Red Nacional de Investigadores en Comunicación
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Investigadores en Comunicación
III Jornadas
Nacionales de Investigadores en Comunicación
"Comunicación: campos de investigación y
prácticas"
CONTRA EL «ADORNISMO». SOBRE LA RECEPCION DE LA ESCUELA DE FRANK-FURT EN AMERICA LATINA.
Lic. Victor Lenarduzzi.
-I- Este escrito pretende dar inicio a un trabajo de investigación que versa sobre lo siguiente: las "lecturas" de la Escuela de Frankfurt () en los estudios de comunicación latinoamericanos. En síntesis, pretendemos abordar la "recepción" de Frankfurt entre nosotros para ubicar su influencia y alcance como corriente inspiradora y circunscribir las "claves de lectura" que operaron en ese contacto. Aquí nos interesa detenernos particularmente en la relación entre Adorno y las reflexiones latinoamericanas, ya que aparece como una de las zonas más significativas.
Probablemente, el planteo del tema parezca poco pertinente, incluso sin actualidad. ¿Qué podría decirse de novedoso sobre el asunto? ¿Es preciso referirse a los de Frankfurt una vez más? Si lo fuera ¿que puede decirse que no haya sido dicho ya? Y especialmente, ¿qué interés puede revestir hoy Adorno para nosotros?
Si del lugar de los de Frankfurt en América Latina se trata sobran consensos y sentencias. Un variado espectro de nombres -que no sirven para identificar posiciones- coincide en relación al tema. Tomemos, a modo de ejemplo, un texto de García Canclini ¿Quién le objetaría la siguiente caracterización?: "La suma de la influencia frankfurtiana en la caracterización de los medios más el marxismo de manual más la espesa politización de la problemática comunicacional lleva a ver el poder cultural como atributo de un sistema monopólico que, administrado por las transnacionales, la burguesía nacional y los Estados, impondría los valores dominantes a las clases subalternas" (N. García Canclini, 1989: 16). No está demás señalar que la falta de jerarquización entre esa genérica "influencia frankfurtiana" y el "marxismo de manual" es muy poco feliz y se presta a la confusión. ()
Superada esta mirada "conspirativa" de la que nos habrían dotado la "influencia frankfurtiana" y el "marxismo de manual" las apuestas del campo comunicacional comenzaron a dirigirse hacia otros horizontes, explícitamente distanciados de aquello. Aníbal Ford lo expuso en los siguientes términos: se trataba de "analizar la constitución y la historia de los medios desde sus conflictos internos y no sólo desde el punto de vista de los intelectuales agredidos por ella (el «adornismo»); es decir, como señala Barbero, «ver la constitución de lo masivo por fuera del chantaje culturalista que los convierte inevitablemente en procesos de degradación cultural»"... (A. Ford, 1994: 156). ()
Nos interesa llamar la atención en relación a la aclaración de la primera parte de la cita: «adornismo». Probablemente, esto pueda interpretarse como una alusión a la vulgata constituída a partir los "usos" de conceptos frankfurtianos. Sin embargo, no parece ser más que una de las tantas formas de empobrecer y rechazar las reflexiones de Adorno. Pero lo cierto es que, de Adorno, Ford no nos dice nada.
Estos son los puntos con los que una reconstrucción de la recepción de la Escuela de Frankfurt debería vérselas. No en esa típica trayectoria desde las primeras menciones a las últimas, sino desde los "lugares comunes" que se constituyeron en torno al tema que circulan con amplio consenso. Se trata de polemizar con esos "lugares comunes" porque dejarlos intactos supone repetir el camino conocido (el desenlace conocido presiona a relatar una historia en esa dirección).
-II- Quizá la fuerza de esos "lugares comunes" no resida sólo en que se repitan con amplias dosis de consenso. También se debe a que quienes los elaboran apenas si dan cuenta de los textos a los que se refieren, a que se "sobrentienden". Y eso también hace, a la vez, fácil y difícil polemizar con los "sobreentendidos". Fácil porque al enfrentarlos a la complejidad de aquello que reducen muestran su debilidad. Difícil porque al no brindar un lugar preciso de referencia logran escapar a los puntos de debate. Además no deja de ser sorprendente la ligereza con la que se descartan e, incluso, descalifican reflexiones teóricas sumamente elaboradas (aún cuando puedan ser criticadas).
