Foto: Narciso Rabell Cabrero
Por Carlos López Dzur
2. Un tema ignorado y censurado
Precisamos que, aunque la historia de las partidas campesinas armadas, en pos de ideales de Tierra, Libertad y Justicia, es aspecto localmente documentable en el marco de la Guerra Hispanoamericana de 1898, sus especificidades o detalles han sido premeditadamente ignoradas en la historia oficial y los hombres que mejor pudieron referirse al tema, por ser participantes activos, o testigos de los hechos, lo ignoraron (e.g., el Dr. Angel Franco Soto, autor de unas memorias sobre el 1898, el ex-Alcalde Andrés Méndez Liciaga, quien recopiló en el Boceto histórico del Pepino (1924) mucha de la historia de municipio y otros.
Por desgracia, a mi juicio, Méndez Liciaga obvió las referencias a lo que fue la época más dramática de la historia borincana y que él mismo viviera en plenitud, ya que su padre (Avelino) fue inspirador intelectual y material de muchas de las incidencias útiles (hechos históricos) a la conciencia memorante y colectiva, las Partidas Sediciosas, en particular, y el cambio de soberanía, a más del Grito de Lares, que fue hito histórico de la identidad nacional puertorriqueña.
La historiografía que se cuaja más fielmente y, en sus mejores detalles de veracidad, es siempre el devenir presente, irse-resolviendo-avanzando,es decir, la que se alcanza a vivir como testigo, en el fluir del devenir hacia un ahí-del-ser, histórico-temporalizado. Sin embargo, estas historias en torno a los comevacas y tiznaos del 1898 y otras que están aún en sombras de olvido, sin nadie que las cuente, fascinaron mi curiosidad desde mi juventud y mis contactos con octogenarios y nonagenarios, o aún con centenarias, como mi propia bisabuela, a quien conocí, e hizo posible algún rescate.
Indicaré que todavía el Boceto, con sus limitaciones, es una importante fuente historiográfica y, en su momento, fue objeto de presiones, coersiones censurantes de episodios y mención de gente que temían lo que él pudiera dejar escrito. Así lo manifestó Manuel Méndez Ballester a investigadores y artistas pepinianos que plantearon, en el decenio del '60, una reedición anotada del Boceto, el libro de su padre, al reconocer su importancia como recuento primicial sobre la vida histórica pepiniana.
En copias distribuídas y circuladas de ese libro, según comentario de Joaquín Torres Feliciano, escritor, sicólogo y entusiasta de la vida cultural de nuestro pueblo, se sustrajeron páginas, se tacharon renglones, o se pretendió desaparecerlo de bibliotecas públicas. [1]
Se vale preguntar por qué y quiénes. Antes de crearse el Archivo General Histórico de Puerto Rico, como institución protectora de documentos municipales, muchas fuentes documentales del Pepino se perdieron, o cuando no, su conocimiento se ha saboteado. Por mucho tiempo, un temor a la rememoración de la historia local vela, obnubila y cierra los canales de acceso al pasado. En parte, entendámoslo, porque, en este pueblo se han vivido experiencias inquietantes. Las Partidas Sediciosas es una de ellas.
Después de invertir años en escuchar de labios (que han sido mprescindibles como sus fuentes memorantes), ofrezco con esta monografía algunos detalles nuevos que investigué en mis continuadas visitas a los hijos y familiares de las víctimas, testigos, protagonistas y coetáneos, de tales hechos, en Pepino y otros pueblos, y que corroboré en su verdad y en su fondo emocional a través de fuentes escritas, referencias de primera y segunda mano y documentos en los Archivos Militares de la Biblioteca del Congreso, en Washington, D.C. y en periódicos de la época. [2]
Estos eventos que relataré ocurrieron durante la invasión norteamericana, por lo que, para entender las acciones de las insurrecciones campesinas en San Sebastián de las Vegas del Pepino, será necesario contextualizar históricamente el comportamiento de España y los EE.UU. en la isla y dar cuenta sobre las superestructuras ideológicas en general. Y después, concretamente, sobre su percepción por los pepinianos de entonces.
