/as como una parte integrante de un proceso colectivo. Claro que, hasta aquí, hemos hablado del género testimonial como se entiende desde la crítica literaria y no específicamente con lo que acontece con la producción de testimonios mediáticos.
No obstante, hay dos aspectos que me interesa desarrollar sobre el discurso de las mujeres en los talk shows específicamente acerca de la violencia genérica: la relación entre lo personal y lo político; el vínculo entre testimonio y experiencia.
1. Lo personal y lo político
Hacia fines de los ‘60 pero más notoriamente en la década del ‘70 el movimiento feminista en EE.UU. acuñó la frase "lo personal es político" como lema distintivo desde donde analizar la situación subordinada de las mujeres. Historizando este concepto, en aquellos momentos se lo tomó como base para los "grupos de concienciación" -según otras, "concientización"- en donde se proponían formar grupos reducidos con coordinación rotativa a cargo de las mismas integrantes como garantía de que cada mujer "se encontrase lo suficientemente segura (por medio de una actitud solidaria y sin juicios al respecto) para indagar su propia experiencia de opresión personal (con aullidos, gritos, lloriqueos y quejas), y sobre esta base, comprender a las demás y la manera cómo se origina la opresión" (Mitchell, 1973, p.64).
Esta descripción forma parte de la etapa inicial de un grupo, que posibilita reunir a las mujeres para establecer lazos de solidaridad y amistad; y luego como etapa final, se espera que los grupos tracen la estrategia para superar la opresión común. Según Mitchell (p. 63),"la transición sirve de punto de partida de un estado consciente, siempre en desarrollo en el sentido de que así como los problemas de la mujer no son de índole privada y personal, tampoco lo es su solución; o para decirlo en otras palabras, esta transición refleja el cambio de una autoconciencia personal a una conciencia de grupo...el grupo reducido permite la transición de lo personal a lo político y, a la vez, los interrelaciona simultáneamente".
Como parte de una nueva forma de hacer política se encuentra asimismo la producción de categorías propias, y entre ellas figura de manera destacada "la creación de conciencia" (como núcleo articulador de estos pequeños grupos), entendida como el proceso de transformación de temores secretos individuales en problemas sociales.
Catherine MacKinnon sostenía en 1982 que así como el materialismo dialéctico era el método marxista, el método feminista era el de producción de conciencia, definida como "la reconstitución crítica colectiva de los significados de la experiencia social de las mujeres tal como las mujeres la viven". Implica, entonces, la aproximación a un proceso que no es individual ni está relacionado con ideas subjetivas sino que es la conciencia de mujer como un sujeto social colectivo. De este modo, la consecución de la conciencia se convierte en una forma de práctica política.
Si bien desde el sentido común se asocia el método exclusivamente con los grupos de mujeres de países desarrollados, de manera incipiente y en condiciones socio-políticas muy diferentes, también en Argentina se diseminó la práctica en los ‘70. En un texto especialmente preparado sobre los grupos de concientización veinticinco años después, leemos a Hilda Rais (1996, p. 21): "En cada reunión (de la Unión Feminista Argentina, UFA) se proponía un tema relacionado con la vida cotidiana de las mujeres; cada una, por turno contaba su experiencia tratando de no interpretar ni teorizar. Luego entre todas, hallar los componentes en común, determinar las experiencias individuales, sacar conclusiones y escribirlas para comunicarlas a los otros grupos. Conocer las bases, el mecanismo de esta técnica, no pudo atenuar el tremendo impacto de vivir la experiencia". Era considerado en estos pagos "el germen, la sustancia material y el saber profundo" con el que sostendrían la consigna "lo personal es político".
Desde esta perspectiva, entonces, la exposición pública de la vida personal e íntima tiene sentido en tanto: puede politizar aspectos de la vida cotidiana hasta el momento considerados "privados", enmarcándolos en relaciones sociales de poder; al tiempo que reformula los términos de lo político al incluir las vivencias personales en la tradicional esfera pública.
En este sentido, en nuestro país desde 1982 a la fecha existe una nutrida historia de conformación de espacios de discusión y denuncia de la violencia sexista a través de múltiples estrategias, lo que permitiría plantear la construcción de un "contra-público subalterno", en términos de Nancy Fraser (1993), con relativa incidencia en los "públicos fuertes" (entendidos, según la misma autora, como aquellos cuyos discursos incluyen tanto la formación de opiniones como la toma de decisiones). La discusión estaría girando entonces en torno a cuestiones de accesibilidad y decisión.
Por su parte, Iris Young (1990) señala que el lema "lo personal es político" no niega la distinción entre lo público y lo privado, pero sí niega la división social entre la esfera pública y la privada, con tipos diferentes de instituciones, actividades y atributos humanos. Para la autora, de este lema se desprenden dos principios: a) a priori no se debe excluir ninguna institución o práctica social como tema propio de discusión y expresión públicas; y b) no se debe obligar a la privacidad a ninguna persona, acción o aspecto de la vida de una persona.
¿Qué sucede entonces en los talk shows con los testimonios de mujeres que relatan ser testigo de violencia de género, en el sentido amplio de esta última categoría? ¿Qué estatuto alcanza la exposición pública? ¿Qué juego se establece entre la visualización de la violencia hacia las mujeres y la visibilidad de la subordinación genérica?
Si bien no se puede generalizar en cuanto a los cinco programas que incluyo como talk shows(por estilos de conducción, modalidad de interpelación, puesta en escena en general, tiempo de estar en el aire, conocimiento -o des- de las problemáticas, entre otros aspectos), en cuanto a la temática de la violencia de género específica, podemos decir sin embargo que se privilegia la búsqueda del detalle ("¿Cómo te pega tu hijo? ¿Qué quiere decir que te pega: te da una cachetada así nomás o qué te hace?" de Lía Salgado en "Hablemos Claro", 24/9/97; "¡Qué horror! ¡Contame cómo te hacía eso!" de Moria Casán en "Amor y Moria", 22/8/97), desde donde la exposición pública tiene un carácter más bien estético que político.
