Ao estudar o mito¹, sua conceituação e função em mais de uma cultura, trabalhei também com mitos Taulipang e Arekuná recolhidos por Koch-Grünberg no início do século. Dentre eles há o das Amazonas, que é aproveitado por Mário de Andrade, em Macunaíma (a partir da coleta já referida). O mito da Idade de Ouro aparece de leve em Grande Sertão: Veredas. Já o mito da terra sem morte é incorporado na trilogia alemã, escrita por Alfred Döblin, Amazonas ². Dediquei-me mais a três mitos: o das Amazonas; "Por que o sol anda mais devagar" e "A tartaruga e o tapir". Pelo menos aparentemente, a análise destes três mitos indígenas nos levaria a entender o mito primitivo como tendo função diferente do mito grego, com um papel social e particular também diferente.

É sempre bom tirar a prova dos nove. Foi o que tentei fazer lendo e estudando mitos registrados recentemente por índios desana alfabetizados, letrados. Recorri a dois livros: Antes o mundo não existia. Mitologia dos antigos Desana-Kêhíripõrã ³ e A mitologia sagrada dos antigos Desana do Grupo Wari Dihputiro Põrã ⁴.

Em Antes o mundo não existia. Mitologia dos antigos Desana - Kêhíripõrã, existem algumas explicações dos três mitos de Buhtari Gõãmû, elucidativas, que não lerei neste momento⁵ .

A concepção dos mitos de origem registrados por Pãrõkumu se assemelha à de Ovídio, na medida em que o autor registra as diferentes transformações como a explicação da origem do mundo, da e das espécie/s, da natureza e dos rituais.

O Trovão disse:

- "Procedem (sic) dessa forma quando forem colocar as Malocas da Transformação para criar a futura humanidade"⁶.

Os desana concebem a origem tanto por transformação, como por geração, assim como por nomeação. A rigor, a origem se dá por expansão: uma coisa está dentro da outra; uma gera a outra. Todas 'nascem', quer por vômito, quer por cuspida, quer por parto.

Dentre os mitos de origem, um, volta e meia repetido, e sobre o qual o narrador insiste, é o dos nomes. Os nomes, segundo o narrador, são condicionados. (Para os indígenas não haveria arbitrariedade nos signos, ao contrário). O pajé-chefe dos Desana, que é também deus, ou um espírito, entidade superior e forte, serve-se de cores, ou matérias primas para fazer delas outra coisa, que nomeia segundo esta origem. Os nomes, como o universo, seriam gerados e geradores, ao contrário do que coloca Saussure. Os nomes têm certo poder para o qual os indígenas são especialmente sensíveis. Esta motivação dos nomes, faz com que ser e parecer tenham equivalências. Esta é a maior magia da cultura indígena.

Esse paricá tinha o poder de fazer um homem virar onça⁷. [...] Boreka tirou fibras de tucum da Maloca do Universo, da Umukowi'i. Essas fibras de tucum chamavam-se umusîñahkãsumidari, isto é, "fibras de tucum do universo". [...]

Boreka fez a dele (pele de onça) mais escura, pintada de preto nas costas e de branco na barriga. Ele disse:⁸

- "Eu vou aparecer como (o peixe) uaracu".

Aí, ele recebeu esse nome de Boreka. O peixe uaracu parece assim mesmo! Por isso, ele se chama Umukomahsû Boreka⁹.

[...]

Umukomahsû Uari Dihputiro "Gente do Universo de Cabeça Chata", disse por sua vez:

- "Eu vou fazer a minha pele de onça pintada e com cabeça chata".

Por isso, ele recebeu o nome de Dihputiro "cabeça chata". Seus descendentes chamam-se Dihputiropõrã "Filhos da Cabeça Chata"¹⁰.

As situações são geradoras de nomes, parecidos a algo já existente, que passa a levar esse nome.

Os mitos de origem preocupam-se tanto em explicar a natureza, como os costumes, os rituais, a razão e função dos rituais, que servirão para curar uma doença correlata à narrativa do mito. O mundo e a existência são circulares: contêm alfa e ômega. Explicam e ao mesmo tempo são explicados, são gerados e geradores permanentemente. Esclarece aspectos da tribo, mas também da humanidade, ou do universo.

Umukomahsû Tõramû Kêhíri "Gente do Universo (dos Desenhos) do Sonho", o nosso ancestral maior, disse:

- Eu vou fazer minha pele de onça branca".

