LA FILOSOFIA AL RENAIXEMENT
Introducció
Amb la paraula Renaixement fem esment d’una època d’intensa activitat cultural i científica, social i econòmica, amb la qual s’inaugura l’Edat Moderna a l’Europa occidental. Molts dels fenòmens i esdeveniments característics del Renaixement tenen, en realitat, el seu origen en la darrera etapa de l’Edat Mitjana, la qual cosa fa que no puguem parlar de ruptura total amb l’època medieval, sinó de continuació d’un procés ja iniciat en aquesta època.
Per a alguns autors, el Renaixement abraça un període comprés entre 1490 i 1560, és a dir, el període que va des del descobriment d’Amèrica aproximadament, fins el començament de les anomenades Guerres de Religió a França (Vives, op.cit. pàg.297). Per a altres, el Renaixement abraça els segles XV, XVI i primer terç del XVII (Cordón, op.cit. pàg.161). Siga com siga, sembla que haurem d’incorporar-hi el Quatroccento italià, el qual inclou fonamentalment un moviment artístic i un moviment literari. En el Quatroccento italià s’incubaren les directrius espirituals i estètiques que després prevaldran en el Renaixement europeu.
Al Renaixement faran la seua aparició els fenòmens resultants d’una sèrie de canvis que s’aniran gestant lentament sota la superfície de l’ordre econòmic i social del feudalisme.
El fenomen més destacat és l’augment i prosperitat de les ciutats gràcies al desenvolupament del comerç i la indústria, desenvolupament que portaria, a la llarga, a la transformació completa de l’antic ordre per un nou ordre econòmic i social, científic i tècnic. Millores tècniques i en els mitjans de transport, i ampliació dels mercats, donaren pas a l’augment progressiu de la producció de mercancies. D’aquesta manera sorgí la necessitat, cada vegada més sentida, d’actual al marge de la complicada xarxa feudal de vassallatges i homenatges, creant a les ciutats sistemes de drets que protegiren el lliure comerç i, en definitiva, la llibertat d’aquells que com els comerciants eren el germen de la nova classe social destinada a portar a cap transformacions profundes i, com dirà Marx en El manifest comunista, a desempenyorar un paper autènticament revolucionari. El seu triomf, però, el triomf de la burgesia i del sistema econòmic capitalista implantat per ella, sols esdevindrà després de moltes i dificultoses lluites polítiques, religioses i intel·lectuals (Bernal, op. cit., vol.I, pàg.283).
La burgesia, la classe social que va encapçalant els canvis de l’estructura general de la societat renaixentista, esgrimeix una ètica diferent: reconeix i estima la riquesa sense veure en ella cap mal moral, i vol aconseguir-la mitjançant el treball. Aquesta ètica no està pas en contradicció amb la usura i el benefici dinerari; més aviat a l’inrevés. És aquest la mesura humana de l’èxit el qual, facilitat per la mobilitat social existent a les ciutats –que és major que l’existent en la societat rural-, farà que l’individu cobre, cada vegada més, un valor més alt que l’elevarà fins enllà on la seua habilitat i fortuna l’emporten.
Podem dir, de la mà de Von Martin, que els trets fonamentals del Renaixement són:
1) La transformació de les capes socials i la ruptura de les antigues barreres que regulaven la circulació i el consum de bens. Aparició d’una classe mitja emmarcada en els seus gremis i una burgesia potent i rica que desafia la noblesa rural i hereditària.
2) La nova mentalitat: cultiu de l’individualisme. Canvi en la concepció del temps –que passa de ser un bé explotable i preciós-, dels diners i de la política –com mitjà per a obtenir l’èxit-. D’una altra banda, la mentalitat religiosa va perdent influència i comença el procés secularitzador de la cultura europea moderna.
3) Aparició del saber tècnic. Hom abandona el dogma i hom aborda la natura de manera diferent. Hom acudeix a l’experiència, i els fets es converteixen en la guia del pensament. La nova tècnica es basa en la llibertat d’acció i en l’eficiència.
4) L’Humanisme com oposat al sistema nobiliari. El saber purament humà, basat en la filosofia natural, com quelcom oposat a la teocràcia medieval, on l’excel·lència humana es justificava mitjançant la noblesa de sang i aquesta, a la vegada, segons un ordre basat en la desigualtat imposada pel pecat original.
Nosaltres, encara que en alguns llocs superficialment, intentarem donar parlar de:
Circumstàncies histórico-econòmiques.
El moviment humanista.
La reforma religiosa.
El pensament polític.
El pensament utòpic.
La revolució científica.
Circumstàncies histórico-econòmiques
Sembla que molta gent creu que el segle XV és un segle de gran prosperitat. Res d’això és cert, més bé al contrari es tracta d’un període de debilitat demogràfica i de depressió econòmica.
La crisi demogràfica o crisi de població fou la conseqüència de l’aparició, en el segle XIV, de l’anomenada Pesta Negra (o pesta bubònica, com avui la coneixem), que també al llarg del segle XV continuà fent estralls a les ciutats i al camp. Com a conseqüència del baixó demogràfic hi hagué greus repercussions econòmiques: disminució en el segle XIV de l’agricultura. Augment ininterromput de preus i salaris. Crisi subsegüent del comerç i la indústria (1380). Estancament de la vida econòmica a les ciutats.
Aquest serà el brou de cultiu d’on eixiran les insurreccions urbanes i rurals. A les ciutats, en principi les italianes i després en altres llocs, el poder de l’oligarquia urbana fou enderrocat o controlat pel poble en aliança amb menestrals i artesans, oligarquia que en Itàlia prestarien el seu ajut a tirans i prínceps com els Sforza a Milà, el Mèdicis a Florència o els Aragó a Nàpols, i que a la resta d’Europa recolzarien les monarquies.
D’aquesta nova correlació de forces va eixir reforçat l’home d’empresa renaixentista, caracteritzat per l’esperit de risc i aventura, l’amplitud dels seus negocis i la utilització de sistemes racionals de comptabilitat. Ells foren els primers capitalistes en el sentit estricte de la paraula. Es recolzaren en els reis els quals, a la vegada, necessitaven dels seus cabdals per a les seues empreses militars i polítiques. Així es formaria, en el futur, la burgesia nacional, la ideologia econòmica de la qual és el liberalisme, encara que la doctrina predominant des del final del Renaixement fins quasi el segle XIX seria el mercantilisme, expressió d’aquest compromís entre les idees comercials de l’època i l’absolutisme principesc; mescla de doctrina econòmica i doctrina política del nacionalisme (Ferguson, op.cit., pàg.36).
Aquesta visió que hem dibuixat i que va des de l’aparició d’una potent classe social –la burgesia- fins la construcció dels estats nacionals en quasi tota Europa, passant, naturalment, per la destrucció –més aparent que real- del feudalisme, no és, com hom estaria inclinat a creure, la visió d’un procés històric sense problemes. Problemes els hi ha i, en primer lloc, aquests problemes són problemes econòmics.
El segle XV no és un segle d’expansió econòmica, sinó de depressió i crisi, perquè com ja hem dit arrossega les conseqüències de la Pesta Negra (enorme descens demogràfic, manca de braços per al treball, descens de la producció –sobretot al camp-, enorme alça dels jornals i, darrerament, encariment vertiginós dels productes). A casa nostra (la Corona d’Aragó), per exemple, és el moment en què s’inicia el principi de la decadència dels seus estats, principalment d’aquells que com Catalunya vivien essencialment del comerç.