Obviamente, concuerdo con la observación del historiador Angel Rivero Méndez, quien nos recuerda la indignación de los cronistas ante hechos similares (robos, asesinatos y anarquía) como los ocurridos en San Sebastián y otros puntos de la isla:
... No fue Puerto Rico quien tales desmanes cometiera, escribe Rivero. Fueron unos pocos hombres, varios centenares tal vez y, sobre ellos, únicamente debe recaer la condenación de los historiadores.
Sin embargo, también es tarea historiográfica desocultar (y comprender sociológicamente) una parte tácita y dolorosamente reprimida de lo que, como contenidos intrasíquicos, se cargó dentro de la consciencia de aquellos sediciosos, quienes se sentían y expresaban, por primera vez, colectiva y consensivamente, como clase, la rabia que estuvo sepultada por generaciones. El Dr. Frantz Fanon nos advierte, en su libro Los condenados de la Tierra (1961), que:
... La descolonización es siempre un fenómeno violento... (y que) ante la necesidad de ir... hacia un panorama social modificado en su totalidad, lo que define toda descolonización en el punto de partida... es que constituye, desde el primer momento, la reinvindicación mínima del colonizado... La necesidad de ese cambio existe en estado bruto, impetuoso y apremiante, en la consciencia y en la vida de los hombres colonizados. La importancia de ese cambio es que es deseado, reclamado, exigido. Pero la eventualidad de ese cambio es igualmente vivida en la forma de un futuro aterrador en la consciencia de otra 'especie' de hombres y mujeres: los colonos... La descolonización, como se sabe, es un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido. La descolonización es el encuentro de dos fuerzas congénitamente antagónicas que extraen precisamente su originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y alimenta la situación colonial. Su primera confrontación se ha desarrollado bajo el signo de la violencia y su cohabitación, más precisamente la explotación del colonizado por el colono, se ha realizado con gran despliegue de bayonetas y de cañones. [3]
En algunas ocasiones, la violencia que se afana por desorganizar la vieja sociedad concentra su poder en desaprobar el rol de las iglesias. Rompe con los tabúes y creencias que como institución impone, o como con la Ley del Candado en España durante el Gobierno de José Canalejas, se impone limitar las actividades de las órdenes religiosas. Esta fue una gesticulazación irrefrenable en el periodo que estudiamos.
Uno de los incidentes, en el Valle de Toa Baja, lo refiere Rubén Arrieta. El entrevistaría a Francisco López. Su relato ilustraría que la violencia descolonizante permearía todo, «transformando a los expectadores aplastados por la falta de esencia en actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la historia... pero esta creación, vuelve a recordarnos Fanon, no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la cosa colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera»; [4] por ésto mismo los vejámenes al sacerdote español del Valle del Toa no son, en realidad, ataque a un individuo, en cuanto su persona privada, sino un ataque al símbolo de la Iglesia Católica que no materializó el programa «de hacer a los últimos, a los humildes, los primeros», sino que, en su lugar, formuló sus propias tranquillas al progreso de los más humildes.
Recuérdese que en, 1898, aún no se cumplía ni veinte años de la abolición de la esclavitud, institución practicada y protegida por la Iglesia. En Pepino, había muchos negros y mulatos resentidos por viejas prácticas de maltrato sexual y verbal a la mujer de campo; de hecho, hijos de señores hacendados que, como Monsiú Alers, o Paché Vélez y otros, no reconocían a hijos ni respetaban mujer de campo. Durante el tiempo de las Partidas, de entre el campesinado ofendido, hijos de esclavos o mulatos, quisieron imitar los ultrajes. A los negros Pesante del Pepino, se les quería asociar al ultraje de las Ballester, mientras que a Vélez Mayo y los Alers se les pedía cuenta de su involucramiento en las Partidas por ser hijos putativos de hacendados mujeriegos o padrotes del campo. En el hombre negro se presupuso la lujuria y la Iglesia Católica al justificar la institucón de la esclavitud decía: «Que sólo sujetarlos con firmeza al trabajo los puede purificar ante los ojos de Dios». Sermoneaban, con los ejemplos, de Monsiú Alers. «El negro con poder, con onzas de oro, es peligroso». Por igual, se sermoneaba con la Rabiza de los Prat (alusión a la madre de mi entrevistada, Doña Dolores, quien «por separarse de Dios y no venir a Fiestas de Precepto cayó en manos de mulatos».