E ele recebeu o nome de Yebore, "Onça Branca". A sua pele não era branca assim como cal, era branca como o dia. Assim foi que Boreka transmitiu à sua gente todo o seu conhecimento. Esse nosso chefe era o mais feroz de todos, o que mais gente matou. Por isso, a sua geração é brava e sábia.

'Bravo e sábio' é exatamente a tradução de 'fortitudo et sapientia' a marca caracterizadora dos heróis, especialmente de Odisseu, ou Ulisses!... O deus desana, de múltiplas funções, também espírito, ou criador, também é heróico, isto é, é valente e forte, feroz. Como herói, e uma espécie de deus, confere , ou transmite sabedoria e heroísmo à sua descendência. Porque para o espírito, criador indígena, o patriarca, importante é a noção de coletivo e sua geração é que deve ser brava e sábia. Sua descendência é marcada por uma característica especial: tem nome poético. Este nome, como os nomes próprios, está investido de um programa – belo, criativo e utópico:

Porque ele era um sábio! Os seus descendentes se chamam Tõramû Kêhíripõrã, isto é, "Os Filhos (dos Desenhos) do Sonho"¹¹.

O nome teria a ver com o fazer poético dos mitos? Da atribuição de nomes? Este nome tão bonito me sugere que as análises 'práticas', utilitaristas, de tribos indígenas, que vêem mais o prosaico, o quotidiano indígena, os costumes de sobrevivência da espécie, de cada um e suas normas mínimas de comportamento, deixa de lado os sonhos, as fantasias, as comparações, as imagens, o uso das palavras investidas de poder criativo, de função geradora, assim como o são a função e o poder do próprio relato, que no decorrer dos textos de ambos os livros analisados, aparece sob a forma das semelhanças, do 'isto parece aquilo' (a rigor são imagens, metáforas ou metonímias), dos efeitos e relações mágicos. É verdade que uma das características atribuídas à oralidade (portanto, por extensão, ao mito primitivo) é o pensamento mágico. Mas o pensamento tem de mágico justamente a onipotência. E a onipotência está tanto na hybris, como na analogia entre pensamento (ou palavra) e acontecimento. Estes não são exclusividade indígenas. Aliás, o pensamento perceptível nos mitos indígenas só apresenta excesso em poucas figuras míticas. A outra magia é a da palavra, que ocorre na poesia. E o pensamento indígena será tão utilitário quanto os mitos de outros povos, que têm também uma função ético-social, como os mitos gregos.

A magia existe no trecho abaixo, como existe na transformação de Narciso em flor, de Mirra em árvore. Será mais difícil entender a mutação em onça do que a mutação em flor ou árvore? A onça é presença ameaçadora no quotidiano indígena, inclusive na região do rio Negro e de seus principais tributários, os rios Uaupés, Tiquié, Papuri, Içana, Xiê e áreas de interflúvio como os igarapés Umari e Cucura do rio Tiquié e o igarapé Urucu do rio Papuri, onde vivem os desana (cultura dos Umuri mahsã).

Quando terminaram de tecer as suas peles de onça, Boreka perguntou:

- Já aprontaram?"

Eles responderam que sim. Então, ele disse:

- "Olham (sic) bem como eu vou fazer, estejam atentos".

E mostrou-lhes a maneira de vesti-las. A pele não foi envergada como camisa. Bastava tocá-la e ela entrava dentro da pessoa. O primeiro a vestir a sua pele foi Boreka, o chefe supremo dos Desana. Sua barriga ficou nas costas da onça e suas próprias costas na barriga da mesma.

O espaço se abre em mistérios e amplidões de caráter mágico:

Ao cabo dessa lição, Umukomahsû Boreka abriu caminhos invisíveis no mundo e, em primeiro lugar, a sua morada original, a Maloca de Paricá.

Sensibiliza-me a preocupação em ensinar, aprender e pesquisar deste mito, que é especialmente belo e comovente. Comovente por quê? Porque a pesquisa que Umukomahsû Boreka faz é acerca de vida e morte da humanidade. Porque os protetores (soldados) são o próprio grupo de apoio, são a comunidade, o coletivo: as onças. As onças são o além, o espírito, elas mesmas vida, mas tecedoras da morte, porque matam. O ensinamento da morte corresponde à aprendizagem da mortalidade. Aparece neste mito o incondicionado e o condicionado, a imortalidade e a mortalidade. E mesmo a concepção tão grega da falibilidade dos deuses, já que Umukomahsû Boreka será vítima da inveja, uma inveja de homens sábios que percebem a hybris de Umukomahsû Boreka e decidem limitar o seu poder, enganá-lo e perdê-lo.