La crisi general durarà fins l’any 1460, moment en què gracies a les explotacions mineres d’Europa Central i, sobretot, per l’afluència des d’Amèrica dels metalls preciosos (però, açò un poc més tard, pel 1530), permetrà realitzar una política general de sanejament monetari i encarar la recuperació econòmica que durarà, pràcticament, tot el segle XVI, no sense abans provocar un moviment d’elevació brutal dels preus de greus conseqüències socials per a molts, encara que no per als hereus d’aquells homes d’empresa del segle XV.
Aquests capitalistes ens els trobarem vinculats, especialment, a les activitats comercials, marítimes i financeres, sufragant les empreses colonials de Portugal i Espanya (cas dels banquers alemanys i genovesos) o fundant a Amberes, i després a Amsterdam, capitals financeres de primer ordre.
La prosperitat i l’esplendor del Renaixement decau a començament del segle XVII (cap el 1630), moment en què s’inicia, un altra vegada, una època de depressió econòmica (a València i a Aragó es declararia ja, molt abans, pel 1609, arran de l’expulsió dels moriscos), de la qual sols Holanda i Anglaterra mantindran una línia expansiva i que en el cas de la segona arribarà fins començaments de la Revolució Industrial.
D’una altra banda, parlarem de la situació general al món rural. Amb la depressió econòmica arran de la Pesta Negra, comença per tota Europa a generalitzar-se un gran malestar entre els camperols i a produir-se revoltes, les precedents de les quals es produeixen a França (la jacquerie, a 1358) i a Anglaterra (tyloritas) en el segle anterior (s.XIV). En el segle XV registrem conflictes dels camperols a l’Alemanya meridional. A Catalunya hi trobem les enconades revolucions conegudes com “guerres dels pagesos de remença”. Aquests, antics camperols lliures que a finals del segle XIII havien quedat adscrits a la terra, veien, amb la crisi econòmica, empitjorar la seua situació, fins que gràcies a la seua capacitat de lluita, primer, i d’habilitat negociadora, després, varen arrencar de Ferran el Catòlic, la Sentència de Guadalupe (1486), que els alliberava momentàniament de la pressió feudal asfixiant, ofensiva que amb l’ajut de la revolució dels preus de 1530, desencadenà en tota Europa la Segona Servitud de la Gleva.
Camperols, també, foren els qui durant la Guerra de les Germanies a València, al segle XVI (1521-1522), lluitaren en gran majoria al costat dels artesans, component essencial aquest del moviment agermanat (Garcia Cárcel, op.cit., pàg.71), contra l’aristocràcia latifundista lligada a la Monarquia de Carles Vé. La revolta agermanada implicà, és clar, la definitiva marginació de l’artesanat de l’administració i un procés de refeudalització en el camp paral·lel a l’endeutament nobiliari i a la consolidació de l’imperialisme de Carles Vé. (Ibid.pàg.102).
En resum, doncs, d’una banda, reducció dels camperols a la Segona Servitud de la Gleva. D’una altra, enriquiment dels grans senyors, empresaris capitalistes i la gran burgesia relacionada amb l’Estat, l’exèrcit i la burocràcia. Finalment, els petit-burgesos i els artesans serien pràcticament reduïts a la misèria; ells serien els qui engrossirien en alguns llocs d’Europa les faccions més radicals del protestantisme, un altre front des d’on recuperar posicions socials perdudes.
El moviment humanista
L’humanisme consistia, en principi, en un veritable culte a les obres dels clàssics grecs i llatins, que eren llegits de bell nou, sense utilitzar els punts de vista teològics medievals. Això significava que els humanistes, en la majoria dels casos, s’oposaren al cristianisme, sinó que pretenien renovar o revisar la concepció de l’home amb l’ajut del pensament clàssic. Més encara, hi ha tot un humanisme cristià com el representat, entre altres, per Erasme de Rotterdam, i per Tomàs Moro.
No és, en absolut, casual que aquest moviment tingués la seua arrel en la paraula “humà”. L’intel·lectual renaixentista s’adonava que part del caràcter dels seus afanys provenia del nou interès per l’home com a centre de tot l’univers. El renaixentista posa els seus ulls sobre la vida, a la qual estima intensament, així com sobre les coses terrenals. Aquest nou interès per les coses del món, impulsarà prompte el progrés de les ciències, encara que al principi es tracte d’un moviment essencialment literari. Petrarca n’és un dels seus iniciadors, amb la seua admiració per tot el que és clàssic; i el mateix es pot dir de Boccaccio, de qui el seu Deccameró prediu, en ple segle XIV, tota una nova actitud vital, d’esquena a les amenaces teològiques de les penes eternes de l’infern.
Circumstàncies extraordinàries que feren possible l’època del renaixement literari foren:
1) La caiguda de Constantinoble el 1453 a mans dels turcs, la qual cosa obligà molts intel·lectuals
orientals a emigrar, essent repúbliques italianes els llocs on anaren a parar molts d’aquests savis,
els quals sota la protecció dels seus prínceps com els Mèdicis, donaren a conèixer la llengua grega
i a autors com Plató i altres filòsofs. Així mateix, es donava pas a noves formes de rigor intel·lectual,
es desenvolupava l’esperit crític i s’assajava el respecte per la llibertat d’opinions.
2) El descobriment de la impremta el 1455 per Joan de Guttemberg que es convertí en la columna
principal del redescobriment de les lletres clàssiques propiciant l’expansió de la cultura,
multiplicant la circulació de llibres i idees, i afavorint la Reforma.
El màxim representant de l’humanisme fou l’holandès Erasme de Rotterdam (1469-1536). La seua obra assolí una gran extensió gràcies a la impremta. Així mateix posseeix una profunda crítica, i la seua actitud moral contra la brutalitat i la guerra calà per a sempre en la consciència europea. Els seus atacs més forts van dirigits contra l’escolàstica i els seus defensors, als que acusà de marcits, dogmàtics i formalistes. Però, la crítica d’Erasme no és, com la de Voltaire, més tard, negativa i destructora, sinó positiva i evocadora, i pretén conduir, una altra vegada, la vida humana cap a la senzillesa.
Tots els temes de la polèmica protestant contra l’Església es troben ja en l’obra d’Erasme, bé de forma vetllada mitjançant l’ús de la sàtira, com a l’Elogi de la follia, bé de forma expressa, com a l’Enchyridion militis christiani, on ataca la cultura teològica dient que exercita per a les baralles doctorals, però no reforça ni incrementa la fe religiosa.
On l’exigència de reforma es veu amb decisió, és en la necessitat, clarament expressada per Erasme, que tots llegesquen i entenguen a la seua manera la Bíblia. Per a ell, el cristianisme deu ser alliberat de les adulteracions escolàstiques, i tal renovament deu realitzar-se mitjançant el retorn a les fonts originàries, on es troba en tota la seua puresa; és a dir, en el Nou Testament i en els Pares de l’Església (segons ell). En açò consisteix la seua reforma, és clar, sempre limitada al camp de la cultura. Mai volgué reconèixer com a vàlida la praxi mampresa per Luter, movent forces polítiques i socials, encara que s’havia basat en els seus principis teòrics.
En una sola qüestió no és Erasme un home de la Reforma: en el problema del “lliure albir” o llibertat. Per a ell, l’home és un ser lliure, i aquesta llibertat consisteix en la seua capacitat de salvar-se, demostrada en les Sagrades Escriptures a través dels conceptes de “mèrit”, “judici” i “càstig”; aquests no tindrien sentit si l’home no fos un ésser lliure. Luter, pel contrari, és més extremista en la seua afirmació quan expressa el que és l’essència mateixa de la vida religiosa: la dependència absoluta de l’home respecte de Déu i el reconeixement que sols a ell pertany la iniciativa, determinant de la salvació humana.
