Biskop Kallistos Ware

Uit Mary's Place in Christian Dialogue (1982)

Met erkenning aan St Paul Publications, Middlegreen, Slough SL3 6BT, Engeland

Afrikaanse vertaling deur die Afrikaanse Ortodokse Gemeenskap

van die Heilige Johannes die Doper, Kaapstad

Sowat veertig jaar gelede, in 1927, tydens die Konferensie oor Geloof en Orde te Lausanne, het een van die Russies-Ortodokse afgevaardigdes, Aartspriester Sergius Bulgakof, 'n groot opskudding veroorsaak deur die podium te bestyg en met 'n toespraak oor die Geseënde Maagd Maria te begin. Dit was 'n onderwerp wat nie op die agenda verskyn het nie, en dus het die voorsitter die spreker onderbreek en hom beveel om te gaan sit. Vader Sergius het botweg geweier. Hy het voortgegaan om die vergadering toe te spreek oor die plek van die Moeder van God in die Christelike teologie en geestelike lewe; en hy het beklemtoon dat dit 'n tema was wat interkerklike byeenkomste, soos dié te Lausanne, geensins kon veronagsaam nie.

Die houding van die voorsitter by die Lausanne-konferensie is verstaanbaar. By enige ekumeniese byeenkoms veertig jaar gelede sou die onderwerp van die Geseënde Maagd Maria teologiese dinamiet gewees het; dit was 'n onderwerp wat so netelig was, dat dit nie veilig was om dit sommer by 'n openbare vergadering te opper nie. Vandag is die situasie gelukkig heelwat anders. Die blote bestaan van ons Ekumeniese Vereniging van die Geseënde Maagd, asook die soort konferensie wat ons hier te Glastonbury hou, is voldoende aanduiding van hoe ver ons sedert 1927 gevorder het. 'n Vriendelike en openhartige bespreking van die Heilige Maagd, wat tussen die verdeelde Christene te Lausanne sielkundig onmoontlik was, het nou nie net 'n moontlikheid nie, maar 'n werklikheid geword.

In sy beskouing van die Geseënde Maagd Maria, probeer die Ortodokse Tradisie haar altyd in verhouding met haar Seun sien, en nooit op haar eie nie. Daarom vermy Ortodokses gewoonlik 'n woord soos 'Mariologie' – 'n woord wat uiterlik Grieks is, maar wat nooit deur die Griekse Vaders gebruik is nie en ook nie in die Oxford Patristic Lexicon voorkom nie. Dit is 'n woord wat te maklik vertolk sou kon word as sou daar 'n spesiale vertakking, 'n afsonderlike en ingeslote kompartement, van dogmatiese teologie wees wat uitsluitlik met die Maagd Maria gemoeid is. Ortodokse Christene voel baie ongemaklik oor enige sodanige 'departementalisme'. Wanneer ons oor Maria praat, moet ons van haar verhouding met Jesus praat: Ons moet haar rol met Sy Vleeswording en haar plek as lid van Sy Mistieke Liggaam in gedagte hou. Daar kan nie 'n 'Mariologie' as sodanig wees nie: 'Mariologie' is 'n faset van Christologie of ekklesiologie.

Dit is dan die twee vernaamste wyses waarop die lewe en werk van die Geseënde Maagd benader word: As deel van die misterie van die Vleeswording, en as deel van die misterie van die Kerk. Vanuit die eerste oogpunt beskou, word sy in die eerste plek gesien as Moeder, of om meer presies te wees, as Moeder en Maagd. Sy is die Moeder van die Verlosser uit wie God die Woord Sy menslikheid aangeneem het. Maar omdat haar Seun anders as alle ander seuns was – Hy was nie net mens nie, maar ook God – het die Heilige Drie-eenheid beskik dat die wyse waarop Hy gebore word, anders sou wees as alle ander geboortes: En so is haar maagdelikheid as gevolg van haar goddelike Moederskap ongeskonde bewaar. Vanuit die tweede oogpunt beskou, word sy veral gesien as toonbeeld en voorbeeld van dit wat elke Christen hoop om te wees. In haar word die volle betekenis van lidmaatskap van die Kerk beliggaam, nie as abstrakte ideaal nie, maar as bepaalde werklikheid. In haar word 'n menslike persoon gesien, totaal deur goddelike genade 'vergoddelik', wat in volkome eenheid met God lewe. Die eerste van hierdie twee aspekte toon duidelik die uniekheid van Maria, die verskil tussen haar en ons: Daar kon net een Vleeswording wees, en dus kon daar net een Moeder van God wees. Die tweede aspek beklemtoon wat Maria in gemeen het met ander lede van die Liggaam van Christus: Sy is die mees volmaakte lid van die verloste gemeenskap, maar ons almal word geroep om in dieselfde volmaaktheid te deel.