Na linha do Equador, onde se encontrava, ele não queria fazer mal a ninguém, porque viviam aí os seus irmãos. Eles iam estudar nos quatro cantos do mundo antes de voltarem para a Maloca de Paricá. Ao iniciar esse estudo, Boreka deixou o seu trocano¹² de paricá¹³ (wihõtoatore), que era um grande tambor invisível, na Maloca de Oaricá, a fim de guiá-lo, já que esse trocano tocava sozinho. Ouvindo o trocano, saberia onde se situava a sua maloca. Depois, ele deixou nesse mesmo lugar seu outro poder, um tipo de espelho chamado em desana umukodiuru, o "espelho do universo", um espelho resplandecente invisível, que serviria também para guiá-lo porque, enquanto percorria o mundo, o espelho soltava faíscas como raios ao refletir a luz.

Nessa peregrinação Umukomahsû Boreka teria de matar muita gente e precisava de onças selvagens para devorá-las. Para isso, ele abriu quatro malocas. [...] Somente a primeira ("Maloca do Adorno de Nuca") era uma Maloca de Transformação. Já lhe pertencia e aí ele guardou as peles de onça que ele e os seus irmãos haviam tecido. As outras três malocas são malocas da terra. Aí, estavam as onças mais ferozes que comiam gente e que passariam a ser os seus soldados durante o estudo que ele estava realizando.

Saíram muitas onças destas malocas. O mundo ficou infestado de onças. Com elas, saíram também muitos Wahtî, espíritos do mato. O universo escureceu. Em certos lugares, chuviscou um pouco. Ninguém podia ir longe. Quando Umukomahsû Boreka acabou de abrir as quatro malocas, ele passou a dar lições para os seus irmãos. Só então é que ele começou o seu estudo. A primeira parte do universo onde ele fez os seus ensinamentos foi o leste. Ele fez-se acompanhar de todas as onças selvagens. Aí, ele começou a ensinar aos seus irmãos como matar gente. Mas eles não comiam gente. Matavam e jogavam-nas para as verdadeiras onças comerem. Suas armas eram um poder invisível chamado em desana yohokaduhpu, isto é "cabo de enxó". Dele, eles se serviam como se fosse espada e terçado. Com ele, eles cortavam cabeças humanas que jogavam em seguida para as onças selvagens.

Voltando ao centro do mundo, ao Equador, Boreka dirigiu-se para a Maloca de Paricá onde estavam o trocano e o espelho mágico que o vinham guiando e chamando. Depois, ele tomou o rumo do oeste, levando os seus irmãos e ensinando-os a fazerem a mesma coisa. Depois, foi para o norte, agindo do mesmo modo. Por toda parte existiam onças. Os lugares onde ele andou ensinando para os seus irmãos. Vendo que ele estava ficando muito perigoso, alguns homens sábios, os kumua, disseram:

- "Ele pensa que, tendo nascido do paricá, ele pode fazer o que bem entende. Vamos procurá-lo".

Após essa fala, fizeram seus rituais com breu para que ele errasse o caminho de volta à sua maloca. Com esses rituais de breu, eles tiraram o trocano de paricá da Maloca de Paricá, bem como o espelho do universo e os colocaram na Maloca do Norte (Dihpamahawi'i). Assim, mudaram a posição da maloca, que estava no sul, a fim de confundi-lo.

Boreka não pôde mais voltar à Maloca de Paricá. Não encontrou o caminho. O trocano e o espelho não sinalizavam mais nada. Ele passou então pelo maior perigo: as onças, que eram seus soldados, descontroladas, comiam mais e mais gente ¹⁴. [...]

O homem dirigiu-se ao primeiro da fila, que era Boreka, e perguntou:

- "Aonde vais??"

Boreka respondeu:

- "Vou andando por aí porque desapareceu o meu caminho".

O homem prosseguiu:

- "Você é aquele de quem todo mundo está falando?"

- "Sou eu mesmo", respondeu Boreka.