Un cura español en Pepino el día que los esclavos solicitaron un Te Deum para la bendición de su fiesta colectiva de libertad, por el decreto de la manumición, echó insultos a la negrada que lo solicitaba y les pidió que festejaran fuera de los atrios de su parroquia. Este fue el párroco Claudio González.
Doña Dolores Prat-Prat, criolla entrevistada para mi monografía, hija de catalanes, otrora familia de esclavistas, como ella misma confesara, ni siquiera fue registrada ni bautizada como cristiana «porque la reputación de mi madre fue manchada por su amor a un negro y violada por otro bandolero libertario (nota del autor: Nuñez, padre de la relatora), de los que se daban aire de dignidad y civilización y nos quemaron en Mirabales durante la Revolución de Lares». [5] Fue la imagen hecha por la Iglesia sobre la primera lo que amargara las vidas de madre e hija.
Movida por su orgullo, su madre Eulalia Prat-Velez, solicitó de la entrevistada que «cuando vaya al pueblo, no entrara a la iglesia... que aquí (en la casa) puedes rezar, sin que nadie te diga bastarda ni mala mujer».
Doña Lola Prat afirmó que recibía de España, en tiempos de menos pobreza, muchas revistas y gacetas que enviaban a su madre y a sus hermanas, «donde se hablaba de Castelar y Moret» y recordó que, al debatirse en España la Constitución de 1876, un hombre poderoso de la Iglesia (que el mismo Castelar propuso para Obispo de Salamanca, pero que fue consagrado como Obispo de Madrid-Alcalá en 1874), se opuso al principio de tolerancia religiosa. Se refería a Narciso Martínez. [6]
«Pues, si siendo católico, no toleraba ni pingos, ¿qué clase de Dios tiene, qué clase de amor al prójimo?» La anciana terminó diciendo: «Pues, lo mataron, con toda y su sotana. Es que en política nada se olvida; yo me acuerdo de Lares como si hubiera nacido, imagínate» (sic.)
La tolerancia de cultos en España se incentiva con Canalejas como Presidente de las Cortes y jefe del Gobieno Español entre 1906 y 1912 y con precio muy alto. El anarquista Pardiñas asesinó al jurisconsulto liberal, el 12 de noviembre de 1912, ante el escaparate de una librería de la Puerta del Sol.
Al verificar los relatos de Prat, confirmo que también el Obispo Narciso Martínez fue asesinado por un presbítero en el atrio de la Catedral de San Isidro en Madrid, en 1886. Entiéndase, por lo anterior, el contenido subliminal y probable que se involucraría en tal acción anticlerical, como otras ejecutadas por la partida que atacó a la Iglesia, según el relato de Arrieta sobre Francisco López:
... También hubo ataques en la región del Toa... Allí realizaron una agresión irreverente contra un sacerdote católico español, a quien, le raptaron, conduciéndolo a la plaza, según el testimonio del anciano Pancho López. Una vez allí, le pusieron aparejos y una silla sobre las espaldas, obligándolo a que relinchara como un caballo. Mientras sobre las rodillas y las manos el reverendo padre se arrastraba, los forajidos le golpeaban gritándole 'arre arre, mi caballito'. Otros hacendados del Toa también sufrieron vejaciones y torturas físicas». [7]
El anticlericalismo es ingrediente que, en el pensamiento rebelde e inconformista español está asociado a muchas circunstancias. Desde el primer Concilio del Vaticano de 1870, que promulgara el dogma de la infalibilidad del Papa, se recrudeció en España y el mundo el descontento. En nombre de «las sublimes verdades que la Religión Sagrada enseña» y la infalible deliberación de los Papas, la Santa Alianza, sus tribunales inquisidores y sus Indíces de prohibición y censura, se hicieron los instrumentos de influencia reaccionaria a fin de mantener el dominio de los regímenes autocráticos. España fue el último país europeo en abolir el Tribunal de la Inquisición, aunque había sido abolido, a despecho de la presión tradicionalista desde el 22 de febrero de 1813.
El rey Fernando VII lo restauró un año después hasta que un decreto de Isabel II, en 1834, hizo la supresión final de la misma como mera formalidad porque había perdido el apoyo de que antes gozara entre la élite progresista de España. En el debate público de la vida de la monarquía, aprovechándose de su secretividad en cuanto pudo, el Tribunal Inquisidor cedió su espacio a opositores.