Die eerste of Christologiese aspek word saamgevat in die titel Theotokos, wat gewoonlik vertaal word as 'God-Baarder' of (wat mooier klink, maar nie so 'n letterlike vertaling is nie) 'Moeder van God'. Hierdie enkele woord is die sleutel tot die hele Ortodokse begrip van Maria. Dit toon dadelik die noue verwantskap tussen die verering van Maria en die leer van die Vleeswording. Wanneer ons die Maagd vereer, vereer ons haar nie op haar eie, sonder haar Seun nie, maar juis omdat sy die Moeder van Emmanuel is. Eer wat aan Maria betoon word, as dit in 'n egte, Ortodokse en Katolieke gees gedoen word, is noodwendig eer wat aan haar Seun betoon word; sodanige eerbetoning kan hoegenaamd nie afbreuk doen aan die aanbidding wat Jesus Christus toekom nie, want dit is juis vanweë die Seun dat ons die Moeder vereer. Toe die Vaders van die Konsilie van Efese (431) daarop aangedring het om Maria Theotokos te noem, was dit nie vanweë 'n begeerte om haar op haar eie te vereer nie, maar omdat hulle slegs só die juiste leer van die Vleeswording kon beveilig. Vir hulle het dit nie gegaan om die een of ander opsionele eretitel nie, maar oor 'n leer wat die kern van die Christelike geloof uitmaak: Die wesenlike eenheid van Christus se persoon. Soos Sint Cyrillus van Alexandrië besef het, moet ons, indien ons wil bely dat 'Emmanuel waarlik God is', ook bely dat 'die Heilige Maagd Theotokos is, want sy het, na die vlees, die die vleesgeworde Woord van God gebaar' (Derde Sendbrief aan Nestorius, anatema 1). Wat Maria gebaar het, was nie maar net 'n mens wat in 'n mindere of meerdere mate met God geskakel het nie, maar 'n enkele en onverdeelbare persoon wat tegelyk God en mens is. 'Die Woord het vlees geword' (Johannes 1:14): Dit is waarom Maria Theotokos genoem moet word en dit is waarom sy in die Ortodokse teologie en geestelike lewe so uiters belangrik is.

Dit is opvallend dat nie net die benaming Theotokos nie, maar die meeste van die ander titels en simboliese beskrywings wat in Ortodokse gebede op Maria van toepassing gemaak word, regstreeks of onregstreeks na die Vleeswording verwys. Die Brandende Bos (Exodus 3:2), die Berg wat deur die woud oorskadu word (Habakkuk 3:3), die Ooshek waardeur niemand behalwe die Groot Prins mag gaan nie (Esegiël 44:1-3), die Vlies van Gideon (Rigters 6:36-8; Psalm 71 [72]:6), 'Wa van vuur', 'Bruidskamer van die Lig', 'Boek van die Woord van die Lewe', 'lewende hemel', 'heilige troon', 'mistieke Paradys' – dit alles, en ook tallose soortgelyke betitelings, is uitdruklik Christologies, en beklemtoon Maria se rol as God se Moeder en haar plek in die Vleeswording.

Hierin is die grondslag van alle ware 'Mariologie' dus geleë – in die feit dat die Woord vlees geword het. Maar daar is 'n verdere en lewensbelangrike punt wat Maria en die Vleeswording betref. Maria het nie God se Moeder geword teen haar wil nie. Toe God die mens na Sy eie beeld en gelykenis geskep het, het Hy Sy skepsel die gawe van 'n vrye wil geskenk; en ten spyte van die verwringing van die menslike natuur met die sondeval, is hierdie goddelike gawe van vryheid nooit weggeneem nie. Die verhouding tussen mens en God is 'n liefdesverhouding en is dus wesenlik 'n vrye verhouding, want waar daar nie vryheid is nie, kan daar ook nie liefde wees nie. Ons is, in Sint Paulus se woorde, 'medewerkers (synergoi) van God' (1 Korinthiërs 3:9); soos Sint Augustinus dit gestel het, sonder God kan ons niks doen nie, maar sonder ons sal God niks doen nie. Om die Preke van Sint Macarius, 'n boek wat John Wesley baie liefgehad het, aan te haal: 'Die wil van die mens is 'n wesenlike voorvereiste, want daarsonder doen God niks nie' (xxxvi. 10).

Hierdie kardinale vryheidsbeginsel geld by die Vleeswording, soos ook te alle ander tye. In Sint Lukas se beskrywing van die Aankondiging word Maria geopenbaar as die mees verhewe voorbeeld van synergeia of vrywillige samewerking. Sou God mens geword het sonder Sy Moeder se instemming, sou dit 'n skending van die mens se vrye wil gewees het, 'n ontkenning van die goddelike beeld wat die mens in hom dra. Dus het die aartsengel eers gewag vir haar antwoord, 'Laat dit met my gaan volgens u woord' (Lukas 1:38). Maria kon geweier het, hoewel God met Sy voorkennis geweet het dat sy dit nie sou doen nie – net soos Hy vooraf geweet het dat Judas Hom sou verraai, hoewel Judas met volkome vryheid gehandel het. Hoewel Maria dus 'van oudsher voorbestem was om Moeder en Maagd en Ontvanger van God ' te wees, (gesang tydens Groot Vespers vir die Geboorte van die Theotokos), het hierdie 'voorbestemming' haar geensins haar persoonlike outonomie ontneem nie.