Un del humanistes de més lúcida consciència social (de la desigualtat d’oportunitats entre els individus, de les injustícies entre les classes, del desajust entre els diversos poders) fou el valencià Lluís Vives. La seua obra De tradentis disciplinis el consagra com un dels fundadors de la pedagogia moderna. Però l’obra que respon a la seua consciència social és De subventione pauperum (Sobre el socorriment dels pobres). En la primera part d’aquesta obra, els plantejaments són totalment medievals, és a dir, l’existència de la pobresa ve explicada pel pecat original. Però, en la segona part, Vives ataca la qüestió amb arguments interessants. En primer lloc, parteix d’una definició no dinerària de l’almoina, és a dir, com una acció en favor del necessitat, no com a regal d’unes monedes. Per una altra banda, considera que la beneficència és incompatible amb el luxe d’aquells que inverteixen la seua fortuna en obres tan piadoses com capelles, sepulcres, etc. La seua moral és la de l’acció eficaç cap el pobre, a qui hi ha que donar treball i no pas almoina, amb la qual cosa s’acabaria, també, amb els ganduls i els rodamóns, els quals constituïen una massa important a l’Europa del seu temps. Darrerament, planteja la il·licitud de l’acumulació de riqueses no repartides entre els pobres; per a Vives, la riques acumulada més enllà de les necessitats de l’individu és, simplement, producte d’un robatori: “tot aquell que no repartesca entre els pobres el que sobre dels usos necessaris de la naturalesa –diu Vives- és un lladre”. Aquesta noció tindrà una gran acollida en el si del socialisme tres segles després (Giner, op.cit. pàg.157-159).
El pensament polític
L’humanisme renaixentista està vinculat a una exigència de renovació política. Hom vol renovar l’home, no sols individualment, sinó també en la seua vida social. Per això s’empra l’anàlisi de la comunitat política, per a descobrir els seus fonaments, per a retornar als seus orígens d’on treure nova força i vigor, per una part, i per l’altra, per al restabliment i reorganització de la comunitat sobre la seua base natural. Aquests aspectes anomenat respectivament, historicisme i iusnaturalisme, estan representats per Maquiavel en un cas, i Thomas Moro i Francis Bacon, en l’altre. El primer representa el realisme polític; els segons, l’utopisme.
N. Maquiavel és l’home de seriosa actitud científica, en el sentit que tota la seua obra tracta de captar, el més fidelment possible, les situacions reals, deixant de banda les motivacions morals i els seus propis ideals polítics, encara que aquests sorgeixen molt sovint.
Maquiavel és un espectador d’excepció, car ell contemplà l’esfondrament del sistema polític imperant –el medieval- , i així mateix, la fi dels sistema ideològic predominant. El Papat, per exemple, s’havia convertit en un regne més. El Papa mateix, pactava amb els infidels i col·ligant-se amb ells, es llançava contra altres estats cristians; el mateix feia, també el cristianíssim rei de França.
A Maquiavel, observador incansable d’aquests fenòmens, li preocupa, primer que res, aïllar el fet polític pur i simple, destriant tota interpretació dogmàtica i les seues justificacions transcendentals o metafísiques tan esgrimides sovint. En el fons de tota la problemàtica, Maquiavel veu que hi ha una idea fonamental: el poder, que analitzarà en les seues diverses formes i mecanismes. En menysprear l’aparell justificatiu amb el què es cobreix, Maquiavel apareix com un dels primers homes que ha procurat desemmascarar les construccions ideològiques que acompanyen l’ús del poder.
Maquiavel és el fundador de la ciència política moderna: la seua manera d’aillar la política en tant que objecte d’estudi i de trobar les lleis de la seua dinàmica no té precedents.
L’obra maquiaveliana que ha gaudit d’una gran celebritat és El príncep. La intenció de l’obra és l’anàlisi de la naturalesa que tenen els caps d’estat, les diverses formes que aquests tenen d’adquirir el poder i de perdre’l, i les formes diverses de mantenir-se en ell. Dedicat a Llorenç de Mèdicis, El príncep és un llibre pràctic que pretén donar normes d’acció. Però, aquestes són normes o regles tècniques per a l’acció política, i no pas normes morals. Les regles de l’acció política són regles tècniques que estableixen mitjans per als fins proposats; a més a més, han de ser utilitzades establint per endavant que tots els homes són d’alguna manera corruptes, és a dir: podem violar les nostres promeses i acords en qualsevol moment si així convé als nostres interessos, ja que, essent els homes dolents per definició, podem trencar un contracte amb altres si així traiem profit en fer-ho així.
El príncep, és a dir, el polític, l’home d’estat, deu posseir unes condicions especials per a poder accedir al poder i mantenir-s’hi. Aquestes condicions es poden resumir en la seua capacitat d’utilitzar les situacions, de manipular-les, de tal manera que totes elles siguen considerades com a mitjans, i cap d’elles com a fins en sí mateix, exceptuat el poder. A açò s’ha anomenat “maquiavelisme”, i es pot resumir en la frase ja popularitzada que diu que “la fi justifica els mitjans”.
Aquesta concepció de l’acció política respon al procés de racionalització que envaeix la vida europea en el Renaixement. Aquesta de la conducta consisteix, entre altres coses, en l’ús de tots aquells mitjans que hi siguen al nostre abast per a aconseguir certs objectius amb l’únic criteri de l’eficiència, sense tenir en compte altres valors culturals o creences.
Maquiavel és qui va inventar el terme “estat” en el seu sentit modern i contemporani. Apareix per primera vegada entre les primeres línies d’El príncep, al distingir el seu autor entre estats repúbliques i estats monarquies. La seua visió d’una aparell polític com quelcom distint de la societat en general, d’una organització autònoma, amb lleis internes pròpies, és realment innovadora.
Per als grecs, la polis ho era tot: estat, comunitat, mode de vida. Per als medievals, jerarquia religiosa i civil eren interrelacionades, i a la vegada, subordinades a conceptes com el de cristiandad. Per a Maquiavel, i des d’aleshores per a l’home modern, l’estat s’entén com una institució completa, si de cas gran, però amb fronteres que el delimiten clarament.
La natura de l’estat gira al voltant del concepte de necessitat. Aquesta fa que l’estat haja d’anar actuant segons les seues pròpies lleis i interessos. Que ell necessita un cert nombre d’homes per a la guerra? Doncs els recluta mitjançant l’ús de la força o els compra com a mercenaris. Que ell necessita expansionar-se? Doncs procedeix a sotmetre una regió limítrof, de grat o per la força. I així, podríem no acabar mai.
L’estat és, a més, sobirà; és a dir, no reconeix cap autoritat per damunt d’ell, per això la violació de tractats o acords és quelcom connatural al mateix, quan la necessitat així ho dicta. Els homes deuen ser fidels a la seua paraula perquè hi ha lleis superiors a ells que els poden jutjar; però, no als estats. Per a Maquiavel, l’estat és una entitat superior al dret i a la religió, doncs encara que els equipara entre sí als tres, l’estat posseeix la característica natural d’utilitzar les altres dues institucions per als seus fins polítics. Aquesta opinió no és, en el fons, més que la descripció del funcionament de la política d’alguns estats de la seua època, identificats amb la figura d’algun príncep com Ferran d’Aragó i Cèsar Borja.
