PLATÓ


RESUM DEL FEDÓ


Situació en que es desenvolupa la història
Encontre entre dos amics de Sòcrates després de la seua mort esdevinguda en la presó d’Atenes, on estava tancat, després del judici que el condemnà a mort.

Components d’aquest encontre
Equècrates i Fedó. Aquest darrer li conta al primer el moment en què hi estigueren parlant amb Sòcrates.

Moment
L’anterior al de la seua mort ordenada pel Tribunal que havent-lo trobat culpable el condemnà a beure la cicuta.

Acompanyants del dia anterior a la mort de Sòcrates
Fedó, Apolodor, Critòbul i son pare, Hermògenes, Epígenes, Esquines, Antístenes, Ctesip, Menéxen, Simmias, Cebes, Fedondes, Euclides i Terpsió.

Sentiments que Fedó va experimentar
No era de compassió sinó d’una estranya mescla de plaer i de dolor que tothom experimentava.

Desenvolupament
Sòcrates li encarrega a Cebes que li diga al poeta Eveno que, si és realment un home assenyat, li seguesca el més prompte possible cap el lloc on ell marxa (la mort) després d’acomplir el deure religiós de compondre poemes als déus (61b) i no repare en el que el sentit comú reprova com és exercir violència sobre sí mateix.

Ara bé, com li retruca Simmias, sembla ser una contradicció estar desitjós, com s’espera del filòsof, de seguir a aquell que va a morir (que és una forma d’exercir violència sobre la pròpia vida) i, d’una altra banda, pensar que és il·legítim exercir violència contra si mateix, i per tant, conservar la vida, com estableix el més comú dels sentits que tothom segueix (61d).

I Cebes, que sap de la importància del pes del sentit comú s’atreveix a formular la pregunta: però, en què es basen aquells que diuen que no és lícit donar-se la mort a si mateixos? (61e). Perquè si és cert com diu el sentit comú que nosaltres som una possessió de la divinitat (62b) i que al marge dels seus desitjos nosaltres decidírem morir, no s’irritaria aquesta divinitat i, fins i tot, ens castigaria? Una senyal de saviesa és que el savi no s’allunyarà d’aquell que és qui millor en té cura (62d); separar-se dels seus propietaris (emancipar-se) seria desassenyat, implicaria dolor. El savi no consideraria que morir fos un guany. En canvi, el desassenyat seria aquell que s’allunya dels qui millor el poden protegir, dels seus amos (62e) i aquesta acció implicaria felicitat, gaudi. Morir seria per a ell un guany. Ara bé, si açò és cert, si anar-se’n o separar-se o emancipar-se és gaudi, alegria ¿no és una contradicció dir com Sòcrates ha dit que l’home assenyat, el filòsof, és aquell que anhela separar-se, anar-se’n, emancipar-se (equivalent al morir) d’aquells que millor el poden protegir i cuidar, i dir que en açò troba acontentament?

Sòcrates replica que no és una contradicció si no cregués que aniria retrobar-se amb uns altres déus i uns altres homes més bons i justos que els d’aquí a baix (63b). És una esperança i una creença, així com creure que hi ha un lloc per als morts que és millor per al bons que per als dolents (63c).

I perquè un home que ha entregat la vida a la filosofia s’hauria de trobar content i animós davant la mort? (63e). Deixant de banda aquells filòsofs que, predicadors de la mort, sols anhelen aquesta i que arribada s’irriten amb ella (64a), Sòcrates comença a parlar de la mort. La pregunta fonamental: Què és la mort? (64c) es respon, en una primera aproximació, com un separar-se o disgregar-se d’elements que estan junts. I així diu el nostre home que consisteix en la separació de dos elements que prèviament estan units com són l’ànima i el cos (64c).

I és el cultiu de l’ànima allò que mereix importància. Per a un filòsof és important la cura de l’ànima més que no la del cos (plaers del menjar, el beure, el sexual, el d’adornar el cos, etc.). Entre una (l’ànima) i l’altre (el cos) hi ha d’haver una separació, una distància el més gran possible i una dedicació a la una –a l’ànima- més que no a l’altre -el cos- (64e), tot i que la gent vulgar entenga que això no és propi de la vida (65a).