Quienes mejores aprovecharon la coyuntura de la supresión de la Inquisición (pero, realmente aún no libres de intrigas y excomuniones) fueron, a partir de 1870, las corrientes anarquistas de España que se radicalizaron ideológicamente después de la llegada de P. J. Proudhon, socialista anárquico, exégeta de la idea federalista, en oposición al centralismo y la coersión estatal, y maestro de Pí y Margall, Fanelli (quien visitara a España en 1869), exponente de Nicolás Bakunin, y la corriente libertaria de Anselmo Lorenzo (1841-1914), tipógrafo toledano, ex-integrante del primer consejo directivo de la Federación Obrera Regional Española, de inspiración bakuninista (1870), que es el embrión del moderno movimiento obrero en España.
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Notas bibliográficas
[1] Conversación telefónica con el Dr. Joaquín Torres Feliciano, escritor pepiniano residente en Nueva York.
[2] Hago pública mi gratitud a las familias del Lcdo. Pedro A. Echeandía Font, María Luisa Rodríguez Rabell Vda. de Negrón (fallecidos antes de completar mi trabajo) y Pedro Tomás Labayen Jaunarena, por haber sido tan pacientes con mis visitas y, a este último, por poner a mi disposición su colección, la más completa, del periódico El Regional de principios de siglo.
[3] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra (Fondo de Cultura Económica, México, 1963), ps. 30-31.
[4] Ibid.
[5] Entrevista con Doña Dolores Prat Vda. de Alicea, realizada en Mirabales (San Sebastián), del 10 al 18 de diciembre de 1972. Notas y transcripciones. Doña Lola, como fue conocida, nació en el 5 de mayo de 1869, no utilizó el apellido Nuñez de su padre ni fue bautizada en la Iglesia Católica, porque fue fruto de una violación sexual a su madre, Eulalia Prat Vélez (1830-1890). Tenía 103 años cuando fue entrevistada para este trabajo y su memoria fue clara y poderosamente coherente. Desde 1919, estuvo viuda de su segundo esposo Julio Alicea Güemes (1866-1919).
Dolores Prat y su parentela se cartearon con los suyos en Barcelona. Eulalia Prat, su madre, llegó a conservar una extensa correspondencia que D. Dolores había ya perdido o regaló a unas sobrinas que se lo solicitaron desde España; pero, por tal correspondencia (que «yo leía y releía, amándolas (las cartas) mucho») fue que ella comprendió que «de sangre se nos da el interés por la política y las cosas de España». Su madre fue la última de su cepa que habló, casi jactanciosamente, sobre el prestigio de sus apellidos Prat, Ayats y Vélez, linaje que se remonta a los Prat y los Vélez de Llusanés y Vinarós y que sus parientes habrían de asociar a los ilustres catalanistas de hoy.
Quizás por este apego a la tía-abuela que dejó el Pueblo del Pepino, a mediados de las décadas de 1850 y 1860, y la continuidad de las cartas de ella y otros parientes a su madre Doña Eulalia, la memoria de mi entrevistada se empapó con los hechos históricos tan fundamentales para explicar el origen ideológico de las partidas sediciosas, alegando que fue decididamente el anarquismo español.
Dolores Prat adquirió, como su madre, su toque de anticlericalismo por la influencia de quienes les escribieron desde España, al parecer, sus parientes influídos por el republicanismo de Salmerón. Esto explicaría que Dolores Prat dijera que el libro favorito de su madre fue Las ventajas de la República Federal y que «todo lo que ocurrió en Lares y le pasó por la mente a Betances y los revolucionarios de aquí estuvo bien pensado, vino de España; lo que pasó fue que unos jijodeputas como los Nuñez y los curas lo echaron a perder».
De hecho, su familia se interesó y compartió con Eulalia y Dolores Prat su conocimiento sobre la lucha anarquista en Cataluña. Para esta última, el brote de rebelión social de 1898 en Pepino no fue sorpresa y que se aludiera la influencia de La Mano Negra le pareció algo tardío, que no se explicaba del todo «porque aquello (el bandolerismo andaluz) se había acabado ya». Prat asoció, con interesantes referencias, la lucha anarco-sindicalista en España con lo que ocurría en los barrios de San Sebastián, Hatillo, Cibao, Camuy, el Valle del Toa, Yauco y otras partes de la isla de Puerto Rico, sin que el término La Mano Negra fuese lo decisivo en el proceso. «La Mano Negra fue la manera de meter miedo y despreciar a esa gente». Dijo que, a riesgo de írsele la mula y hablar de más, a su madre le habría gustado haber escuchado las mentadas conferencias que Hernández Arvizu diera en el Casino del pueblo, fecha en que pensaba finiquitado todo el asunto.