Y si avanzáramos sobre la línea política, las preguntas inquisitoriales desde las tribunas contribuyen en reiteradas ocasiones a generar sospechas sobre las testimoniantes, como intertextos de discursos culpabilizadores que a veces logran la emergencia del sentido común: "A veces yo no hago lo que el quiere, ya no lo soporto..." de una testimoniante que denuncia ser sometida sexualmente por el marido, el 30/9/97 en "Amor y Moria".
Si bien se insinúa lo obsceno de la violencia genérica, en realidad la obscenidad es el modo característico en que es construida la violencia sexista en los talk shows a través de la exacerbación expositiva del detalle. A modo de exceso (mas que de ejemplo, ya que inauguró en estos escenarios "la exposición del golpe"), Moria Casán en su programa del 14/10/97 presentó varias tomas de un rostro golpeado de mujer con primerísimos planos que resaltaban los diferentes colores del moretón esfumándose, seguidos de un insert de imagen y audio filmado en el hogar de la testimoniante donde, por ser previo a la exposición televisiva, el moretón se percibía con mayor nitidez. Luego del primer corte publicitario remató con otro insert de imagen de la conductora, Moria Casán, produciéndose con el maquillaje marcas de golpes en varias zonas del rostro, a modo de parodia.
Producir el relato de la situación vivida de violencia -a pedido de la conductora que busca el detalle- es en algún sentido hacerla revivir, y exponer sus huellas frente a una audiencia que ya no desconoce precisamente dicha violencia, ¿no es una nueva humillación hacia quien es expuesta, por el mero placer de la primicia?
¿No es esta una manera de visualizar invisibilizando al mismo tiempo? ¿En qué se politiza lo personal del testimonio? La convergencia entre esa voz personal y una voz colectiva es sumamente débil, por no decir prácticamente inexistente en estos casos. Cada "testimonio" no es más que una marca individual que a lo sumo supera los umbrales ya aceptados de normalidad. Entonces, tanto la proliferación de exposiciones como el exceso aparecen como materializaciones de las condiciones audiovisuales de nuestro fin de siglo, que maximizan lo individual y lo emocional como rasgos culturales del presente (Delfino, 1996).
2. Experiencia como categoría histórica
La segunda categoría que me interesaría trabajar en relación a los testimonios, es su vínculo con la experiencia. Recordemos, por ejemplo, que en los ‘70 se denominaba "política de la experiencia" (Mitchell, 1977) a las prácticas que establecían conexiones entre las vivencias personales y su carácter político. Este "hacer oír voces" en el sentido de visibilizar historias no legitimadas, connota no obstante una nueva posibilidad de objetividad histórica que nos habla tanto de una realidad negada como de su aprehensión subjetiva, según indica Joan Scott (!992). A su vez, la mediación del lenguaje no cuenta: la relación entre pensamiento y experiencia se presume transparente y directamente accesible; y en un paso más anhelado, un camino hacia la resistencia y la acción.
Del mismo modo, para Scott el hacer visible la experiencia de un grupo diferente expone la existencia de los mecanismos represivos, pero no sus lógicas o funcionamientos internos. Es decir, sabemos que la diferencia existe pero no la comprendemos como relacionalmente constituida; la experiencia no es el origen de nuestra explicación sino aquello que queremos explicar. De aquí que, necesitemos desarrollar e interrogar los procesos históricos que, a través del discurso, posicionan a los sujetos y producen sus experiencias.
Rechazando la separación clásica entre experiencia y lenguaje y trabajando desde la cualidad productiva del discurso, la experiencia es entendida como un hecho discursivo si bien no confinada a un orden fijo de significaciones. En este sentido, la experiencia es colectiva a la vez que individual: es la historia de un sujeto que se materializa a través del lenguaje.
Pero, ¿qué despojos de esto hallamos en los talk shows?
Bibliografia
Delfino, Silvia. "Desigualdad y diferencia: retóricas de identidad en la crítica de la cultura" en Estudios, n° 7-8, junio 1996-junio 1997, Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba.
Fraser, Nancy. "Repensar el ámbito público: una contribución a la crítica de la democracia realmente existente" en debate feminista, año 4, vol. 7, marzo de 1993, pp. 23-58.
MacKinnon, Catherine. "Feminism, Marxism, Method and the State: An Agenda for Theory" in N.O. Keohane et al. (eds.), Feminist Theory: A Critique of Ideology, Brighton: Harester, 1982.
Mitchell, Juliet. La condición de la mujer, Anagrama, Barcelona, 1977. (1° ed:1971).
Rais, Hilda. "Desde nosotras mismas. Un testimonio sobre los grupos de concientización 25 años después" en Travesías, año 4, n° 5, Buenos Aires, CECYM, octubre 1996, pp. 21-24.
Scott, Joan. "Experience" en Butler and Scott (eds), Feminist theorize the political, Routledge, London, 1992, pp. 22-40.
Sternbach, Nancy S. "Re-membering the Dead: Latin American Women’s ‘Testimonial’ Discourse" in Latin American Perspectives, issue 70, summer 1991, vol. 18, n° 3, pp. 91-102.
Young, Iris. "Imparcialidad y lo cívico público. Algunas implicancias de las críticas feministas a la teoría moral y política" en Seyla Benhabib y Drucilla Cornella, Teoría Feminista y Teoría Crítica, De. Alfons el Magnanim, Valencia, 1990, pp. 89-117.
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