Ons vereer Maria dus nie net omdat God haar as Sy Moeder gekies het nie, maar ook omdat sy self reg gekies het; nie net omdat die aartsengel haar as 'begenadigde' aangespreek het nie, maar omdat sy geantwoord het: 'Hier is die diensmaagd van die Here'. Sy was nie bloot 'n passiewe en eksterne 'instrument' nie, maar die positiewe en onontbeerlike 'voorwaarde' vir die Vleeswording. Soos Nicholas Cabasilas, 'n leketeoloog van die veertiende-eeuse Bisantium (Oor die Aankondiging, 4-5 [Patrologia Orientalis, xix, p. 488]; soos aangehaal deur Vladimir Lossky, 'Panagia', in The Mother of God: A Symposium by Members of the Fellowship of St Alban and St Sergius, red. E.L. Mascall, Londen, 1949, p. 30) dit stel:

Dit is in hierdie verband dat die gedagte van Maria as die tweede Eva volle betekenis kry: Eva het uit vrye wil gekies toe sy geval het, en op dieselfde wyse het Maria uit vrye wil gekies toe sy gehoorsaam het.

Hierdie beklemtoning van die vryheid van Maria se antwoord, blyk duidelik uit die keuse van die Evangelielesing wat vir feeste ter ere van haar voorgeskryf word (8 September, 1 en 22 Oktober, 21 November, 8 Julie, 15 Augustus, Saterdag van die Akathis). Die verhaal van die vrou in die skare word voorgelees: 'En terwyl Hy dit spreek, het 'n vrou uit die skare haar stem verhef en vir Hom gesê: Salig is die skoot wat U gedra het, en die borste wat U gesoog het. En Hy sê: Ja, maar salig is hulle wat die woord van God hoor en dit bewaar' (Lukas 11: 27, 28). Met die eerste oogopslag is hierdie woorde 'n skynbaar eienaardige keuse vir 'n fees ter ere van die Geseënde Maagd, want dit hou oënskynlik in dat geen besondere verering haar as Christus se Moeder toekom nie. Maar ons Here, in plaas daarvan om haar met Sy antwoord te geringskat, wys in werklikheid op waarin die eintlike heerlikheid van haar goddelike Moederskap geleë is. Die vrou in die skare het verwys na die liggaamlike feit: Christus het die aandag verplaas na die geestelike houding wat ten grondslag van daardie liggaamlike feit gelê het en waarsonder die liggaamlike feit nie moontlik sou wees nie. 'Salig is hulle wat die woord van God hoor en dit bewaar': Maria is salig omdat sy die woord van God gehoor en dit bewaar het toe die aartsengel tydens die Aankondiging met haar gepraat het, want as sy nie eers die woord gehoor en gehoorsaam het nie, sou sy nooit die Verlosser in haar skoot gedra of aan haar borste gesoog het nie.

Maar as haar antwoord aan Gabriël, 'Laat dit met my gaan volgens u woord', die belangrikste voorbeeld van Maria se gehoorsaamheid was, is dit nie die enigste geleentheid waar sy die woord van God gehoor en dit bewaar het nie. Sy het haar lewe lank dieselfde aanvaarding van God se woord geopenbaar. Teen die einde van die Kersverhaal skryf Sint Lukas: 'Maar Maria het al hierdie woorde bewaar en in haar hart oordink' (2:19); en weer, na die beskrywing van Jesus as twaalfjarige in die tempel, 'En Sy Moeder het al hierdie dinge in haar hart bewaar' (2:51). Maria openbaar dieselfde gehoorsaamheid aan God se woord, dieselfde nederige aanvaarding van wat sy nog nie ten volle verstaan nie, by Kana in Galilea wanneer sy vir die dienaars sê, 'Net wat Hy vir julle sê, moet julle doen' (Johannes 2:5). Dit is haar laaste woorde wat in die Evangelies opgeteken is: en dit is insiggewend dat dit 'n uitdrukking van onderwerping aan God se woord is.

Maria is dus haar hele lewe lank die mees verhewe voorbeeld van hulle wat 'die woord van God hoor en dit bewaar', wat die goddelike wil hul eie maak, en daarom waarlik 'salig' is. Dit bring ons by die tweede of ekklesiologiese aspek van die Maagd se lewe. Vir 'n lid van Christus se Kerk kan niks meer verhewe en heerliker wees as dit nie: Dat hy of sy vrywillig en met vreugde God se plan aanvaar en Hom antwoord soos Maria gedoen het, 'Laat dit met my gaan volgens U woord'. As toonbeeld van gehoorsame vereenselwiging met die wil van God toon die Moeder van God ons wat 'n mens kan en behoort te wees. Sy is, soos Wordsworth dit stel, 'ons besmette natuur se enigste roem'. Sy is die gawe wat 'n gevalle – en, trouens, verloste – mensdom as mees gepaste offerande aan Christus kan bring. In die woorde van 'n Ortodokse gesang tydens die Vespers vir Kersfees:

Wat sal ons U bied, O Christus,

Wat ter wille van ons as mens op aarde verskyn het?