Otros como Pedro Arocena, los Cabrero y Rodríguez Cabrero, amén del visitante Hernández Arvizu, creyeron que, en su momento, «en castigar con duras penas a los campesinos en rebelión en Andalucía y los anarquistas insurrectos en Barcelona», radicaría la solución; pero no se imaginaron que, en 1898, al invocarse los tiempos de La Mano Negra andaluza en su propio pueblo, los sentimientos pudieran ser diferentes. A diferencia, ella no se sintió espantada ni extrañada por lo acaecido en ese Pepino en armas y creía que si bien el origen ideológico fue la influencia del anarquismo, lo que precipitó la violencia, el detonante fue las cobranzas a ventorilleros y peones de viejas cuentas y, en cierto modo, porque había mucho resentimiento entre la gente mulata. «El pobre no valía ná y, si prieto y servilón, aunque hijo de señor, era un jijodeputa. Aquella rebelión de bastardos de ese año, mijo, eso fue una putada como no se había visto, desde los años de Prim y su Bando».
¿Pero quién pudo traer tales ideas (las del anarquismo) al Pepino siendo que tal ideología todavía no se entendía como el verdadeo peligro insular, o ingrediente ideológico del discurso político central, a pesar de que en España sí tuvo mucha fuerza? Dio entonces nombres de candidatos posibles: Lino Guzmán, Cabán Rosa, Pascasio y Joaquín Moreno. Gente que leía gacetas y recibía revistas de Cuba, como La Revista Blanca y La Revista Social.
Entre la clase artesanal de Pepino, en los principios de este siglo, se leía literatura espírita, masónica y anarquista. «Mucho se leía en secreto, en reuniones», alegó Prat. De hecho, Juan Tomás Cabán, artesano y líder más activo de las Partidas, fue masón, pero «el masonismo de ellos tuvo más de carnaval y espiritería que (de) ideas para organizar a la gente decente y solucionar problemas». Aún así, la militancia en la masonería, en 1895, se pagaba con prisión, ejemplo que se representó con Rosendo Matienzo, abogado de Luquillo y egresado de la Universidad de Barcelona y quien fue considerado uno de los librepensadores ejemplares durante su estadía en Mayagüez. De Alejandro Tapia y Corchado habría que recordar que también fueron librepensadores y espíritas.
[6] Además del incidente de Narciso Martínez, Doña Dolores Prat rememoraría otras anécdotas sobre presuntos anarquistas que pasaron o se establecieron en Pepino. Entre tales simpatizantes, aludió a Dominga Prat, su tía y su esposo, en España y quienes enviaban a Eulalia Prat material de lectura (artículos de Pí y Margall, etc.), su pariente política Clementina Urrutia; también a una mujer que llamara La Gitana y al hijo de ésta, El Chino, quienes vivieron en Nueva York y vinieron, «huyéndole a la influenza». La actividad de estas mujeres y El Chino es confirmada por una fuente escrita: cf. Dr. Forteza, In Memoriam: Para Una Gitana, En el Año Que Vota la Mujer, en: La Voz del Pueblo (Aguadilla), del año 1932, reproducido de Fígaro (La Habana, Cuba, Dic. 1924).
El Dr. Forteza hizo una colecta pública para el entierro en Camuy de la señora Lodze y la elogiaría en su escrito como una mujer culta, socialista y feminista, pese a que moría en la miseria, ya muy anciana. Es él quien observa que su nombre real fue Katia Luvica Lodze, aunque ella, por su acento y precauciones de su activismo obrerista y anti-español en New York, en favor de la causa de las antillas, accedió a ser llamada Luce, La Gitana o la espiritista; cf., veáse además: Jacob August Riis, periodista de las publicaciones Tribune y Evening Sun, de New York, quien fue autor de estampas periodísticas que describen las viviendas miserables, los arrabales y maltratos sufridos por los inmigrantes pobres en la ciudad más progresista y pujante de aquellos tiempos, Nueva York. Algunas de las crónicas de Riis las dedicó a los terrores de la influenza, los inmigrantes enfermos y los perseguidos. Las recogió en su libro titulado How the Other Half Lives (1890). Una de sus estampas periodísticas está dedicada a la familia Kirguis y Lodze de Kajastán, precisamente, los ascendentes sanguíneos de La Gitana e hijo.