Però també és important en aquest cultiu de l’ànima, el fet que ella és la seu del coneixement (65b). Un coneixement que –segons Sòcrates- ha d’efectuar-se mitjançant la reflexió i no mitjançant l’observació (65c), ja que la percepció a través dels sentits que depenen del cos (vista, oïda, el gust, el tacte, l’olfacte) no són una font fiable de coneixement.

L’ànima, a través de la reflexió, i al marge dels òrgans de la percepció, pot arribar a considerar, a concebre, a captar el just, el bell i el bo (65d), les coses en sí mateixes (65e) i la realitat més autèntica. Allò que desitgem és la veritat (66b), però el cos imposa les seues hipoteques (desitjos, inclinacions, apetits, imaginacions o imatges, passions, a més de la necessitat de mantenir-lo sa o les malalties que ens entorpeixen la possibilitat del cultiu de la filosofia), per tant, és per causa del cos que no podem contemplar la veritat (66d), i hem de desembarassar-nos-en perquè l’ànima puga contemplar les coses en sí mateixes (66e), la realitat més autèntica. La mort, doncs, és una conditio sin qua non per a la possibilitat del coneixement d’aquesta realitat autèntica, per a la saviesa (66e). En vida no serà possible aconseguir el coneixement pur, ja que a l’impur li és vedat aconseguir el que és pur (67a,b).

Durant la vida, estarem més a prop del coneixement com més ens apartem del cos, com més purificats estem. El filòsof que desitja realment el coneixement pur és aquell que viu constantment en la purificació o apartament del seu cos per a aconseguir la visió del pur, i aquesta purificació té com a objectiu apartar l’ànima o deslligar-la dels objectes sensibles i del cos (67d). Per tant si aquest és l’objectiu dels filòsofs ¿no seria un absurd o una contradicció que en acostar-se a aquest terme (la mort, el moment d’iniciar la separació cos-ànima) el filòsof sentís temor i s’indignés amb la mort que és allò que ha estat desitjant tota la seua vida? (68a) I no semblaria més un amant del cos que no de l’ànima? (68b). Si el comú de la gent afronta amb valentia la mort per temor a majors mals i, per tant, el temor i la por és el que els fa valents, és una contradicció que aquells que són savis no siguen valents (68d). Però, a més, si el savi ho és perquè la moderació és allò que li convé, i la moderació l’aconsegueix per mitjà d’una certa intemperància, o domini d’uns plaers sobre altres que produeixen com a conseqüència la moderació, és també una contradicció que el savi siga moderat i virtuós perquè la conducta recta i ordenada siga resultat de la lluita entre plaers immoderats (69a). Ara bé: tal vegada no siguen ni el temor, ni la por, ni el plaer, allò que fa virtuosos i rectes els savis sinó la recerca de la saviesa (69b). A través d’ella s’adquireix tot el demés: la valentia, la moderació, la justícia i l’acció recta i adient. Amb la saviesa els plaers, el temor i tot el demés poden ser controlats; sense ella, l’home està perdut i esdevé un esclau i un malalt (69b). La realitat veritable és possiblement un producte, un resultat d’aquest procés de purificació i els instruments d’aquesta són la moderació, la valentia, la justícia i la mateixa saviesa (69c). Els veritables savis segueixen ben segur aquest camí, i per a ells hi ha un lloc a l’Hades on Sòcrates creu amb total seguretat que hi anirà a parar i on trobarà bons companys (69d), la qual cosa no deu ser motiu de pena ni d’irritació (70a).