Alle skepsels deur U gemaak bring U dank:

Die engele bring U 'n gesang;

Die hemele, 'n ster;

Die wyse manne, geskenke;

Die herders, hul verwondering;

Die aarde, 'n grot;

Die woestyn, 'n krip;

En ons bied U – 'n maagdelike Moeder."

As lede van die Liggaam van Christus is dit ons roeping om 'deelgenote van die goddelike natuur' te word (2 Petrus 1:4), en om te deel in die heerlikheid wat die Vader aan die Seun geskenk het (Johannes 17:22). In die taal van die Griekse Vaders; ons moet 'vergoddelik': Nie dat ons God volgens Sy natuur word nie – want net die persone van die Heilige Drie-eenheid is dit – maar ons word god deur genade en deur status. Die mees volmaakte voorbeeld van hierdie 'vergoddeliking' (theosis) deur genade is die Moeder van God; en in dié sin word sy tereg deur Sint Gregorius Palamas 'die grens tussen die geskape en die ongeskape' genoem (Preek 37: Migne, Patrologia graeca 151.472B).

In hierdie stadium is dit gerade om van twee dinge kennis te neem. Wanneer ons in die eerste plek so van Maria praat, wil ons Ortodokses haar nie op 'n voetstuk daar ver plaas wat haar afsny van enige betrokkenheid by die gewone sorge en bekommernisse van die lewe nie. Inteendeel, ons besef volkome dat sy, as Moeder van die Vleesgeworde God, terselfdertyd moeder van 'n aardse gesin was. Deur 'n tuiste vir haar Seun en Sy peetvader Sint Josef te bied, het Maria dieselfde moeilikhede en probleme teengekom as ander moeders. Dit is juis op grond van hierdie nabyheid dat sy vir ons so kosbaar is, want sy het al ons spanninge en smarte ervaar, en tog daarin geslaag om dit met goddelike genade en heerlikheid te omvorm. Die weg van 'vergoddeliking' beteken nie noodwendig 'n lewenswyse wat uiterlik merkwaardig is nie: die innerlik teenwoordige grootsheid van God is dikwels net sigbaar vir hulle wat oë het om te sien, en dit was ongetwyfeld die geval met die heilige gesin te Nasaret.

Wanneer ons, in die tweede plek, saam met Sint Gregorius Palamas sê dat sy 'die grens tussen die geskape en die ongeskape' is, is die bedoeling geensins om die eer wat God alleen toekom, aan Maria toe te skryf nie. In Grieks word die onderskeid tussen God en mens baie duidelik aangedui deur die gebruik van twee verskillende woorde: latreia, wat betrekking het op die aanbidding wat slegs die Godheid toekom; en douleia, wat dui op die gekwalifiseerde verering wat aan die Moeder van God en die heiliges betoon mag word. In Latyn – soos Sint Augustinus aangetoon het (Teen Faustus, xx. 21: Migne, Patrologia latina, 42. 385) – en in ander Westerse tale, is daar ongelukkig geen geskikte manier waarop hierdie onderskeid weergegee kan word nie: die woorde 'aanbidding' (Eng. worship) en verering (Eng. adoration) is dubbelsinnig op 'n manier waarop die Griekse terme latreia en douleia nie is nie.

Wat gesê is oor die ekklesiologiese aspek van die Heilige Maagd se lewe, oor Maria as die mees volmaakte lid van Christus se Mistieke Liggaam, sal help duidelik maak waarom sy so dikwels deur Ortodokses in gebed aangeroep word. Die Theotokos is 'n ware toonbeeld en lewende ikoon van wat dit beteken om aan die Kerk te behoort. En hoe moet die Kerk verstaan word? Die kerk is 'n enkele gesin, wat die lewendes én die dooies insluit. Dit is 'n alomvattende eenheid in Christus, 'n eenheid wat veral deur gebed uitgedrukking vind en verwesenlik word. Hier op aarde is dit ons gebruik om vir mekaar te bid en mekaar se voorbidding te vra: En hierdie onderlinge voorbidding is 'n wesenlike kenmerk van ons lidmaatskap van die Kerk. Vir die Christen gelowige is die dood geensins die laaste hindernis nie, en so strek die band van onderlinge voorbidding tot anderkant die graf. Ons bid dus vir die afgestorwe gelowiges sowel as die lewendes, en ons vra die afgestorwe gelowiges om op hul beurt vir ons te bid – sonder om te weet presies hoe sodanige gebede doelmatig is, maar vol vertroue dat geen gebed wat met geloof gebid word in die oë van God se genade ooit tevergeefs is nie. En tot wie onder al die afgestorwe gelowiges behoort ons ons meer en met meer ywer te wend as die Heilige Maagd? As sy 'n toonbeeld is van wat dit beteken om aan die Kerk te behoort, moet sy onder andere 'n toonbeeld van voorbidding wees.