Doña Luce siguió a Clementina Urrutia hasta Pepino y, según los testimonios de Prat, González Cubero y el Dr. Forteza, ella fue quien trajo a la palestra pública del Pepino el tema de la jornada de ocho horas y la participación de la mujer en la vida política. Por otra parte, su análisis de políticos como Theodore «Teddy» Roosevelt (1858-1919) rompía el patrón de admiración con que le saludó Puerto Rico, sector engañado por la prensa. Urrutia lo juzgó un enemigo de los pobres, coicidió con el análisis que Luis Alberto Gómez y Francisco José Díaz harían desde España, al describirlo como un hombre temeroso «de la revolución de las clases pobres, siempre buscando un enemigo exterior como el mejor modo de evitar la revolución de los proletarios».
Urrutia leía supuestamente La Revista Social y La Zorra. Doña Luce se atrevió, ya fuera de sus círculos newyorkinos, a criticar a José Martí, a quien admiraba, pero criticó de él que no viera qué suciamente la prensa antiobrera y racista de los EE.UU. trataba de frenar el desarrollo del proletariado y se utilizó a los mártires de Chicago para hacerlos aparecer como marionetas, proclives a sentimientos criminales y antiamericanos.
Por otro lado, Dolores Prat tomó falsamente una idea de Urrutia, que los primeros obreros organizados en Cataluña, en 1840, profesaban ideas anarquistas y confundió además los incidents ludistes de Sabadell e Igualada en 1836 y 1848, al decretarse la libertad de industria, con rebeliones anarquistas. Doña Luce y Urrutia tenían sus diferencias, al parecer. El anarquismo, defendido por Urrutia, tenía menos de la factura de la experiencia estadounidense e ideológica que el de Lodze.
Sin embargo, está documentado que cuando F. Espoz y Mina fue nombrado Capitán general de Catalunya se incrementó la quema de conventos y la matanza de presos carlistas. Espoz ordenó la deportación de dirigents progresistes a les Canaries i l' afussellament de la mere de Cabrera (D. Prat). Más bien, en Barcelona, como en otras ciudades catalanas, la lucha sería entre moderados y republicanos. Urrutia estuvo más al tanto de las corrientes del pensamiento anarquista español; Doña Luce, como José Martí, manejó la idea de que «the forces of anarchism advanced in Chicago», «macabre orators of anarchism», como a otras partes de América, siendo una importación eslava. Cf. José Martí, Class War in Chicago: A Terrible Drama (1887), en: José Martí: Selected Writings (Penguin Books, New York, 2000), ps. 195-219 y V. I. Lenin, Acerca del Estado (Moscú, 1962, ed. española), p. 13.
Para Urrutia y Doña Luce, a la altura de 1898, el ilusionismo del puertorriqueño sobre el progreso con un protectorado estadounidense daba muestra, no de lo ingenuo que es el jíbaro, sino de lo ingenuo que es su liderazgo.
La elaborada versión interpretativa de José Martí sobre el fatídico 4 de mayo de 1886 se publicó en español en La Nación (Argentina) en enero de 1888, por lo que pudiera haber sido leída, por ambas mujeres. «Había en Pepino quien hablara de eso, de la Huelga de Chicago, y eso fue cuando Barbosa se hizo fuerte en la isla y su partido comenzó a ganar votos», diría Rodríguez Rabell; pero, extrapolada su afirmación con otra de González Cubero, se aseveraría que «fue la gente que quemaba a los españoles, la gente de Camuy y que andaba con don Lino» (el maestro Lino Guzmán) la que trajo el tema de las ocho horas de trabajo a los campos.
El acto dinamitero conmovió el Establecimiento estadounidense porque, entre las once personas muertas y el centenar de heridos, había siete policías. La llamada Huelga de Chicago tiene una importancia histórica porque fue parte de una de las primeras campañas por la jornada laboral de 8 horas. La manifestación huelgaria degeneró en motín cuando llegó la policía a sofocarla y un huelguista fue muerto a balazos por la policía. «Seven policemen were killed, some apparently as a result of bullets fired into the crowd by their fellows. Eight anarchists were convicted of the crime on very flimsy evidence and four of them were hanged».