Cebes, però, creu que caldrà, no obstant, una demostració i una justificació que l’ànima continua existint, en contra de l’opinió de certs pensadors que diuen que, l’ànima, una vegada se separa del cos per la mort es dissol, es disgrega com ocorre amb el fum, es destrueix i pereix, i ja no existeix més en cap lloc. (70a)

Per negar aquest punt de vista, i afirmar l’existència de l’ànima, Sòcrates recorre a l’Argument de la Tradició (70c). Amb aquesta sosté que les ànimes arribades d’aquest món a l’altre, hi existeixen i, de nou, tornen aquí, naixent del morts. Si això és així –conclou- les ànimes ja existien i existien en l’altre món. Una prova addicional és l’argument que es basa en què allò que és viu naix del que és mort. Podem anomenar-lo Doctrina dels Contraris (70d). Procedeix així: totes les coses i tots els éssers estan en oposició respecte el seu contrari: el bell del lleig, el just de l’injust, el major del menor, i el mateix podem dir de l’escalfar-se i el refredar-se i del compondre’s i el descompondre’s i del viure i de ser mort. Ser mort és el contrari de viure (71c). El que és mort es produeix a partir del que és viu. I l’ésser viu es produeix a partir del que és mort. Per tant, les coses que tenen vida, així com els éssers que viuen, han nascut del que és mort. Per consegüent, les ànimes existeixen, abans de nàixer, a l’Hades. Si, en la Naturalesa, la direcció observable va de la vida a la mort, per a que aquella no quede coixa ha de contemplar la direcció oposada, la que va de la mort a la vida, la que va dels morts als vius. Per tant, els vius procedeixen dels morts i en conseqüència, les ànimes existeixen en alguna part d’on tornen a la vida (72a). I aquest doble direcció implica un cercle constant al que hi estan sotmeses totes les coses. Si no hi hagués aquest “etern retorn” constant de les coses, si les coses no recorregueren el camí invers, si morís tot el que participa de la vida sense que es donés la direcció contrària (el viure de tot el que participa de la mort), si el camí de la generació fos únicament en línia recta, tot acabaria consumint-se en el no-res i la vida i els éssers no existirien. Per tant, l’ànima existeix.

Una altra manera de provar que l’ànima existeix és a través de l’argument socràtic que Cebes recorda haver escoltat de boca de Sòcrates. És l’argument del coneixement com a record (o reminiscència) (73a). Partint de la definició que l’“aprendre és recordar” Cebes li diu que açò és impossible si allò que ara coneixem no s’ha conegut abans, en un temps anterior al que ara recordem, la qual cosa suposa que l’ànima ha residit abans de la seua encarnació en el cos d’un ésser en un lloc, el Hades, on ha tingut accés al coneixement de les veritats més elevades. Per tant, segons aquesta argumentació, l’ànima existeix i és immortal (73a), i és capaç de recordar el que ha contemplat prèviament. Explicat d’una altra manera (73b) procedeix així: si algú recorda alguna cosa és que l’ha d’haver coneguda abans. Podem conèixer directament o per associació (semblança o diferència) (74a). Però per a poder dir que dues coses són iguals necessitem, en primer lloc, conèixer la idea d’igualtat, és a dir, el “model” o “paradigma” que decideix perquè i quan les coses són iguals. Però, a més, és que les coses iguals sols aparentment són iguals i no ho són realment. Per tant, no és el mateix la idea de l’“igual en si”, el “model” o “paradigma” pel qual establim que les coses són iguals, que les coses que diem són iguals. En conclusió: existeix la “igualtat en sí” i aquests és una “idea”, un “model” o “paradigma”(74a). Ara bé, les idees i les coses no són les mateixes, sinó diferents entitats (74c). Existeix una diferència entre les idees i les coses. Però tampoc les coses mai no podran ser com les idees (74e); les coses són una còpia, una rèplica de les idees. El coneixement de les coses és possible si prèviament hem accedit al coneixement de les idees o “models” (74c). Per tant, per percebre la igualtat o desigualtat entre les coses i aplicar-li alguna d’aquestes nocions, hem d’haver adquirit el coneixement del que és l’“igual en sí” (75b), o el que és el mateix la idea d’igualtat, i ho havíem d’haver adquirit abans de nàixer (75c), de la mateixa manera que el bell, el bo i el just en sí (75c). Com que en el moment de nàixer perdem aquest coneixement, si en contacte amb les coses comencem a recuperar-lo, caldrà que anomenem a aquest procés de recuperació com “recordar” (reminiscere)(75e).