Então o homem contou-lhe o que os kumua fizeram para atrapalhá-lo. [...] Ao chegar à Maloca de Paricá, Boreka percebeu o que os kumua tinham feito e consertou tudo. Assim, ele terminou seu estudo. Ele fechou as quatro malocas que havia aberto no mundo e, na 65ª (sic) maloca, a Maloca do Adorno de Nuca, ele deixou sua veste de onça e aquelas dos seus acompanhantes. Por isso, essa maloca é importante: é a guardiã das peles de onça de Boreka e dos seus irmãos.

Nessa mesma maloca, está Umukoye, a onça invisível do universo. Ela está aí amarrada e só pode soltar-se quando se cheira o paricá chamado abeyeru. Por isso, desde aquele tempo, ninguém mais cheirou desse paricá. Esses caminhos que Umukomahsû Boreka traçou ficaram para sempre. Ainda hoje, poderosos pajés invisíveis andam por eles, cortando o espaço, durante a estação chuvosa. O resto do tempo, eles vivem na Maloca de Paricá, isto é, na Maloca do Sul. Quando aparecem, começa a relampejar. É sinal de que eles estão passando. Dirigem-se à Maloca do Norte. Depois, eles voltam novamente à Maloca de Paricá. Chamam-se Îîmahsãyea. Esses pajés invisíveis existem em todo o universo.

[...] Com a reza de breu, escondem suas malocas e renovam o fio emplumado invisível para que os pajés invisíveis pisem sobre ele e não deixem cair os raios sobre as malocas¹⁵.

Ao cabo dessa lição, Umukomahsû Boreka abriu caminhos invisíveis no mundo e, em primeiro lugar, a sua morada original, a Maloca de Paricá. Retirou daí um fio emplumado invisível (wihtõda) e o estendeu rumo ao norte, até a Maloca do Norte (Dihpamahawi'i). Ele estava traçando os caminhos do universo, através do espaço, para poder viajar. Depois disso, ele estendeu um outro fio emplumado que atravessou o centro do universo, desde as Malocas do Universo (Umukowi'iri) do leste até as do oeste. Assim, ele pôde andar sobre esses caminhos no espaço enquanto transmitia os seus conhecimentos.

As plumas representam beleza, colorido, leveza, versatilidade, liberdade pela sua capacidade de flutuação e de deslocamento. Correspondem à dimensão espacial, como o arco, como as aves, como o raio e os espíritos. São espaço e tempo, união de Norte e Sul, de Leste e Oeste. Reúnem os lados do universo. Compreendem o cosmos. A compreensão desta união de diferenças e contrários, da dimensão de espaço, deslocado, espalhado, corresponde, também, ao conhecimento que precisa ser transferido de geração em geração. A ciência desta dimensão do mundo e do ser humano constróem uma resistência aos limites normalmente colocados pelo mito. Talvez o mito indígena - ou mais propriamente primitivo - desvende estas duas dimensões entrelaçadas: a social e a humana, pessoal, com as suas respectivas limitações e anseios de superação. O mais poético dos relatos (textos, já que os li impressos) lança o indivíduo para fora dos limites sociais. A poesia do relato visa a liberdade para abranger a vastidão cósmica, sua beleza e dimensões. É generoso e descobre o conhecimento como forma em si da superação dos limites. É uma cifra do mistério da existência e do universo que lembra um trecho da Cabala:

Dez sefirot belimah. Sua medida é dez, contudo é infinita. Profundeza do princípio, profundeza do fim, profundeza do bem, profundeza do mal, profundeza do alto, profundeza do baixo, profundeza do leste, profundeza do oeste, profundeza do norte, profundeza do sul¹⁶.

A referência às diferentes dimensões do indivíduo e do mundo corresponde à busca de decifração do universo, tanto nos mitos desana, como na Cabala...

O conhecimento precisa de todos os órgãos dos sentidos, inclusive - e de grande importância - o som, que serve de guia territorial e espiritual.

Ao iniciar esse estudo, Boreka deixou o seu trocano de paricá (wihõtoatore), que era um grande tambor invisível, na Maloca de Oaricá, a fim de guiá-lo, já que esse trocano tocava sozinho. Ouvindo o trocano, saberia onde se situava a sua maloca.

O impulso é invisível, como é da natureza dos impulsos, e soa, guiando o anseio de busca e de superação.

Depois, ele deixou nesse mesmo lugar seu outro poder, um tipo de espelho chamado em desana umukodiuru, o "espelho do universo", um espelho resplandecente invisível, que serviria também para guiá-lo porque, enquanto percorria o mundo, o espelho soltava faíscas como raios ao refletir a luz.