La evidencia que vinculara a los organizadores de la huelga con el lanzamiento de un artefacto dinamitero fue escasa y dudosa. El 11 de noviembre de 1887 se ejecutó a cuatro de ellos. «Although the strikers were uninvolved in the bombing, the incident caused a reaction against them and against organized labor in general. The eight-hour movement suffered a serious setback» (Garraty, loc. cit, p. 185).
Sobre las interpretaciones hechas en Pepino sobre este incidente, algunas son reveladoras de la conciencia que se tenía en el pueblo entre los participantes o incitadores de las Partidas Sediciosas.
El Lcdo. Víctor Primo Martínez González, quien fue mencionado para castigo en una décima de 1898, por su marcada identificación con España, hablaría en favor de la jornada de ocho horas de trabajo y, después de unos años de apuros en las filas del anexionismo, se uniría a las reuniones del independentismo, junto a Matienzo Cintrón y López Landrón.
Andrés Jaunarena (Notas, 13-10-1978) recordaría que una vez Martínez utilizó la tribuna del Casino del Pepino para interpretar la huelga de los obreros de Chicago (The McCormick Harvester Machine Co.) en el contexto de la lucha obrera, ya ajena al anarquismo (o que «no echaba la culpa», al anarquismo, como se hizo entonces) y que, al hablarse de conspiraciones para matar a propietarios, hay que tomar en cuenta otros factores. Esto provocó un escándalo en el pueblo. La élite política conservadora se preguntaba si él se había vuelto loco de repente, o si se había vuelto comunista como Pablito Rodríguez.
Este discurso de Martínez González fue confirmado por las anécdotas de Doña Bisa (Rodríguez Rabell) porque fue una aportación nueva al pensamiento político que en San Sebastián aún trataba de explicar las superestructuras y desafíos de la colonia bajo el dominio estadounidense con ideologías heredadas del régimen español desaparecido.
Una biografía de Victor Martínez incluída en The Representative Men of Puerto Rico (1910), preparada por F. E. Jackson, dice: «Mr. Martínez soon found that he was not in sympathy with the policy dictated by the leaders, and resigned to enter the Unionist Party, where he has since remained a recognized power» (p. 295). La deuda de Martínez fue precisamente con Doña Luce y Cabán Rosa, líder intelectual de las partidas. Según Prat, cuando se apresó a Cabán Rosa y Lino Guzmán, Doña Luce, sin conocer a (Víctor Primo) Martínez, fue a pedirle que defendiera a los dos, porque son gente buena y él le dijo: «¿y quién es usted que cree que voy a defender agitadores e incendiarios?» Ella respondió: «¿Quien yo soy? Eso no importa... El asunto es que el pueblo está destruído por el huracán, la gente tiene hambre otra vez y, ahora mucho más, porque la gente no tiene casa».
Desconozco si Martínez movió un dedo en defensa por ellos; pero, con el curso de los años, él vio cómo se fue poblando el viejo sector de lo que se llamaba El Tendal, los cimientos de Pueblo Nuevo, una barriada que comenzó como la promesa de Juan T. Cabán Rosa y Avelino Méndez Martínez a los campesinos que se armaron en 1898. «Y todo lo que le dijo la viejita se fue cumpliendo hasta que él (Martínez González) dijo: 'pues la señora no estaba tan loca como pensé'» (D. Prat). El se compadeció, al parecer, muy genuinamente, de aquella gente por la que ella abogó y fue definitivo en tal transición el fuego acaecido en 1906, falsamente adjudicado a un nuevo brote sedicioso. Entonces, a expensas de su peculio familiar y las fincas de su padre, donó maderas y zinc, ayudando a la reconstrucción del pueblo y viendo cómo la gente más humilde y difamada lo reconstruía. «La gente quería trabajar aunque fuese para el americano».