Om ons so in gebed tot haar te wend, is vir 'n Ortodokse Christen iets heel natuurlik en noodwendig. Vir hom of haar is daar niks uitheems of polemies omtrent gebed van hierdie aard nie, maar maak dit volledig en onteenseglik deel uit van sy of haar lewe in Christus. Hy of sy dink nie op 'n wettiese manier aan hierdie soort gebed, in 'n poging om goddelike genade te meet nie, en gebruik ook nie die begrip 'verdienste' nie; ook dink hy of sy nie op 'n sentimentele wyse daaroor, asof Maria meer 'toegeeflik' en 'inskiklik' as haar Seun sou wees nie. Vir die Ortodoksie ontstaan hierdie gebed eenvoudig uit die besef van 'aan mekaar behoort', uit die gevoel dat sy en ons lede van dieselfde gemeenskap is, dat sy Moeder binne die groot Christelike gesin is waaraan ook ons behoort. Sy en ons behoort aan een Kerk, en die eenheid van daardie Kerk is 'n eenheid in gebed – en dit is, kortom, waarom ons haar vra om vir ons te bid.

In hierdie verband is dit misleidend om te praat van bid 'tot' Maria. Ons bid slegs tot God, terwyl ons Sy Moeder 'aanroep': Ons bid nie tot haar nie, maar ons vra haar om haar gebede – 'n belangrike onderskeid. En ons is vas oortuig dat hierdie versoeke om haar voorbidding, ons toewyding aan Christus allesbehalwe minder maak, maar eerder dien om dit te verryk. Terwyl ons haar vra om vir ons te bid, bid ons nie namens haar nie, omdat ons glo dat sy die heerlikheid reeds volkome ingegaan het.

Vir 'n Ortodokse Christen word die betekenis van die Maagd se voorbidding vir die behoeftes van die mensdom pragtig weergegee deur die titel 'vreugde van almal wat treur', soos wat sy in Oosterse gebede genoem word.

U is die vreugde van almal wat treur,

Die kampvegter vir almal wat onreg ly,

Voedsel vir die hongeres,

Troos vir vreemdelinge,

'n Staf vir die blindes,

Besoeker van die siekes,

Beskerming en hulp vir almal in die moeilikheid,

En die helper van wese.

Volgens die woorde van 'n ander Ortodokse gesang is die Moeder van God 'altyd waaksaam in haar gebede en in haar voorbidding lê onfeilbare hoop'.

As die Geseënde Maagd Maria vir die Ortodokse tradisie die mees volkome voorbeeld is van die mens se vergoddeliking en 'n toonbeeld van een wees met die wil van God, wat glo die Ortodokse Kerk dan in verband met haar sondeloosheid en haar uiteindelike verheerliking? Meer in die besonder, wat is die houding van die Ortodoksie teenoor die Rooms-Katolieke dogmas van die Onbevlekte Ontvangenis (1854) en die Tenhemelopneming (1950)?

In die Ortodokse gebede word Maria deurlopend genoem panagia, 'alheilige', panamomitos, 'onbesmet', en achrantos, 'vlekkeloos'; en in die liturgiese tekste vir haar feeste is dit maklik om stellings soos die volgende te vind: 'Voor u ontvangenis, O reine Maagd, is u aan God gewy' (Ingang van die Moeder van God in die Tempel, kathisma tydens Mette). Beteken taalgebruik van hierdie aard dat die Ortodoksie die leer van die Onbevlekte Ontvangenis, soos deur Pous Pius IX in 1854 geformuleer, aanvaar? Daar was inderdaad al 'n aantal Ortodokse teoloë wat die Latynse leer, of iets wat eintlik nie daarvan onderskei kan word nie, in die geheel aangeneem het: Dit het veral gedurende die sewentiende en agtiende eeue plaasgevind, toe die Latynse invloed op die Ortodokse teologie op sy sterkste was. Onder die Grieke is die mees algemeen bekende voorbeeld van hulle wat die leer aanvaar het waarskynlik Elias Miniati (1669-1714), Biskop van Kernitsa en Kalavryta; onder die Russe, Sint Dimitri van Rostof (1651-1709). Die leer word verkondig in Die Septer van Regering deur Simeon van Polotsk, 'n werk wat in 1666-7 deur die groot Konsilie van Moskou geprys en aanbeveel is.

Maar Elias Miniati, Sint Dimitri, en Simeon is hier nie verteenwoordigend van die Ortodokse tradisie in die geheel nie. Vandag is die algemene Ortodokse beskouing dat Maria onderhewig was aan die gevolge van die erfsonde, hoewel sy sonder daadwerklike sonde was. Ek weet van geen Ortodokse skrywer wat sedert die aankondiging van 1854 die Latynse leer uitdruklik aanhang nie. Dit staan 'n Ortodokse gelowige steeds vry om die Latynse leer as 'n private mening te huldig, en hy of sy kan nie ten regte as 'n ketter daarvoor gebrandmerk word nie; maar dit sou teen die duidelike eenstemmigheid van hedendaagse Ortodokse teoloë indruis.