O anseio é de plenitude, como a luz refletida pelo espelho do universo, como a sua energia forte. A aprendizagem é de vida e morte. Vale dizer, é a aprendizagem da não perenidade. O anseio de superação e de plenitude, que se encontram no centro do mundo, são vistos como onipotentemente abusivos.

- "Ele pensa que, tendo nascido do paricá, ele pode fazer o que bem entende. Vamos procurá-lo".

Após essa fala, fizeram seus rituais com breu para que ele errasse o caminho de volta à sua maloca. Com esses rituais de breu, eles tiraram o trocano de paricá da Maloca de Paricá, bem como o espelho do universo e os colocaram na Maloca do Norte (Dihpamahawi'i). Assim, mudaram a posição da maloca, que estava no sul, a fim de confundi-lo.

Ao 'perder o norte', Boreka 'erra', o que leva à morte. O conserto do mal-feito consiste em ao mesmo tempo ter o anseio pelo invisível - beleza, energia, superação de limites, luz - e ao mesmo tempo ter consciência de limites. Este equilíbrio é o que se afigura, para qualquer cultura, como o mais difícil, raramente encontrável.

Lévi-Strauss distingue a sua concepção a respeito do pensamento indígena, do de Lévy-Bruhl e do de Malinowski¹⁷. Define o seu como:

- tratando de povos ágrafos (e não primitivos);

- considera que Malinowski entende a etnologia como funcionalista; este funcionalismo consiste em explicar até mesmo as instituições sociais, as suas crenças, sua mitologia como determinada por suas necessidades primárias de alimentação ou de sexualidade; neste sentido é um pensamento utilitarista;

- considera que Lévy-Bruhl distingue a cultura primitiva do pensamento moderno, consistindo o pensamento primitivo em ser determinado pelas emoções e afetos- pensamento afetivo.

O pensamento de Lévi-Strauss consiste em ver o indígena como capaz de formular um pensamento com a ajuda do intelecto, como um filósofo, ou, até certo ponto até mesmo como um cientista, sem precisar ter motivação utilitária. Porém de um materialismo "que alguns chamariam de rústico". A diferença entre o pensamento primitivo - indígena - e o civilizado existe. Mas certa similaridade abre para a possibilidade do estudo de estruturas comuns e faz supor um pensamento, aptidões e mesmo necessidades de conhecimento, ética e filosofia comuns.

Pela minha observação dos mitos estudados, o pensamento indígena não seria nem utilitarista, nem apenas afetivo, mas misturadamente intelectual (como é o conhecimento) utilitarista e afetivo. E, fundamental, uma vez formulado, trata-se de um pensamento que se preocupa com o aspecto estético, poético. Daí, lírico. Passa pela busca da palavra, pela palavra gerada e geradora.

O mito acima referido revela a partida e a volta à descoberta da plenitude e da atemporalidade. O medo da morte é costurado com o desejo da superação destas fronteiras - através do mito, que é conhecimento, entrega - e da poesia, contida na enunciação. A poesia neles encontrada visa a liberdade – o maior valor do horizonte indígena, seu mais importante norte - para abranger a vastidão do universo do belo. Os mitos dos desana retomam, quase o tempo todo, a potenciação da palavra - na busca das imagens guardiãs de uma verdade que dê conta do mistério da existência e do mundo. E, como disse certa vez Adélia Prado:

É este o papel da arte. É o de desvelar o real, que é a coisa mais alucinante, mais assustadora que tem,

Em palavras de outro poeta, Octavio Paz:

Palabras, sonidos, colores y demás materiales sufren una transmutación apenas ingresan en el círculo de la poesía. Sin dejar de ser instrumentos de significación y comunicación, se convierten en "otra cosa". Ese cambio - al contrario de lo que ocurre en la técnica - no consiste en abandonar su naturaleza original, sino en volver a ella. Ser "otra cosa" quiere decir ser la "misma cosa": la cosa misma, aquello que real y primitivamente son ¹⁸.

Concluindo. Em primeiro lugar, o conceito de realidade também para os indígenas é rico em camadas, tendo apenas como referência inicial elementos da realidade fatual, imediata. os mitos primitivos desvelam o real de uma vez por todas no conjunto de mitos de cada nação indígena. Este conjunto precisará ser preservado pela memória. Ainda que os mitos primitivos não se posicionem frente a manifestações anteriores, com a necessidade de superá-las graças a novas e diferentes nuances, como o faz a literatura, eles também são produto (manifestação) artística, ficcional. Se assentirmos, estes também seriam textos básicos, fundadores, referências estéticas para os estudiosos, para os letrados ou para aqueles que se estariam letrando.