En conclusió: Si tenim un coneixement, i aquest ha estat conegut abans de nàixer i no en un altre moment significa que, qui coneix, existeix i ha viscut en un lloc on ha adquirit aquest coneixement, el qual consisteix en aprendre allò que prèviament ha vist (les idees) i que, per tant, aprendre és recordar. L’ànima, doncs existeix abans de nàixer nosaltres (76c). D’una altra banda, si diem que el coneixement s’ha originat en el mateix moment de nàixer i no abans, llavors és el mateix que dir que el coneixement que procedeix de les nostres sensacions, el qual remet sempre a les idees de les coses sobre les que tantes vegades s’ha dit que existeixen (les idees), l’existència d’aquestes ens porta necessàriament a afirmar l’existència de l’ànima, fins i tot abans que nosaltres nasquerem (76e).

La demostració ha estat concloent (77a). Però encara queda per resoldre la qüestió de que, una vegada morts, l’ànima existirà tal i com era abans d’haver-s’hi encarnat en un cos, és a dir, del naixement (77c). Tirant mà del principi anterior que deia que tot el que és viu naix del que és mort, Sòcrates passa a demostrar que una vegada que haguem mort existirà talment l’ànima com quan érem vius. El raonament procedeix així: Els éssers poden ser simples o compostos. Allò propi dels éssers compostos és estar formats per parts simples i allò propi dels éssers simples és no estar formats de parts. És propi d’allò compost el descompondre’s i no trobar-se sempre en el mateix estat i presentar-se de manera diferent; i pel contrari, és propi d’allò simple el no descompondre’s i romandre sempre en el mateix estat i presentar-se d’igual manera (78c).

Admès açò, cal afegir que les coses que no es presenten sempre en el mateix estat (homes, cavalls i demés coses), les coses que es presenten en la seua diversitat i multiplicitat, són aquelles que les podem veure, tocar, oldre, tastar, percebre amb els sentits (79a), mentre que aquelles que sempre es troben en el mateix estat sols es poden captar mitjançant la intel·ligència, ja que són invisibles. Existeixen, doncs, dues realitats, les visibles i les invisibles. I hi ha en nosaltres dues parts: el cos i l’ànima (79b). Les realitats visibles li són més adients al cos; les invisibles li són més adients a l’ànima. El cos mateix és visible i l’ànima és invisible. Quan l’ànima usa el cos per a alguna cosa (veure, escoltar, etc.) a fi de considerar alguna cosa, és arrossegat pel cos i s’extravia, s’embolica i es mareja (79c). Quan reflexiona sola, quan queda sola amb sí mateix, i cerca el que és pur, el que existeix sempre, és immortal i estable, llavors cessa el seu desvari i entra en contacte amb éssers i realitats idèntiques i immutables. Aquesta experiència s’anomena pensament. En ella l’ànima és més semblant al que és més afí, al que es presenta com més estable, al que és sempre en el mateix estat (les idees) (79e).

D’una altra banda, com que allò propi del diví és manar i dirigir i al mortal ser manat i ser dirigit, en aquesta relació cos-ànima la naturalesa prescriu que li correspon al primer servir i ser manat i al segon manar i ser el seu amo, per tant el cos s’assembla més a allò mortal i l’ànima més a allò diví (80a).

Per tant, després de tot el que hem dit, al cos li correspon l’humà, el mortal, el multiforme, l’inintel·ligible, el dissoluble, l’inestable. Pel contrari, a l’ànima li correspon el diví, l’immortal, l’intel•ligible, l’uniforme, l’indisoluble, l’estable (80b).