Waarom is die Ortodokse Kerk so terughoudend jeens die leer van die Onbevlekte Ontvangenis? Twee hoofoorwegings is ter sprake: Eerstens, Maria se rol as skakel tussen die Ou Verbond en die Nuwe; en tweedens, die leer van die erfsonde.

(i) Ortodokses is van mening dat die Latynse leer van die Onbevlekte Ontvangenis Maria skei van die res van Adam se nageslag en dat dit haar in 'n ander klas plaas as al die ander regverdige manne en vroue van die Ou Testament, en so die deurlopendheid van die heilsgeskiedenis tot niet maak. Voor die koms van die Messias met die Vleeswording was daar 'n lang en sorgvuldige voorbereiding oor talle geslagte heen. God het nie plotseling as 'n deus ex machina ingegryp nie, maar het deur 'n reeks 'uitverkiesings' die wêreld vir Sy koms gereedgemaak. Maria is die hoogtepunt van hierdie proses, die kruin en samevatting van al die heiligheid wat onder die Ou Verbond bestaan het; en toe sy gesê het 'Hier is die diensmaagd van die Here', het sy nie net namens haarself gepraat nie, maar namens al die Ou Testamentiese heiliges wat haar voorafgegaan het.

Hierdie gevoel vir die deurlopendheid van die heilsgeskiedenis word duidelik weergegee in die liturgiese tekste vir die twee Sondae net voor Kersfees. Die eerste word opgedra aan die 'Voorvaders' van Christus, aan Sy voorouers na die vlees, en die tweede aan al die regverdige manne en vroue vanaf Adam tot by Josef, die verloofde van Maria. Voor die viering van die Vleeswording, vier die Kerk die nagedagtenis van almal wat ooreenkomstig die Voorsienigheid die weg vir die langverwagte Messias voorberei het.

Vir Ortodokses lyk dit asof die Latynse teorie van die Onbevlekte Ontvangenis hierdie kosbare skakel tussen die Maagd en die res van die mensdom vóór Christus verswak. Maria deel nie meer in die lot van die gevalle mensdom nie: Sy is weggeneem uit die Ou Bedeling en, van haar ontvangenis af, is sy, by voorbaat en by wyse van 'n buitengewone vrywaring, in die Nuwe geplaas. Dit maak haar eintlike plek in die heilsplan onduidelik en lei daartoe dat die ware betekenis van haar antwoord aan die aartsengel verkeerd verstaan word.

(ii) In die tweede plek is Ortodokses van mening dat die verklaring van 1854 'n begrip van erfsonde veronderstel wat hulle nie deel nie. Sedert die tyd van Sint Augustinus het die Weste geneig om erfsonde te beskou as 'n fout wat deur die hele mensdom 'in Adam' begaan is en wat elke pasgebore kind by erfskuld betrek, sodat hy of sy in 'n mate God se toorn en straf verdien. Die Christelike Ooste, gedurende Patristiese óf nuwere tye, het in sy leer oor erfsonde veel minder klem gelê op die gedagte van oorgeërfde skuld. Die sondeval word hoofsaaklik beskou as 'n verslawing aan die duiwel, wat tot gevolg het dat die mens onderhewig is aan siekte en liggaamlike pyn, asook die dood van die liggaam, en boonop miskien 'n mate van morele verswakking van die wil, (hoewel nie in so 'n mate dat dit die mens se basiese vryheid ophef om die goeie, eerder as die bose, te kies nie).

Dit is maklik om te begryp waarom die leer van die Onbevlekte Ontvangenis, na aanleiding van die Augustiniaanse begrip van erfsonde, vir baie Westerse teoloë gepas en selfs nodig gelyk het. Hoe, is daar gevra, kon Maria tegelykertyd God se uitverkore vat wees én 'n skuldige persoon op wie Hy Sy regverdige toorn rig? Maar volgens die minder sombere en skuldbevange Oosterse beskouing van die sondeval, ontstaan daar nie so 'n probleem nie; die leer van die Onbevlekte Ontvangenis word oorbodig gemaak. Die Geseënde Maagd, hoewel sonder sonde, was steeds onderhewig aan liggaamlike pyn en liggaamlike dood; en dus was sy, volgens die Oosterse begrip van erfsonde, hoewel vanaf haar moeder se skoot heilig en rein, nie vrygestel van die gevolge van die sondeval nie. Sy maak organies deel uit van die afstamming van Adam, maar deur die genade van God en deur haar eie voortdurende stryd teen die sonde is sy van alle persoonlike onsuiwerheid bewaar. 'Die suiwerheid en heiligheid van die Moeder van God', sê Vader Sergius Boelgakof, 'behoort nie aan haar natuur nie, maar aan haar staat – aan haar houding teenoor sonde en haar persoonlike oorwinning daaroor' (aangehaal in A.S. Merslukine, Le dogme romain de la conception de la Vierge Marie et le point de vue orthodoxe, Parys, 1961, p. 35). Soos Vladimir Lossky dit stel: 'Vir die Maagd, soos vir Johannes die Doper, bestaan hierdie heiligheid nie in 'n abstrakte voorreg van kwytskelding van skuld nie, maar in 'n werklike omvorming van die menslike natuur, wat gedurende voorafgaande geslagte in toemnemende mate deur genade gesuiwer en opgehef is' (Le dogme de l'Immacule Conception, Parys, 1953, p.6).