Narciso Rabell Cabrero, como Alcalde, sería la única voz que oyendo inuendos contra Doña Luce tomó nota del asunto y diseñó un plan urbano para crear un Pueblo Nuevo, digno de esa gente pobre que en 1898 pidió tierras y se dejó manejar por la Zorra, el anarquismo y ecos de la Revolución Rusa. Gente que, según él, no mentía al reconocer que «el Partido Federal estaba compuesto principalmente por hacendados azucareros y cafetaleros», mientras que el «Partido Republicano, que recibía el apoyo de los gobernantes en las campañas electorales frente al Partido Federal, estaba formado en su mayoría por clases sociale altas, como abogados, médicos, ingenieros, banqueros, artesanos, norteamericanos que llegaron con la invasión y algunos comerciantes ricos» (Victor H. Baske, loc. cit., pág. 7).
Martínez González arrastró consigo al Unionismo y, más tarde, al Partido Liberal a muchos anexionistas y socialistas (de Iglesias Pantín) y, entre esa gente del pueblo, estaba Manuel Pavía Fernández (cuyo padre fue amenazado por una partida sediciosa en 1898), Severo Arana, Pedro Avilés Márquez, Buenaventura Esteves, Severiano Cabrero Román y Jacinto Oronoz Rodón. El resultado fue que algunos de éstos se hicieron las voces de relevo para la agenda que, aunque desarticuladamente, habían promovido los anarquistas pepinianos, es decir, los tiznaos y comevacas.
Ahora se necesitaría un nuevo lenguaje, sin violencia y sin pistolerismo, para reimpulsarla. Tierras y viviendas para los pobres volvió a ser una prioridad. Narciso Rabell Cabrero soñaba como un verdadero visionario urbanizar a Pueblo Nuevo como una ciudad que llenara de orgullo a los pepinianos.
Para entender la influencia que el confeso anarquismo de Clementina Urrutia y Doña Luce tuvieron en Pepino, han sido útiles varios testimonios recogidos del negro González Cubero, cuya familia es una de las pioneras de Pueblo Nuevo. Vea: Entrevista con Manuel González Cubero, octogenario a la fecha de la entrevista, realizada en su hogar de Pueblo Nuevo, del 19 al 23 de octubre de 1977. Notas. Según él, después que las tropas americanas se fueron de El Tendal, «mucha gente empezó a ir... y algunos techaron como pudieron una casita y se quedaron ahí; decían que era una promesa que a ellos se les habían hecho»; se realizaban mítines, a los que se invitaba a la espiritista de Camuy, doña Luce, y a Clementina, la española, «que también recitaba versos y ponía la gente a llorar».
Mucha gente rica del Sector-Pueblo, de los blanquitos, al decir de González Cubero, «bajaba la Loma y venían a oírlas». Por ejemplo, Cecilio D. Echeandía Vélez, Aurelio Méndez, Severiano Cabrero, Pablo E. Rodríguez, V. Primo Martínez, Manolo Font Medina y el Dr. Cancio.
Con el tiempo, oyéndolas en los mítines, Martínez González aprendió del ejemplo de elocuencia y compromiso que ellas dieron. La gente sin casa había construído su barriada; el lenguaje político tenía más vigor y sustancia que el lenguaje de las tribunas en la Plaza Pública donde los barbosistas y unionistas parecían políticos timoratos, incapaces de reinvindicar a los sediciosos y antipeninsulares del 1898.
En Pueblo Nuevo, se celebraron los triunfos de la Revolución Bolchevique y, quizás ingenuamente, por querer dar continuidad a ese homenaje, o por darlo a Doña Luce y los versos a la clase obrera que recitara, entre antorchas y aplausos, la gente de Pueblo Nuevo designó una loma en su honor, la Loma de Stalingrado. Fue, si acaso, un homenaje póstumo al espíritu de los alzados de 1898. Contaba Pedro A. Echeandía Font que fue su primo y tocayo Echeandía Vélez (f. 1962), quien le contó sobre las correrías por Pueblo Nuevo de Manolo Font Medina, casado con Edelmira Méndez, pues «tenía curiosidad por la manera de hablar de la vieja» y decían que «la gitana se hacía pasar por polaca». Según se cuenta en la familia Font, Font Medina hablaba 8 idiomas y a él nadie lo podía engañar.
[7] Rubén Arrieta Vila, periodista de El Nuevo Día, en un artículo titulado Sangrante Verano de 1898 en Guajataca, en: El Nuevo Día (San Juan, Puerto Rico), miércoles, 2 de septiembre de 1998).
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Foto: Narciso Rabell Cabrero