La idea de l’estat nacional apareix amb Maquiavel. Malgrat tota la independència que Maquiavel vol donar a l’ens estatal, de la seua actitud s’infereix que el vertader estat és aquell que representa la comunitat nacional políticament estructurada. D’aquí el seu atac als mercenaris i a la noblesa. Odia els primer perquè es poden tornar en contra d’aquells estats als qui devien defensar; a la noblesa, perquè és una organització contrària a la idea de nació, i que sense cap mèrit, res més que per fortuna hereditària, ha aconseguit la seua posició.
Amb aquestes idees es va dibuixant la seua Teoria de l’estat nacional, teoria que trobarà molt de ressó en tota Europa, però que no triomfarà fins el segle XIX, ni veurà la seua més abjecta corrupció fins el segle XX a mans dels feixisme.
El pensament utòpic
Aquest pensament sorgeix en un context de lluita de classes, de religió, de govern, d’economia i de moral que anaven a deslliurar tot un període sagnant en la història d’Europa, el preludi del qual foren les lluites franco-espanyoles a Itàlia (1494-1529) i el seu fi aparent la Guerra dels Trenta Anys (1618-1648).
Front al “com és” de Maquiavel, els utòpics aixequen el “com hauria de ser”, és a dir, una visió ideal de la societat.
El precedent més important de les utopies modernes és “La República” de Plató. Les utopies modernes, amb el seu gran contingut crític, tenen el seu origen en el Renaixement i estan motivades pel desencantament de la societat present. A partir d’aquest moment, les utopies es converteixen en una de les formes d’expressió més importants del pensament social.
Al primer cop d’ull, les utopies són visions fantàstiques de societats imaginàries i impossibles. Però, son també, essencialment, crítiques generals de la realitat social, exposicions sistemàtiques de com els homes deurien organitzar-se per a viure més humanament. Per a que les utopies puguen ser escrites es necessita un grau alt de secularització: aquesta és la causa per la qual el pensament cristià no les posseeix, encara que el fundador del gènere utòpic siga un màrtir del catolicisme: Thomas Moro.
Tot i que l’escriptor utòpic siga un desenganyat de la realitat social, deu tenir un cert grau de confiança en la possibilitat de reorganitzar-la sobre bases més justes, i no pot ser víctima ni d’un escepticisme total, ni de la creença que el món és una vall de llàgrimes.
El pensament utòpic s’introdueix en tots els nivells de la consciència moderna. Es troba en la literatura, en els Viatges de Gulliver de J.Swift o en les Lletres perses de Montesquieu. Vasco de Quiroga volgué crear, a Nova Espanya, una societat com la que Moro descriu a la seua Utopia. Per la seua part, la filosofia socialista adquirí també la tradició utòpica (Saint-Simon, Fourier, Owen) i el mateix K.Marx hagué de distingir acuradament entre socialisme utòpic i socialisme científic, i reconèixer explícitament el gran paper del pensament utòpic als inicis de la concepció comunista de la societat.
El pensament utòpic s’enceta, ja ho hem dit, amb Thomas Moro. La seua obra hom anomena Utopia, i aquesta presenta una societat de costums epicúries, religió pagana i govern democràtic asseguda sobre una gran confiança en els recursos de la naturalesa humana i en la sociabilitat.. Aquest seria el breu resum de l’obra.
Algú ha dit que Utopia és una antítesi de les posicions maquiavelianes. Açò és completament cert en moltes coses, però no pel que fa al tema econòmic, ja que Maquiavel el deixa de banda o el suprimeix per complet en les seues idees sobre l’art de governar. En canvi, Moro fa de la crítica econòmica la qüestió fonamental de la seua construcció utòpica.
A la primera part de l’obra, escrita tanmateix després que la segona, és on es tracten les qüestions econòmiques: aquí és on Moro fa una crítica demolidora del nou afany de lucre que envaeix la societat del nord d’Europa.
En primer lloc protesta contra la comercialització dels modes rurals de producció, que li semblem moralment intocables. A Anglaterra, els senyors estaven convertint els terrenys comunals en vedats tancats de pastura per així explotar la llana a gran escala. Aquests nous capitalistes semblaven indiferents als aldeans per als qui el tancat dels camps suposava la misèria.
El problema moral de l’explotació econòmica al qual donen lloc les noves relacions, amb l’aparició del fenomen de l’explotació dels homes per altres homes, representa una tradició que des de Moro, Lluís Vives i altres humanistes, ja no deixarà de perseguir la ment de tots els filòsofs de la societat.
El disgust de Moro per l’aparició del nou ordre econòmic s’estenia a altres aspectes. Així es preocupava per l’existència de paràsits socials, inclosos els rodamóns, els soldats i els frares. En segon lloc, criticava l’especulació mercantil i qualsevol martingala feta en desfavor de les reals necessitats del poble.
Les solucions que planteja Moro són dins la societat somniada per ell: l’Illa d’Utopia. En aquesta llunyana terra –imaginària república situada en una illa prop de Sud-Amèrica- existeix un sistema de treball que impossibilita aquestes desigualtats i conflictes. Hom ha suprimit la propietat privada de manera que els beneficis del treball van a parar a la comunitat. S’han eliminat, també, els diners, amb la qual cosa l’especulació es fa impossible. Per a que existesca abundància i benestar hi ha un repartiment constant de bens, i la seua circulació és controlada per l’estat, que és una entitat paternalista i més administradora que política.
Es tracta d’un sistema comunista que quasi no es diferencia en res del platònic, i amb el que comparteix trets secundaris: menjars en comú, horaris de treball preestablerts, disciplina constant, etc.
L’Illa d’Utopia té 54 ciutats “magnífiques i amples”. La seua capital és Amaurota, i cada ciutat posseeix terres suficients de manera que cap d’elles predomina sobre la resta. Les terres són mantingudes per camperols que en torns rotatius venen de les ciutats a treballar-les durant un any. La divisió del treball és mínima ja que tots saben fer de tot.
El seu règim polític és una democràcia electoral. Cada 30 famílies escull un magistrat; aquests seran els qui escolliran en votació secreta un Príncep d’entre 4 candidats proposats pel poble.
La moral que presideix la vida d’Utopia és, bàsicament, epicúria, no pas cristiana: “... cadascú utilitza el temps lliurement ... la seua majoria dedica aquests intervals al cultiu de les lletres ... passen una hora d’entreteniment durant l’estiu als jardins i a l’hivern en les sales comuns on mengen; s’hi instrueixen en la música o frueixen de la conversa” (Utopies del Renaixement, op.cit. pàg.82).
A Utopia és important la tolerància política, religiosa i d’opinió, cosa que no ocorre en les obres de l’antiguitat. Tant a La República com a les Lleis, Plató li dóna un paper molt destacat a la censura governamental; pel contrari, Moro no.
Malgrat que l’obra de Moro no impactara la ment dels Prínceps, com va succeir amb l’obra de Maquiavel, tanmateix, va influir en altres autors com Campanella i Bacon.
Tomàs Campanella, dominic calabrès, en la darrera etapa ja del Renaixement, patí el dessabor de la reacció catòlica: fou torturat 7 vegades i passà 27 anys de la seua vida a les presons napolitanes del rei d’Espanya; enllà fou on va escriure la seua obra La ciutat del sol. Aquesta obra representa una societat imaginària, tal vegada més tolerant encara que l’Illa d’Utopia, car els seus ciutadans poden viatjar sense cap restricció i, a més, s’hi reflecteix un incipient esperit científic.