Així les coses, és propi del cos dissoldre’s ràpidament i a l’ànima la completa indisolubilitat. Per això el cos es corromp i l’ànima pura es dirigeix cap l’Hades, cap el que és semblant a ella (el diví, l’invisible, l’immortal, on serà feliç lluny dels mals humans) (81a), a menys que arrossegue passions i plaers per haver estat en excés encadenada al cos, una lacra –per cert- ben pesada, terrestre, visible i aclaparadora que arrossega el cos cap el material, sensible, visible i mutable, condemnant les ànimes a encarnar-se en cossos i figures com les d’ases (81e), llops, falcons i milans (82a), abelles, vespes i formigues (82b), segons hagin exercit en vida les virtuts de la fartaneria i la immoderació, o bé la injustícia, la rapinya i la tirania. Per tant, sols aquell –el filòsof- que cerca el camí de la saviesa –amb l’ajut de la filosofia– desatenent els reclams dels desitjos corporals (82c), li és permès d’arribar a la morada dels déus.

El filòsof sap que ha de seguir el camí de l’alliberament i les purificacions perquè sap que l’ànima es troba lligada al cos i obligada a considerar les realitats a través d’aquest, on s’hi troba com en una presó (82e), i que el mateix empresonat o encadenat és, paradoxalment, el que col·labora en el seu propi encadenament (82e) víctima inconscient dels seus desitjos. En favor del seu alliberament, la filosofia li dóna consells a l’ànima i intenta alliberar-la, advertint-li que tot allò que s’adquireix mitjançant els sentits (vista, oïda, etc.) és enganyós i una il·lusió, i li aconsella de no usar els sentits i de retirar-se i concentrar-se en sí mateix (83a), i captar amb el pensament les realitats en sí i per sí (83b). La filosofia li ensenya a apartar-se del que és sensible i visible (83b) i que tot el que hi pertany a aquest àmbit no és veritable de cap de les maneres. Així doncs, l’ànima de l’autèntic filòsof no es deixa portar per les aparences subministrades pels sentits, s’aparta dels plaers i desitjos (83b), posa en calma les passions (84a) i, posant en funcionament el raonament, (84a), que és el que li dóna l’accés a allò que no és objecte d’opinió, li permet contemplar el veritable i el que és diví (les idees) (84b). Com a conseqüència d’aquest mode de vida, el filòsof no tem la mort ni que, en morir, l’ànima es disgregarà i ja no existirà després, és a dir, que no serà immortal.

Fins aquí tota l’argumentació que Sòcrates posa en joc per demostrar que l’ànima existeix, que és simple (no consta de parts), que és immortal, que ha existit abans d’encarnar-se en un cos, que continuarà existint després de la mort, i que si ha portat una vida ordenada, recta i bona, anirà a residir-hi a l’Hades, al costat dels déus i d’homes excel·lents, i que açò és motiu d’alegria i no de pesar ni de dol.

Ni Simmias ni Cebes sembla que han quedat convençuts per l’argumentació de Sòcrates. El primer perquè posa en joc idees manllevades de l’àmbit de la medicina la qual considera l’ànima, com també el cos, com un compost dels 4 elements fonamentals (calent, fred, sec i humit) del què tot està format en diversa proporció. Quan s’esdevé la tensió o relaxació excessiva (malalties), l’ànima –estableix aquesta doctrina- es destrueix abans que es destruesca el cos, de la mateixa manera que es destrueix l’harmonia d’un instrument musical, com la lira, abans de la destrucció d’aquesta i de les seues cordes (86b).

Per la seua banda, Cebes també té alguna cosa a dir. Diu que admet la primera part de l’explicació socràtica, és a dir, que l’ànima existia abans de venir a parar a un cos; però no participa de la segona part: la que diu que quan s’esdevé la mort, l’ànima continua existint en algun lloc (87a). El problema no és fàcil de resoldre perquè com diu Cebes (88a,b), no podem saber si, produïda la mort, i en iniciar l’ànima diversos trànsits migratoris cap a altres cossos puga ella morir, també, en algun d’aquests trànsits. Únicament podríem sortir de dubtes si arribàrem a la conclusió demostrativa que l’ànima és immortal i indestructible.