1. Quero lembrar que Claude Lévi-Strauss diz que o mito é contemporâneo a seu contexto. Isto é, a explicação do fenômeno da natureza contida pelo mito corresponde a uma carência de seu tempo e repercute o seu contexto.

2. Cf. Sperber, George Bernard. Wegweiser im "Amazonas". Studien zur Rezeption, zu den Quellen und zur Textkritik der Südamerika-Trilogie Alfred Döblins. München: Tuduv, 1975.

3. Pãrõkumu, Umusî (Firmiano Arantes Lana) e Kêhíri, Tõrãmû (Luiz Gomes Lana). Antes o mundo não existia. Mitologia dos antigos Desana-Kêhíripõrã. Desenhos de Luiz e Feliciano Lana). 2ª ed.. São João Batista do Rio Tiquié -São Gabriel da Cachoeira (Amazonas): UNIRT (União das Nações Indígenas do Rio Tiquié) / FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), 1995.

4. Diakuru (Américo Castro Fernandes) e KISIBI (Dorvalino Moura Fernandes). A mitologia sagrada dos antigos Desana do Grupo Wari Dihputiro Põrã. Cucura do Igarapé Cucura - São Gabriel da Cachoeira (Amazonas): UNIRT (União das Nações Indígenas do Rio Tiquié) / FOIRN (Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro), 1996.

5. Destes mitos é que saiam os mandamentos dos Antigos. O primeiro mito de Buhtari Gõãmû era o Sexto Mandamento da Lei de Deus: "Não pecar contra a castidade". Porque Buhtari Gõãmû cometeu o pecado contra a castidade com as filhas do Irara, ele foi castigado pelo pai das moças. Esse mito era contado para os rapazes e para as moças, para eles não cometerem isto sem a ordem dos pais; para não haver estragos por causa disso, para não acontecer nenhum mal por causa disso. É que os tuxauas e os sábios ou kumua, isto é, os rezadores, faziam esta pregação aos seus filhos. Ademais, Buhtari Gõãmû cometeu também pecado com Amõ, e recebeu um castigo terrível por isso. Este mito era assim narrado para mandar respeitar as velhas de idade. Era também dirigido aos rapazes. Segundo mito era como o Nono Mandamento da Lei de Deus: "Não desejar a mulher do próximo". Esta lei era para os homens: não roubar a mulher do outro, e também não pecar com a mulher do outro. Porque isto era caso de briga, podia causar até a morte, como aconteceu com Uwawá. Terceiro mito era destinado às mulheres. Esta lei era "Não pecar com outro, mesmo tendo marido". Para não acontecer a mesma coisa nesse mito, onde se viu Buhtari Gõãmû abandonar para sempre a sua mulher. No meio desses mitos, tiram-se cerimônias bem comprovadas e eficazes. Aqui terminaram os três mitos sobre Buhtari Gõãmû. (Pãrõkumu 1995: 146-7).

6. Pãrõkumu 1995: 28.

7. Pãrõkumu 1995: 45.

8. Pãrõkumu 1995: 45.

9. Pãrõkumu 1995: 46.

10. Pãrõkumu 1995: 46.

11. Pãrõkumu 1995: 46.

12. Trocano, ou torocana é um tambor, feito de um toro de madeira, com que, em grande parte da zona tropical sul-americana, os índios dão sinais às tabas vizinhas.

13. Árvore da região amazônica da família das leguminosas (Piptadenia peregrina), que prefere lugares abertos, tem casca grossa e verrucosa, é rica em tanino, de madeira pardo-avermelhada, empregada em vários tipos de construção.

14. Pãrõkumu 1995: 47-49.

15. Pãrõkumu 1995: 50-51.

16. "Os dez sefirot", In Matt, Daniel C.. O essencial da Cabala Tradução de Ivone Castilho. São Paulo: Best Seller (Círculo do Livro), 1995: 93-4.

17. Lévi-Strauss, Claude. Mythos und Bedeutung. Fünf Radiovorträge. Gespräche mit Claude Lévi-Strauss. Hrsg. Adelbert Reif. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1980.

18. Paz, Octavio. El arco y la lira. El poema. La revelación poética. Poesía e Historia. México: Fondo de Cultura Economica, 1956: 22.