Però, és en Francis Bacon on es reflecteix, en realitat, aquest esperit científic que plasma en la seua obra Nova Atlantis. La Nova Atlàntida apareix un segle més tard que l’obra de Moro, i l’interés passa del terreny polític al científic, encara que el llibre segueix sent un document social. La Nova Atlantis és la primera obra que planteja la idea d’una societat governada per principis científics. En compte del filòsof-rei, com a La República de Plató, tenim aquí l’ideal d’una societat que descansa sobre les espatlles dels homes de ciència. Ells formen una casta dotada d’un gran poder que la constitueixen com un estat dintre de l’estat; compten amb recursos il·limitats propis, disposen d’un servei d’espionatge i tenen el dret d’ocultar secrets a la resta de la societat.
La Nova Atlantis exemplifica aquella famosa asserció que diu “saber és poder”. Però, no ho exemplifica totalment, car tot i que els fets han donat la raó a Bacon, demostrant que la ciència proporcionaria a l’home el domini sobre la Natura, no ha confirmat, en canvi, la suposició que el coneixement científic, en satisfer les necessitats de la humanitat, la faria més feliç.
Comencem, doncs, a comprendre avui que el saber i l’avanç científic no són sinònims de felicitat humana, i a sospitar també que, en realitat als partidaris del progrés no els importava la felicitat dels seus semblants, sinó el poder que adquirien per a ells mateixos, gràcies a un tal saber i a un tal avanç. El problema, tal vegada per a ells, és que no poden existir com a poder al costat d’un altre poder: o els savis es posen al servei de l’estat, com passa actualment, o el dominen, com a la utopia de Bacon (Berneri, op.cit., pàg.161).
Un gran inconvenient de la utopia de Bacon, és que sembla en excés estàtica. Vol que es produesca el canvi científic i en els esdeveniments sense que canvien massa els costums dels homes, la qual cosa és contradictòria. Entre la Nova Atlantis i les utopies anteriors hi ha diferències apreciables pel que fa a les seues institucions fonamentals, ja que aquella conserva la propietat privada, els diners i les diferències de classe.
Malgrat els malgrats, a Bacon li se deu el reconeixement d’haver iniciat una tradició important que consisteix en la idea que la ciència deu tenir una influència decisiva en la marxa de la societat i figurar també en les fonts del govern i del poder, idea que no és gens estranya a gran part del pensament social dels nostres dies.
La reforma religiosa
Dins el conjunt de moviments de l’època, el que en veritat va posar en acció a la gran majoria de les consciències europees no fou l’humanisme, sinó el protestantisme. Aquest pot entendre’s com una heretgia més de les moltes que sorgiren des de l’època de l’Imperi Romà. Les dues grans corrents que nodreixen el moviment de reforma protestant són el luteranisme i el calvinisme.
Aquestes noves doctrines no són les d’una pròspera classe superior, sinó les de la classe mitjana urbana, la dels pobres de la ciutat i les dels pagesos. Però, de totes aquestes classes, seran les mitjanes, a les quals, per la seua particular situació, s’adaptaran millor el luteranisme i el calvinisme. Per a aquestes classes , el nou ordre econòmica capitalista que acabava de nàixer i els propis capitalistes eren considerat com una gran amenaça que provocava en ells profunds sentiments d’impotència i d’insignificança individual (i també col·lectiva). El protestantisme articularia aquests nous sentiments sorgits, a la vegada que possibilitaria la lluita contra la inseguretat, la desorientació, la desconfiança i l’angoixa.
El luteranisme pren el nom del seu fundador Martí Luter, el qual s’enfrontà a l’Església Romana pel “problema de les butlles d’indulgència”, font d’enormes guanys. La compra d’una butlla d’indulgència, eximia l’home de les penes del purgatori, recolzava l’esperança que li serien perdonats tots els pecats, i li fornia d’un sentiment de confiança i seguretat, ja que darrere eixa pràctica apareix l’autoritat de l’Església de la qual hom és dependent. Però a Luter li semblava que aquesta pràctica entrava en contradicció amb la idea llargament defensada, des de Tomàs d’Aquino a Ockam, que l’home és un ésser lliure i que pot, mitjançant la seua voluntat, aconseguir ell sol la salvació. La protesta de Luter, que va ser formulada en 95 Tesis, tingué èxit perquè es va unir amb les aspiracions dels prínceps germànics, zelosos defensors dels seus privilegis front els intents d’absorció de la monarquia dels Aubsburg. Els sectors urbans pobres i els camperols es veieren atrets pel luteranisme perquè les seues proclames omplien la seua ànsia de llibertat i justícia davant una situació cada vegada més desesperada, proclames que sabem es transformaven sovint en alçaments i moviments revolucionaris. Quan aquestes classes passaren de la crítica a l’autoritat de l’Església a fer reivindicacions de caràcter social, Luter es va separar d’elles i, fins i tot, els criticà amb duresa, ja que començaven a esdevenir una classe revolucionària que amenaçava en enderrocar tota autoritat (no únicament la religiosa), i en destruir un ordre social que la classe mitjana no hi estava disposada a fer caure; d’aquí l’odi que la classe mitjana tindrà contra les classes més baixes, així com l’enveja i la indignació que experimentarà aquesta classe contra els rics, classe que representa la prepotència econòmica i la nova amenaça, i que està lligada a la monarquia imperial i a la jerarquia eclesiàstica.
Convençut que les pràctiques de l’Església tenien que ser reformades, i havent portat la controvèrsia fins un punt sense possibilitat de retorn, Luter es rebel·là contra l’autoritat eclesiàstica. Amb aquesta actitud, Luter desposseïa l’Església de tota autoritat i la traslladava a l’individu (és aquest qui sense la mediació de cap autoritat ha d’interpretar lliurement la Biblia si vol accedir a la veritat), el qual passava a ser més independent i lliure. El problema, com estableix Fromm, és que aquesta independència deixa l’home més insegur i angoixat (Fromm, op.cit., pàg.73ss).
L’apel·lació luterana a la fe, significa no solament la possibilitat religiosa de la salvació humana, sinó des de l’àmbit psicològic la possibilitat d’apaivagar i eliminar el dubte irracional sorgit de la seua situació independent (soledat, impotència, insignificança, angoixa, indignació, odi), dubte que en el cas de Luter no s’elimina integrant l’home com a part d’un tot amb sentit, desenvolupant l’autonomia de l’individu, com seria la solució més encertada, sinó que s’elimina mitjançant la submissió incondicional a Déu, submissió que trasllada també a les autoritats temporals.
En arribar aquí, es detecta una clara ambivalència per part de Luter enfront de l’autoritat:
- d’una banda es rebel·la contra l’autoritat, l’Església.
- d’una altra banda és obedient i submís amb ella, amb el poder
temporal i aquest Déu que sembla un tirà.
La mateixa ambivalència apareix en la seua actitud enfront les masses: les estima i les odia, a la vegada.
Una vegada l’home, sotmès incondicionalment a Déu, havia perdut el seu sentit de l’amor propi i la seua dignitat, llavors estava psicològicament preparat per a acceptar un paper en el qual la seua vida esdevenia un mitjà per a uns propòsits exteriors a ell: els de la productivitat econòmica i l’acumulació de capital (Fromm, op.cit., pàg.82)
El fundador del moviment calvinista fou Joan Calví, i les seues influències procedeixen directament de l’obra luterana. Tal i com fa Luter s’oposa a l’Església i a l’acceptació cega de les seues doctrines. El seu missatge no s’adreçava als grups capitalistes avançats, sinó als artesans i petits negociants, els quals es trobaven amenaçats pel naixement del capitalisme (classe mitjana conservadora. S.Giner parla de burgesos, mercaders i industrials). Sobre aquesta classe mitjana el calvinisme exercia la mateixa atracció que ja hi hem vist en el cas del luteranisme, és a dir, expressava el sentiment de llibertat però també d’insignificança i impotència de l’individu, i la seua solució consistia en ensenyar-li que sols mitjançant la completa submissió i autohumiliació podia esperar d’aconseguir una nova seguretat (Fromm, op.cit. pàg.84).