Otro lugar común nos va a permitir polemizar contra el adornismo, es decir, no contra Adorno, sino contra aquello que los latinoamericanos hemos consensuado que es el pensamiento de Adorno. Escribe Fuentes Navarro: "Años después de haberse establecido como «la alternativa» a la sociología de la comunicación norteamericana, la teoría crítica frankfurtiana sería a su vez criticada y abandonada en América Latina, no siempre mediante un apropiado «ajuste de cuentas» como el realizado por Jesús Martín Barbero"... (R. Fuentes Navarro, 1992: 129). ()
Y decimos "lugar común" porque Fuentes Navarro termina consolidando el lamentable el destino del importante libro de Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, que llegó a convertirse prácticamente -para decirlo con ironía- en la "verdad revelada" de los estudios latinoamericanos de comunicación. () A diez años de esa renovación, que seguramente aportó aires nuevos al campo, es preciso desandar aquello que contribuyó a instalar entre nosotros. Incluso puede sostenerse que es imprescindible referirse a Martín Barbero e intentar mostrar sus estrategias de lectura, ya que, en última instancia, es prácticamente el único que aborda directamente a Adorno.
"Con los de Frankfurt -escribe Martín Barbero- la reflexión crítica latinoamericana se encuentra implicada directamente. No sólo en el debate que plantea esa Escuela, sino en un debate con ella. Las otras teorías sobre la cultura de masas nos llegaron como mera referencia teórica, asociadas a, o confundidas con un funcionalismo al que se respondía «sumariamente» desde un marxismo más afectivo que efectivo." (J. Martín Barbero, 1987: 49). El autor de De los medios a las mediaciones va un poco más allá al decir que, si bien el pensamiento de Frankfurt no se deja utilizar con la facilidad instrumentalista que si permitió otro tipo de pensamiento de izquierda, lo suyo tiene un "innegable sabor a ajuste de cuentas, sobre todo con el pensamiento de Adorno, que es el que ha tenido entre nosotros mayor penetración y continuidad" (Idem). Y creemos que aquí está la principal estrategia del autor, aunque vamos a referirnos a ella más adelante.
El autor expone tres grandes dimensiones del apartado "La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas" de Dialéctica del Iluminismo, de Horkheimer y Adorno, esto es, la idea de "unidad del sistema", la de "degradación de la cultura en industria de la diversión" y su contracara "la banaliza la vida cotidiana y positiviza el arte" (Idem: 51-52). () Barbero señala los alcances de los autores y los momentos en que su reflexión queda sin desarrollar. Sin embargo, en este marco parcializado, no se trazan demasiados vínculos entre las diferentes partes del libro que, a pesar de haber sido acompañado del subtítulo Fragmentos filosóficos, expone una crítica articulada con el "Concepto de Iluminismo", el análisis de La Odisea y el rastreo del "antisemitismo". Aunque la "industria cultural" es abordada con mayor especificidad en el apartado del mismo nombre, cierta "selectividad" no hace más que manifestar lo reduccionista que resulta tratar a la Teoría Crítica como una Teoría de la Comunicación (y peor aún de los medios masivos). () Quisiéramos, si se acepta, dar un golpe bajo: Adorno y Horkheimer se proponían "comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie" (M. Horkheimer y T. Adorno, 1971: 7), y no tanto al Pato Donald y los golpes que recibía.
-III- A continuación Martín Barbero se detiene en Adorno, particularmente en sus reflexiones sobre el arte. Y lo hace con una intención explícita: hacer ver los límites que en el pensamiento de Adorno, por aristocrático, nos impiden pensar "lo popular". De ahí que, por ejemplo, revise la idea adorniana de demolición del goce artístico ya que implica un extravío. Y dice que estas ideas se aproximan a las del más reaccionario Ortega y Gasset cuando Adorno afirma : "La espiritualización de las obras de arte
ha aguijoneado el rencor de los excluídos de la cultura y ha iniciado el género de arte para consumistas." Sólo que el crítico pasa por alto que seguido (no en otro apartado ni en otra obra, es la oración que continúa el argumento) Adorno agregaba que la repulsión de los artistas hacia ese arte para consumistas promovió una "espiritualización cada vez más desconsiderada" (T. Adorno, 1983: 26). La tesis de Adorno quizá no deje de ser aristocrática -como nos gusta califircarla en América Latina- pero este último dato da cuenta de otra cara del mismo asunto. Sin celebrar acríticamente las "astucias plebeyas" Adorno encontraba que el arte era refugio de "lo no idéntico": "En favor de lo que carece de poder sólo sale en defensa lo que no se pliega al poder, en favor de un valor de uso disminuido lo que no sirve para nada" (Idem: 298). En una suerte de "máscara de la verdad" (la "apariencia de su ser-en-sí", "en medio de la total apariencia") el arte aunque no pueda escapar al fetichismo -puede negar lo social siendo social al mismo tiempo (Idem).