Wat hier ter sprake is, is dus nie 'n verskil tussen Rooms-Katolieke en Ortodokse standpunte oor Maria nie, maar ons onderskeie leerstellings met betrekking tot die erfsonde.

Iets kan miskien, terloops, oor die Ortodokse houding teenoor Lourdes bygevoeg word. Daar is Russe en Grieke wat dit as 'n voorreg beskou om 'n pelgrimstog daarheen te onderneem, en bly is om tot die Moeder van God te bid waar sy (so glo hulle vas) aan haar diensmaagd, Bernadette, verskyn het, en waar so baie wonderwerke deur goddelike genade voorgekom het. Maar hulle vertolk die gebeure van Lourdes in 'n ietwat ander sin as wat amptelik deur die Rooms-Katolieke Kerk aanvaar word. Waarom, vra hulle, het die Maagd gesê 'Ek is die Onbevlekte Ontvangenis', en nie 'Ek is die vrug van die Onbevlekte Ontvangenis' of 'Ek is sy wat onbevlek ontvang is' nie? Dit is asof ons Here sou kon sê 'Ek is die Maagdelike Geboorte'. Dit is tog seker veelseggend dat die Moeder van God hierdie woorde teenoor Bernadette gebruik het, nie op 8 Desember, die fees van haar ontvangenis deur haar moeder, Sint Anna, nie, maar op 25 Maart, die fees van die Aankondiging toe sy ons Here ontvang het. Kan dit wees dat sy dalk verwys het, nie na haar ontvangenis deur Sint Anna nie, maar na die maagdelike en onbevlekte ontvangenis van Jesus Christus binne haar eie skoot?

As die Ortodokse tradisie duidelik voorbehoude het wat die leer van die Onbevlekte Ontvangenis betref, is die situasie met betrekking tot die Liggaamlike Tenhemelopneming van die Moeder van God heeltemal anders. In die Ortodokse liturgiese tekste vir 15 Augustus word uitdruklik verklaar dat Maria na haar dood met haar liggaam sowel as haar siel in die hemel ontvang is. Sy het, soos haar Seun, dit ervaar om liggaamlik dood te gaan: Maar net soos Hy uit die dood opgestaan en na die hemel opgevaar het, is ook sy deur Sy goddelike krag opgewek en het sy met haar stoflikheid Sy heerlikheid ingegaan, en is haar graf leeg aangetref.

Hierdie oortuiging van die Tenhemelopneming van die Moeder van God kan die beste eskatologies verstaan word. Wanneer daar verklaar word dat Maria met haar liggaam in die hemel opgeneem is, is dit niks anders nie as 'n manier om te bevestig dat sy anderkant die dood en die oordeel gekom het, en dat sy reeds in die lewe van die toekomstige eeu leef. Die mens is volgens die Bybel nie 'n siel wat in 'n liggaam vasgevang is nie, maar 'n eenheid van liggaam en siel; die liggaam word saam met die siel verlos en word 'n 'geestelike', in plaas van 'n 'vleeslike', liggaam gemaak. (Die hemel is nie 'n geografiese gebied nie, dus is die stelling dat Maria se liggaam 'in die hemel opgeneem is' bloot 'n ander manier van sê dat haar liggaam nou in die volste sin van die woord 'n 'geestelike liggaam' geword het.) As Christene glo ons nie net in die onsterflikheid van die siel nie, maar ook in die opstanding van die liggaam: Die 'vergoddeliking' waartoe die mens geroepe is, is iets wat sy of haar hele wese sal omvat, liggaam én siel. Maar hierdie volledige 'vergoddeliking' van die liggaam gebeur in die geval van ander mense eers op die laaste dag. Wat in die geval van die Heilige Maagd gebeur het, is eenvoudig dat die opwekking van haar liggaam vervroeg is en reeds 'n voldonge feit is.

Die Tenhemelopneming van die Moeder van God stel dus nie 'n ondeurganklike kloof tussen haar en die res van die mensdom nie. Ook ons hoop om uiteindelik in dieselfde liggaamlike heerlikheid te deel wat sy nou al ondervind. Sy is, saam met haar verrese Seun die eerste vrugte van die eskatologiese oes; maar daardie groot oes sal uiteindelik al die gelowiges insluit wat in Christus geleef en gesterf het. Deur God se genade sal ons almal wees wat sy nou is: Heeltemal 'geestelik', heeltemal omvorm in liggaam en siel, volkome deursigtig in die ongeskape energieë van God.