Entre la doctrina de Luter i la de Calví hi ha subtils diferències. La doctrina de la predestinació, per exemple, n’és una. L’altra és una insistència major en la importància de l’esforç moral i la vida virtuosa.
La doctrina de la predestinació és, tal vegada, la peça central del seu sistema. Per una part, expressa i realça el sentiment d’impotència i insignificança de l’home que res no pot fer per canviar el seu destí que és en mans de Déu, el qual decideix la seua salvació o condemnació; per una altra, la seua funció és, com en Luter, silenciar el dubte irracional, posant en marxa mecanisme d’autohumiliació que, a la vegada, el portaran a la fanàtica convicció que la pròpia comunitat religiosa és l’escollida per Déu.
Com ha vist molt bé Fromm, la doctrina de la predestinació té una implicació: el principi de la desigualtat fonamental dels homes, ja que aquests es divideixen en els qui se salven i els qui es condemnen eternament. Per aquí anem a parar, en el s.XX, a la ideologia nazi, i a la doctrina moderna de la diferenciació racial (una brillant exposició de la qüestió la podem trobar en A.Montagu a L’agressivitat de la Naturalesa Humana, ed. Al.Univ.).
La segona diferència, la de la importància de l’esforç moral i de la vida virtuosa guanya terreny conforme evoluciona el pensament de Calví. La capacitat de l’home per fer aquest esforç i, sobretot, l’èxit aconseguit com a resultat d’aquest esforç, era un signe de salvació. D’aquesta manera, es desenvolupà una activitat frenètica basada en la industriositat i el treball que, a hores d’ara, era considerat com una ocupació d’homes lliures, no de serfs de la gleva. L’oci perdé, doncs, la seua categoria social. Es justificava el benefici i el lucre comercial o industrial; i el benefici era la mostra evident del favor diví.
La conclusió lògica, doncs, és que el calvinisme es fa amb les simpaties de la classe mitjana i l’alta burgesia, i gràcies a ell la nova moral econòmica s’estengué per grans zones d’Europa molt més de presa que sense ell (Giner, op.cit., pàg.193). Per una altra banda, és clar, el calvinisme, juntament amb el luteranisme, eren la resposta a les necessitats humanes de l’individu estamordit, desarrelat i isolat que havia d’orientar-se i relacionar-se amb un món nou.
La revolució científica
El canvi més important de tots els ocorreguts al Renaixement no es donà en la política o en la religió, per molt importants que aquests pogueren semblar, sinó en les idees científiques. Aquest canvi dugué a la Revolució Científica per la qual s’esfondrà tot l’edifici dels pressupòsits intel·lectuals heretat dels grecs i santificat pels teòlegs musulmans i cristians, a la vegada que un sistema radicalment nou venia a ocupar el seu lloc.
Fou en el camp de l’astronomia on es produí la primera i, tal vegada, la més important ruptura del sistema d’idees heretat dels antics. L’astronomia havia arribat a un grau estimable de maduresa i sols necessitava l’home dotat del suficient coratge per trencar amb la idea admesa pel sentit comú, amb el sistema heretat del passat i així mateix estar imbuït d’un gran esperit crític. Aquest home fou Nicolau Copèrnic (1474-1543). El seu intent fou clarament reformador. L’opinió de Butterfield és que Copèrnic no fou guiat en la seua teoria per una nova concepció de la ciència, sinó que el seu intent va ser, més bé, el de salvar la ciència anterior, alliberant-la de les dificultats que manifestava. Siga quina siga la manera en què cal entendre Copèrnic, sembla que la seua importància radica en l’ús metodològic que de la seua teoria n’extrauran uns altres científics (Kepler, Galileu) més que no pas ell mateix.
Segons Crombie (“Història de la ciència”, 2 volums, ed.AU), Copèrnic realitzà poques observacions i la seua obra va ser la d’un matemàtic que extrau les dades a partir de l’”Epitome in Almagestum” de Reggiomontano i Peuerbach. Per una altra banda, havia aprés del neo-platònic Novara que l’Univers es podia entendre en termes de relacions matemàtiques senzilles.
Quan Copèrnic estableix la seua hipòtesi (“De Revolutionibus Orbium Caelestium”), el que vol és simplificar el complicat sistema de Ptolomeu que feia inintel·ligible el funcionament de l’Univers degut a l’elevat nombre d’excèntriques i epicicles que necessitava per explicar el moviment aparent dels planetes al voltant de la Terra. Fou aquesta preocupació la que el portà fins les idees, considerades absurdes durant molt de temps, d’Aristarc de Samos (s.III) que la Terra podia ser la que es moguera al voltant del Sol (aquesta és l’opinió de Hull i Bernal; per la seua banda, Crombie adscriu la idea heliocèntrica a Heràclides Ponto, el qual fou conegut per Marcià Capella, contemporani de Copèrnic. No obstant, la idea d’Heràclides no és la de Copèrnic, ja que encara que els planetes giren al voltant del Sol, aquest i tots ells giren al voltant de la Terra fixa en el centre de l’Univers).
Copèrnic simplificant la qüestió de les excèntriques que tant complicaven els sistema ptolemaic, postularà que, respecte a les estrelles fixes, és el Sol (i no la Terra) el que està al centre de les òrbites que descriuen els planetes al seu voltant, òrbites de forma geomètrica concèntrica, cercles perfectes. Per la seua banda, la Lluna gira, al seu torn, al voltant de la Terra. Els planetes més llunyans giren més lentament que els propers; és per això que Mercuri completa la seua òrbita en 3 mesos i que, en canvi, Júpiter necessita 12 anys.
De la teoria copernicana es desprenen algunes conseqüències:
a) la primera és que l’aparent rotació dels cels al voltant del Pol Nord, s’explica suposant
que és la Terra la que cada dia realitza una rotació complet (idea que ja fou suggerida
per Heràclides).
b) la segona és l’explicació del paral·laxi anual estel·lar, qüestió aquesta que constituí una
de les objeccions dels aristotèlics i que Copèrnic resolgué adduint que existia una distància
enorme entre la Terra i les estrelles fixes molt més gran del que llavors s’admetia, i que el
diàmetre de l’òrbita de la Terra, que té una longitud petita respecte la gran distància a la
que se situen les estrelles, per tant, feien inverificables els canvis de posició dels estels.
c) la tercera és l’explicació de per què el dia solar és més llarg que el dia sideri:
d) la quarta és l’explicació de l’aparent retrogressió dels planetes, com era el cas de Júpiter
que descrivia en el cel estranyes trajectòries d’avançament i retrocés que ara podien ser
explicades de manera satisfactòria:
e) la cinquena és l’explicació donada sobre les estacions de l’any que Copèrnic estableix
que són causades per la inclinació de l’eix de la Terra:
Ara bé, malgrat aquests descobriments, la solució donada al problema del moviment era insatisfactòria. Sembla que Copèrnic no es pogué desprendre totalment del sistema d’epicicles ptolemaic, així com de la idea que els planetes devien seguir òrbites circulars. Però, mal que en les seues explicacions ja no necessita 80 epicicles, sinó 34 per a explicar les òrbites dels planetes, encara utilitza aquests elements de l’antiga astronomia que llastren negativament el seu sistema.