Per atacar aquest problema, Sòcrates recorda el pressupòsit bàsic anteriorment admès per tots dos oponents, Simmias i Cebes: aprendre consistia en recordar i açò implicava que l’ànima existia abans de ser encadenada a un cos. Però aquesta pressuposició entra en contradicció, ja que per una banda l’ànima existia abans de venir a parar a un cos, tesi que ambdós accepten; i per l’altra, l’ànima no existia ja que ella és una reunió d’elements encara no existents, tesi que ara acabava de mantenir Simmias amb la idea que l’ànima és la resultant d’una harmonia o proporció de diversos elements i que no existia fins que existís el cos (92b,c).

Si l’ànima és harmonia, com diu Simmias, llavors la seua comesa és conciliar, seguir els elements contraris; però, si és el cas, l’ànima no podria manar sobre els elements que la composen. Ara bé, allò propi de l’ànima és manar (94b) i no hi ha una altra cosa que mane. L’ànima guia els elements amb què està composada (94d); mana sobre els desitjos i apetits. Per tant, l’ànima no és harmonia (94e). D’aquesta manera l’argument de Simmias és definitivament arraconat.

Pel que fa a l’argument de Cebes, Sòcrates parla que després d’una sèrie d’errors en la seua vida inicià el que anomena una “segona navegació” (99d) en la seua investigació sobre la veritable causa de les coses. Es tractava de mirar les coses no amb els ulls i els sentits sinó de contemplar les coses a la llum dels conceptes, de contemplar en els conceptes la veritat de les coses (99e). D’una altra manera: Sòcrates tracta de demostrar la causa per la qual es pot –segons ell- establir que l’ànima és immortal a partir del suposat que el bell en sí, el bo en sí i el just en sí, i totes les demés idees com aquestes, existeixen. El principi de la demostració procedeix així: si una cosa és bella, ho és perquè “participa” de la idea de bellesa (100c), de la idea de bellesa en sí; per això diem que és per la bellesa pel que les coses belles són belles (100d), i que les coses grans ho són també per la idea de grandesa (100e). Establert açò la demostració passa per dir que, de la mateixa manera que les coses grans no poden admetre cap altre criteri més que la grandesa i no pas la mescla dels contraris gran-petit (102b), i les coses calentes no poden admetre cap altre criteri més que l’escalfor i no pas la mescla dels contraris calent-fred (103c) i els nombres senars no poden admetre cap altre criteri més que la imparitat i no pas la mescla dels contraris parell-senar (103e), l’ànima, que és allò que deu produir-se en un cos per a que tinga vida, mai admetrà un contrari en aquesta com és la mort (105cd). Al que no admetia la idea de parell l’anomenàvem senar. Al que no admet la idea de just o culte, injust o inculte. Al que no admet la idea de mort, immortal. I com que l’ànima no admet la mort, doncs l’ànima és immortal.

Més encara: si l’immortal és incorruptible, llavors li és impossible a l’ànima perir quan la mort es dirigesca en contra seua, perquè allò que és incorruptible és indestructible, i allò indestructible és immortal (106e). Per tant, quan s’aproxima la mort a l’home, la seua part mortal com és natural, pereix, però allò immortal, es retira sense corrompre’s i, per tant, les ànimes tindran una existència real a l’Hades.

Però és que, a més, si l’ànima no fos immortal i, amb la mort, els homes s’alliberaren de tot, els dolents tindrien una gran sort (107c), perquè així s’alliberarien del cos, de l’ànima i de la seua dolenteria. Però no. L’ànima –diu Sòcrates- és conduïda a un cert lloc on els que s’hi han reunit han de ser sotmesos a judici. A les ànimes impures se les condueix, després de caminar aïllades i vagarejant, al lloc que els pertoca (108b); a les ànimes pures, al lloc que mereixen en companyia dels déus (108c).


S.Llàtzer, V-MMVI