Maar Ortodokses, hoewel vas oortuig van die liggaamlike Tenhemelopneming van die Moeder van God, het geen behoefte om dit as dogma verklaar te kry nie. Dit is iets wat behoort aan die innerlike tradisie van die Kerk, aan die lewe van gebed en aanbidding, en nie aan die openbare prediking waar formele omskrywings gepas en nodig is nie. Daar is baie Christelike waarhede wat nie by hierdie openbare prediking ingesluit word nie, maar wat die gelowige leer ken deur deelname aan die gemeenskaplike lewe van die verloste gemeenskap, in die liturgiese en sakramentele belewing daarvan. Wanneer die Moeder van God in die openbare prediking van die Kerk na vore kom, is dit hoofsaaklik in verband met die Vleeswording: '… en het vlees geword deur die Heilige Gees en die Maagd Maria'. Origens is haar rol binne die Liggaam van Christus nie 'n onderwerp van openbare prediking nie, maar maak dit deel uit van die innerlike tradisie, wat deur aanbidding bewaar word. Die punt is pragtig gestel deur Vladimir Lossky ('Panagia', p. 35):

Die misterie van die Geseënde Maagd se uiteindelike verheerliking moet nie beskou word as 'n bykomende waarheid, gevoeg by die waarhede wat reeds in die Skrif aangetref word nie. Dit is veelmeer die vrug van die verwerking van daardie Skriftuurlike waarhede onder die inspirasie van die Heilige Gees; en so is dit toeganklik net vir 'hulle wat binne is'.

Hierdie verwysing na 'n 'innerlike tradisie' wat liturgies beleef word, bring ons by 'n laaste punt wat van deurslaggewende belang is vir 'n juiste beoordeling van Maria se plek in die Ortodokse tradisie. Ons geloof as Ortodokses met betrekking tot die Moeder van God, kom in die eerste plek tot uitdrukking deur middel van gebed en aanbidding. Lex orandi lex credendi: ons geloof word openbaargemaak en bepaal deur die wyse waarop ons bid. In die woorde van Aartspriester George Florovsky: 'Die Christendom is in die eerste plek 'n aanbiddende gemeenskap. Aanbidding kom eerste, leer en tug tweede.' As dit waar is vir die Ortodokse teologie in die algemeen, is dit in besondere wyse waar van die Ortodokse benadering tot die Theotokos. Die misterie van die Moeder van God is by uitstek 'n liturgiese misterie.

In 1950, toe Pous Pius XII op die punt gestaan het om die dogma van die Tenhemelopneming te proklameer, het lede van die Rooms-Katolieke hiërargie in Frankryk vir Metropoliet Vladimir, hoof van die Russiese Aartsbisdom, genader om te verneem wat die Ortodokse Kerk met betrekking tot hierdie kwessie glo. In sy antwoord het die Metropoliet hulle aangeraai om die diens vir 15 Augustus in die Ortodokse liturgiese boeke te lees; en het hy verklaar dat hy niks by te voeg het tot wat daar geskryf is nie. Dít is die juiste Ortodokse benadering. Hy of sy wat wil weet wat die Ortodoksie met betrekking tot die Moeder van Jesus glo, moet nie net na die formele dogmatiese uitsprake kyk nie; (en daar is in elk geval maar net een – die definisie van Efese: en dit is in die eerste plek 'n definisie oor die Vleeswording, en nie oor die Maagd nie.) Hy of sy moet ook kyk na die gebede van die Oosterse Kerk; na die gebruik van die Heilige Skrif in lesings wat vir Mariafeeste voorgeskryf word en na die liturgiese tekste in die amptelik voorgeskrewe gebedeboeke.

Daarbenewens moet hy of sy kyk na die Heilige Ikone, wat deel uitmaak van die Kerk se tradisie en wat die geloof nie deur woorde nie, maar deur lyn en kleur weergee. En hy of sy moet veral kyk na twee ikone wat die twee aspekte van die Geseënde Maagd, die Christologiese en die ekklesiologiese, duidelik saamvat. Hierdie twee ikone sal hom of haar meer as enige woordelike verduideliking die plek van die Moeder van God in die heilsplan help verstaan. Die eerste is die groot ikoon wat op die ikonewand van alle Ortodokse Kerke verskyn, net links van die koninklike deure, en wat Christus as kind in die arms van Sy Moeder uitbeeld. Hier, soos in die meeste ikone, verskyn die Maagd nie alleen nie, maar met haar Seun: Dit is 'n ikoon, nie van Maria nie, maar van die Vleeswording. Hier is die Christologiese aspek dan – Maria as Theotokos. Die tweede, of ekklesiologiese, aspek word simbolies weergegee deur die ikoon van die Deïsis, wat dikwels, hoewel nie altyd nie, op die boonste deel van die ikonewand gesien kan word: Dit toon Christus op Sy troon, en Maria en Johannes die Doper, met geboë hoofde en opgehefde hande in voorbidding, regs en links van Hom. Hier word die Moeder van God gesien as lid van die Kerk, langs 'n ander lid, die Voorloper en Vriend van die Bruidegom. 'Eerbiedwaardiger as die Gerubim en onvergelyklik glorieryker as die Serafim' staan sy aan die Koning se regterhand, waar sy met vertroue vir die wêreld intree. Maar sy staan met geboë hoof voor Hom wat nie net haar Seun is nie, maar haar Skepper en haar God.