El sistema de Copèrnic tingué molts detractors, no obstant sembla que el fet que tinguera una gran acceptació posterior entre els científics de la talla de Kepler i Galileu, es deu al neoplatonisme que tots ells compartien; neoplatonisme que Copèrnic mateix manifesta en el seu llibre I cap.10, on justifica el nou sistema apel·lant a la seua senzillesa i a la posició especial que atorga al Sol.
En aquest sistema on la Terra ja no és el centre, la gravetat tampoc no és exclusiva d’ella; altres cossos, com el Sol i la Lluna, també la posseeixen. Però, la redueix al mateix principi fonamental: la tendència de totes les coses a formar esferes i consolidar-se en eixa forma, perquè la forma esfèrica és la perfecta.
Darrerament, dir que l’univers copernicà continua essent el cosmos tancat, uniforme i infinit de la física anterior. Aquesta imatge global juntament amb els conceptes de valors, explicacions teològiques i formes animistes, és el que li permetrà dir a Butterfield que, més que obrir una nova època, Copèrnic està tancant-ne una altra (Butterfield, Els orígens de la ciència moderna, pàg.55).
Com un producte del moviment de renovació que s’esdevenia a final del segle XVI sorgí Joan Kepler, el qual si no era un bon observador, degut al seu defecte visual, sí era, en canvi, un fecund teòric de poderosa imaginació intel·lectual i un matemàtic de primera categoria.
Estava convençut que els planetes es movien segons senzilles lleis geomètriques, i que aquestes lleis es podrien obtenir per abstracció a partir de la quantitat d’observacions recollides per Tycho Brahe. A diferència d’aquest, adoptà i defensà el model proposat per Copèrnic, és a dir, el que estableix que la Terra gira amb els altres planetes al voltant del Sol.
Intentant entendre i resoldre els moviments de Mart, Kepler es va veure obligat a considerar la possibilitat d’un moviment no uniforme i no circular. Fou en 1609, després d’abandonar la hipòtesi que les òrbites planetàries eren circulars i els moviments del planetes uniformes, quan donà la solució exacta que li permeté enunciar les 3 lleis que regulen el moviment de Mart i que deu anys més tard estendria als altres planetes:
1a) ”els planetes es mouen descrivint el·lipsis, estant el Sol en un dels focus de
l’el·lipsi”.
2a) “cada planeta es mou no amb moviment uniforme, sinó de manera que la
línia que uneix el seu centre amb el del Sol agrana àrees igual en temps
iguals”.
Aquesta figura representa l’òrbita de Mart amb el Sol en un dels seus focus. El punt de l’òrbita més proper al Sol s’anomena periheli; i el més llunyà, afeli. M1, M2, M3, M4, M5 i M6, són posicions successives de Mart. El que estableix Kepler és que es necessita el mateix temps, per exemple, per a passar de M3 a M4 o de M5 a M6. Les àrees agranades pel planeta, encara que aparentment distintes, nogensmenys, són iguals segons la 2a llei kepleriana. En conseqüència, el planeta es mou més de pressa quan es troba prop del Sol.
En realitat, aquesta 2a llei fou descoberta abans que la primera i va ser en el transcurs dels càlculs i la comprovació de les posicions pronosticades, quan Kepler començà a dubtar seriosament que l’òrbita de Mart i dels altres planetes fóra circular. Sembla que en 1604, cinc anys abans de la publicació de la seua obra “Astronomia Nova”, ja havia decidit rebutjar els moviments circulars. En aquesta mateixa obra admet aquest fet al que qualifica d’error:
“El meu primer desencert va ser prendre la trajectòria del planeta com un
cercle perfecte, i aquest equívoc em furtà la major part del meu temps,
per ser allò que ensenyava l’autoritat de tots els filòsofs i estar d’acord
amb la Metafísica”.
Crombie, op.cit., vol.II, pàg.165
Deu anys més tard, en 1619, i després de treballs dificultosos, arribà al descobriment de la 3a llei, la qual havia cercat des del principi de la seua carrera. Aquesta llei s’expressa així:
“Els quadrats dels períodes de revolució de dos planetes qualsevol són
proporcionals als cubs de les seues distàncies mitjanes al Sol”.
Crombie, ibidem
Segons aquesta llei, com més distant és un planeta del seu centre, el Sol, més lent és el seu moviment, però d’acord amb una llei matemàtica exacta com la que expressa aquesta 3a llei kepleriana.
Malgrat el que Kepler argumentés i demostrés matemàticament amb contundència la Teoria Heliocèntrica copernicana, existien encara fortes objeccions per a que fos admesa, objeccions que van des del sentit comú fins l’àmbit de la ciència i la religió.
Des de l’àmbit científic les objeccions venien de la Geometria: el moviment de la Terra al voltant del Sol deuria produir canvis aparents de les posicions relatives de les estrelles fixes, a menys que aquestes estigueren a una tal distància que el diàmetre de l’òrbita terrestre fos menyspreable en comparació a l’esmentada distància. Ara bé, uns tals canvis de posició relativa no havien estat percebuts; doncs, era necessari negar els moviments de translació de la Terra, o admetre que els estels es troben a una distància tan gran que això era gairebé increïble per a eixa època. Nogensmenys, Copèrnic i els defensors de la Teoria Heliocèntrica adoptaren aquesta segona opció, la qual fou defensada fins el segle XIX, moment en què es pogué comprovar, definitivament, l’existència de les grans distàncies interestel·lars.
Unes altres objeccions eren de naturalesa mecànica, com per exemple: si la Terra es mou com és que no percebem el seu moviment?; com és que el moviment no li arrabassa l’atmosfera?; com és que els cossos cauen verticalment, en compte de ser desviats en la caiguda pel moviment de la Terra?.
Existien, també, objeccions d’índole religiosa. Hi ha texts de les Sagrades Escriptures que si es prenen literalment són contradictoris amb la Teoria Heliocèntrica. Així, per exemple, Luter citava Josué:
“Sol, atura’t sobre Gabaó; i tú, Lluna sobre la vall d’Aialó. I el Sol es
va deturar, i s’aturà la Lluna ...”
Josué, Salm 10, versicle 12-13
El Sol es va aturar, el que implicava que el Sol s’estava movent i, tot just, en el sentit de “moure’s al voltant de la Terra” – interpretava Luter.
També Calví aixecava contra la ciència el Salm 93, versicle 1r, negant a partir d’ell el moviment de la Terra, en dir que “el món (en el sentit de la Terra) està establert de tal manera que no pot pas moure’s”. (Hull, Ha i Fa de la ciència).
Una altra objecció religiosa era la que a nivell general plantejava l’oposició eclesiàstica, la qual veia perillar la seua autoritat, car la nova Astronomia anava entrant, a poc a poc, en profund conflicte amb la ciència aristotèlico-ptolemaica que l’Església Romana professava.
Un especial esment mereix un home com Galileu Galilei. És un home a les acaballes del Renaixement i el començament del Barroc (1564-1642). Ja no manté la visió que el Renaixement tenia de l’Univers com un ser viu, animat, espontani. La seua és una visió mecanicista i pròpia ja del segle XVII. Nogensmenys recull la tendència matemàtica i quantitativista de Leonardo da Vinci i Copèrnic, de la qual extraurà importants conseqüències metodològiques.
Com diu Crombie, la gran passió de Galileu fou provar la veritat e la teoria copernicana, i per aconseguir-ho hagué de prescindir, o al menys intentar de fer-ho, del camí metodològic mamprès per Aristòtil, que es basava en la inducció ingènua a partir de l’experiència de sentit comú, i que portaria Galileu a la formulació d’una nova Física, diferent a la d’Aristòtil.