También está entre las inquietudes de Martín Barbero el pensar lo popular no a partir de la separación entre arte y vida sino en su engarce, en una suerte de continuidad entre ética y estética; pista desde la que objeta a Adorno la defensa de la separación del arte. Tesis que había estado presente el surrealismo y que fuera recogida por Marcuse (), generalmente se asocia a horizontes de liberación. Pero, más que en la sociedad liberada, esa fusión entre el arte y la vida parece haberse concretado en el kitsch. Precisamente, el haberse separado de la praxis como esfera diferenciada fue -entre otras cosas- lo que permitió unas potencialidades críticas al arte, permitió en términos de Sandor Radnoti "el «no» radical pronunciado por el arte" (1987: 80). Incluso, lo llevado a cabo por las vanguardias plantea la tensión entre desdiferenciación y autonomía del arte más que resolverse la fusión entre arte y vida (P. Bürger, 1996).
Escribía Adorno: "Hoy los engañados por las industrias de la cultura, los sedientos clientes de sus mercancías se encuentran al otro lado de la frontera del arte" (T. Adorno, 1983: 30). La actitud de los consumidores es la de no dejar ser a la obra lo que es, de eliminar la distancia entre arte y vida y -a pesar de la posible resistencia del arte a volverse consumible- mantienen hacia él la misma actitud que con los bienes de consumo (Idem). () Desde aquí, como momento en el Adorno no podría decir más, Martín Barbero apela a Benjamin quien, como Gramsci, parece gozar de dos grandes virtudes: gustarle a todos y tolerar los más variados usos. No vamos a detenernos en este punto, pero el "debate de fondo" está presentado como una dicotomía más que como una polémica.
-IV- En este marco, podrían delimitarse algunas claves a partir de las que Martín Barbero hace su lectura de Adorno. Esto sería: a) tiende a volver unilateral el pensamiento de Adorno, presentándolo como aristocratizante. No se puede desconocer que en Adorno está presente un concepto aristocrática de cultura; tampoco se puede negar que trabaja, a la vez, con un concepto amplio de cultura (). Expuesto como una "constelación" -una de las metáforas preferidas de Adorno- por Martin Jay (1988), esto pone en evidencia el siguiente aspecto;
b) deja de lado múltiples puntos de sus reflexiones de suma pertinencia para abordar la crítica de la cultura. El que más nos interesa destacar es de la "diferencia" -tema de gran vigencia- presente en los textos de Adorno, al menos desde "Actualidad de la filosofía" hasta Teoría estética.
c) posiciona a Adorno y Benjamin en una dicotomía prácticamente insalvable. Aunque hay versiones que sostienen que un verdadero debate no llegó a darse (E. Lunn, 1986), las cartas dan cuenta de que las relaciones entre las reflexiones de Benjamin y Adorno eran complejas e incluso parece muy acertada la tesis de Buck-Morss, cuando afirma que Adorno tiene mayor influencia de Benjamin que de Horkheimer (S. Buck-Morss, 1981), aunque este último le aportó, seguramente, solidez conceptual. ()
d) plantea una gran penetración y continuidad del pensamiento de Adorno en América Latina y a partir de allí propone un "ajuste de cuentas". Este es, como se sugirió, el "nudo central" de la estrategia de lectura de Martín Barbero: supone pero no demuestra el impacto y continuidad del pensamiento de Adorno y, precisamente, porque no da cuenta del alcance de su "influencia" produce el ajuste de cuenta no con lo que de Adorno se ha interpretado en América Latina sino con Adorno mismo. Y de este modo cancela el vínculo con un conjunto de posiciones de la Escuela de Frankfurt que tal vez no se hayan agotado. Parafraseando a Martín Barbero, nos gustaría decir que a los de Frankfurt se les contestó desde una populismo "más afectivo que efectivo". Y quizá esto se deba a que existió, más que un apropiación "teórica", una apropiaci "temática" de ese pensamiento.
Quizá este sea el lugar más apropiado desde el cual pensar la influencia de Adorno y la Escuela de Frankfurt en la comunicología latinoamericana. Esta trayectoria implica tener en cuenta múltiples entradas, si se quiere, a partir de Adorno, una "constelación". () Las menciones de Benjamin a cargo de Jaime Rest, la muy pionera tarea de Pasquali -y su "elogio de la Esucela de Frankfurt- en Venezuela (y también Ludovico Silva), las objeciones de Muraro al concepto de manipulación, la críticas a la "masscommunication reasearch" de Mattelart, la tarea llevada a cabo por la editorial Sur en su colección de Estudios Alemanes y -por qué no- los comentarios de La Opinión Cultural.
Se trata de reconstruir itinerarios en los que probablemente haya que plantear un "ajuste de cuentas" pero, esta vez sí, con nuestra propia historia intelectual.
BIBLIOGRAFIA CITADA.
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