Galileu va ser, de fet, el principal responsable d’introduir els mètodes experimentals i matemàtics en tot el camp de la Física i de produir la revolució intel·lectual per la qual la Dinàmica primer, i després totes les ciències, anaven a prendre la direcció de la que ja no es desviarien.
El problema fonamental, font de tots els debats, era el del moviment i la seua permanència. Les tesis aristotèliques del moviment que exigien una causa eficient contínua actuant constantment sobre un mòbil per a que aquest es continue movent, eren una important objecció a la idea copernicana que la Terra es mou sola (sense cap motor o causa que la mantinga en moviment) en l’espai, al voltant del Sol.
La seua obra, on intenta provar la veritat de la Teoria copernicana data del 1623, però ja abans, Galileu havia fet importants aportacions. En la Dinàmica la “llei del isocronisme pendular” i la “llei d’acceleració dels cossos”, que no publica fins el 1632. En el camp de l’Astronomia i gràcies a la invenció del telescopi per un tal Hans Lippersey (segons Hull), descobreix (1609-1610) de manera irrefutable:
- innombrables estels abans invisibles a l’ull humà.
- que les distàncies entre ells són immenses.
- que la superfície de la Lluna sembla la d’una terra erma, i que hi ha zones d’ombra,
així com en la superfície del Sol. Tot açò constituïa una evidència d’importància contra
la fe aristotèlica en la immutabilitat i perfecció dels cels (que ja era insostenible davant
l’aparició d’estels nous brillants que foren observats en 1572 per Tycho Brahe i en 1604
per Kepler).
- que la Via Làctia no és un amassa de vapor informe, sinó que està constituïda per una
multitud de petites estrelles; tal descobriment, si no demostra la infinitud de l’univers,
com establí Bruno, al menys si fa plausible l’opinió que té una extensió molt més gran.
- que Júpiter té satèl·lits,descobriment aquest el més sensacional. Galileu provava així que
al nostre sistema solar hi havia astres que no giraven directament al voltant de la terra;
al temps es disminuïa la probabilitat que aquesta fóra el centre de l’univers, i a més, es
destruïa la tesi dels aristotèlics que creien que en el cel no hi havia més que 7 cossos,
apart de les estrelles fixes.
- els anells de Saturn i les fases de Venus completen la llista dels seus principals
descobriments. Segons Ptolomeu, Venus (i també Mercuri) es mouen com indica la figura
següent:
però, llavors passaria que les seues cares il·luminades, sempre dirigides al Sol, no serien mai visible des de la Terra. Si en canvi, giren com estableix la teoria copernicana, tal i com explica aquest altre dibuix:
llavors Venus tindrà fases com les de la Lluna, i en alguna d’elles la seua cara il·luminada serà totalment visible des de la Terra (tal i com veiem molt sovint).
(Dibuixos recollits de Hull, Ha i Fa de la ciència)
Com hem dit abans, en 1623, i després que en 1616 el Tribunal del Sant Ofici condemnés la Teoria de Copèrnic com herètica, nècia i absurda, i que la Congregació de l’Index prohibís la seua publicació, Galileu escrigué “Dos sistemes principals del món”, en la qual obra pretengué demostrar el sistema copernicà a partir del moviment de les marees que –deia Galileu- estaven lligades als moviments de rotació i de translació de la Terra al voltant de sí mateix i del Sol, respectivament. Com Huygens i Newton aclariran més tard, la idea de Galileu era errònia, ja que el flux i reflux de les marees és causat per la influència o força d’atracció de la Lluna.
Però “Dos sistemes principals” és important per una altra cosa: deixa traslluir l’actitud metodològica de Galileu i la seua forma diferent d’abordar els problemes.
Galileu insistí en que les interpretacions aristotèliques en termes de “moviments naturals” cap a “llocs naturals”, no eren explicacions científiques de fenòmens. No era, per tant, partidari d’explicar les regularitats fenomèniques en base a paraules tals com “gravetat”, sinó més bé precisar eixes regularitats per a descobrir les seues causes pròximes. Eixa tasca començava, segons Galileu, mitjançant les observacions, i únicament elles tenien sempre la darrera paraula. (Crombie, op.cit., pàg.127). Junt a l’observació, l’experiment com un dels requisits indispensables dels procés d’investigació, el qual dóna nom explícitament tal procés (mètode experimental).
Però el gran mèrit de Galileu fou combinar el mètode experimental amb la necessitat de fer, en primer lloc, mesures sistemàtiques, exactes, de manera que es pogueren descobrir les regularitats fenomèniques quantitativament; i en segon lloc, intentar expressar eixes regularitats observades amb una forma matemàtica. Sols després, portava les seues hipòtesis i teories a la verificació experimental. En resum, doncs:
1) reducció a partir de l’experiència, mitjançant la intuïció, de sols les propietats
essencials, deixant de banda les irrellevants.
2) explicació matemàtica amb construcció d’una hipòtesi i conseqüències que
se’n deriven.
3) anàlisi experimental per a posar a prova la hipòtesi.
La intuïció intel·lectual, l’abstracció i l’anàlisi matemàtic, descobrien les possibilitats hipotètiques. L’experiment es feia indispensable per a destriar les falses hipòtesis i identificar les vertaderes. Una hipòtesi verificada era una autèntica visió intuïtiva dels detalls de l’estructura real del món físic, i que havia de ser entesa en termes matemàtics. I aquí la hipòstasi que Galileu realitza de l’abstracció matemàtica i que respon al platonisme pitagòric en voga en la Florència de Galileu i que té el seu origen ja al segle XV: pensava ell que les lleis i les entitats matemàtiques, que podien ser descobertes amb absoluta certesa, eren els constituents del món físic real; que les teories matemàtiques de les quals es deduïen les observacions, representaven la substància permanent de les coses. Fins i tot, el mateix Kepler pensava una cosa semblant.
Amb açò, Galileu, encara que rebutjava les “naturaleses essencials” dels aristotèlics, va introduir per la porta del darrere unes altres substàncies o entitats, ja que proclamava que allò que és objectiu, i sols això, és quantificable, matematitzable; pel contrari, allò que és no-matemàtic, és subjectiu. La física, doncs, sols podia tractar les qualitats objectives, és a dir, aquelles propietats que com l’extensió, la posició i la densitat, són les úniques que es poden tractar matemàticament, i per tant, amb alguna seguretat; tota la resta com
“sabors, olors, colors, no són cap altra cosa més que noms en relació amb
l’objecte en el que semblen residir-hi . Sols existeixen en el cos sensible...”.
Bernal, op.cit., vol I, pàg.328
FI DEL TEMA
BIBLIOGRAFIA
Hª Universal, V.Vives, Ed.Vives
Hª de la Fª, N.Cordón, Ed. Anaya
Hª Social de la ciència, J.D.Bernal, Ed.62
Hª del pensament social, S.Giner, Ed.Ariel
Hª de l’economia, J.M.Ferguson, Ed.F.C.E.
La revolta de les germanies, R.Garcia Càrcel, Ed.Alfons el Magnànim
Utopies del renaixement, Mª Luisa Berneri, Ed.Projecció
La por a la llibertat, E.Fromm, Ed.62
La naturalesa de l’agressivitat humana, A.Montagu, Ed.Al.Univ.
Els orígens de la ciència moderna, Butterfield, Ed.Tecnos
Hª de la ciència, A.C.Crombie, Ed.Al.Univ.
Hª i filosofia de la ciència, L.W.H.Hull, Ed.Ariel
DOCUMENTALS
- L’harmonia dels mons, Cosmos, cap.III
- El cor d’occident, de la sèrie El Triomf d’occident
- Relats de viatgers, Cosmos, cap.VI
S.Llàtzer, 1991