HEGEL
Introducció
El fet que el nostre segle així com l’anterior s’hagen ocupat tant de Jordi Guillem Frederic Hegel (1770-1831) és una mostra del vigor del pensament d’un autor que ha suscitat extrems d’admiració i denigració, que ha estat interpretat de diverses maneres i criticat, i que féu nàixer, des del moment de la seua promulgació, diversos moviments i contramoviments.
A Alemanya, ja en el seu temps, hom el deïficà i, després de la seua mort (1831), les seues opinions seguiren dues direccions polemitzants de “dreta” i d’“esquerra”.
A França, el seu pensament és present a gran part de l’Ésser i el no-res de Jean Paul Sartre.
Al món anglosaxó influí en autors tals com J.Royce a Amèrica, i F.H.Bradley a Anglaterra, així com T.H.Green, B.Bosanquet i R.G.Collingwood.
A Itàlia és present al pensament de B.Croce i G.Gentile.
També va influir al pensament dels danès S.Kierkegaard, les obres del qual són amarades del mètode i de l’esperit hegelià.
Hegel influí, també, de manera encara difícilment apreciable sobre el pensament oriental, de l’Índia i de l’orient llunyà.
Darrerament, ha estat responsable de la transformació de parts de la seua doctrina i del seu mètode per part de K.Marx, el pensament del qual té un profund significat per a milions de persones.
El marc histórico-social
Les idees de Hegel estan profundament unides als esdeveniments històrics de la seua època, tal vegada en major mesura que cap altre autor.
Els pensadors idealistes, al menys pel que fa a Kant, Fichte, Schelling i el mateix Hegel, escrigueren la seua filosofia com una resposta al repte llançat per França de reorganitzar l’estat i la societat sobre una base racional, de manera que es fes compatible la llibertat de l’individu i el seu interès en les institucions socials i polítiques. Els principis de la Revolució Francesa foren acceptats i determinen el nucli dels seus respectius sistemes conceptuals.
La Revolució francesa –saludada per tots els idealistes alemanys- amb l’adveniment d’un nou sistema basat en el domini polític i econòmic de la classe burgesa, no sols arribà a França a abolir l’absolutisme feudal, sinó també a emancipar l’individu al convertir-lo en amo de la seua pròpia vida. A partir d’ara la lluita amb la naturalesa i l’organització social hauria de ser guiada per la pròpia Raó i els seus coneixements, El món hauria de ser un ordre racional (Marcuse, op.cit., pàgs. 9-10).
En el terreny de l’economia, s’interpretà que la realització de la Raó, de l’ordre racional que encapçala la Revolució, era l’alliberament de la indústria. Aquesta hauria de ser capaç, amb el seu desenvolupament i expansió, de subministrar tots els mitjans per a la satisfacció de les necessitats humanes. És el període en què Saint-Simón exalça a França les possibilitats de la indústria (L’industrie, Du système industriel, Le cathecisme des industriels, etc.) com l’únic poder per a conduir la humanitat cap a una societat lliure i racional (Marcuse, ibídem, pàg.10).
La Revolució Francesa, encara que significaria una gran frustració per a Hegel degut a l’aparició de l’Època del Terror, constituiria un esdeveniment històric de primera magnitud amb repercussions en tots els àmbits de la societat i la cultura. Inicià la desintegració de les relacions feudals de vida i estengué, en la teoria i en la pràctica, la llibertat de l’individu. Adoptà el republicanisme, proclamant la seua racionalitat expressada en una Constitució, front a les formes ja caduques de l’absolutisme egoista i capritxós. Donà poder a les classes burgeses, fundadores de l’industrialisme modern que consolidaran les formes capitalistes de producció. Intensificarà el procés de secularització, popularitzarà l’ensenyament i separarà l’educació dogmàtico-teològica de l’educació científica. Consagrarà el dret irrenunciable al benestar social, eix fonamental de les futures reivindicacions populars. E en darrer lloc, lligat a l’expansió de la premsa, aconseguirà plasmar en textos legals la llibertat de pensament i d’opinió (Grimsley, op.cit, pàgs.335-6).
A Alemanya, en canvi, la realitat era tota una altra i bastant diferent a la francesa. Aquesta realitat es caracteritzava per:
1) L’eixida de la Guerra dels Trenta anys (guerra entre França i Espanya per
l’hegemonia d’Europa recolzats respectivament per protestants i catòlics, i que
acabà amb les paus de Westfàlia i els Pirineus i la independència d’Holanda)
la qual guerra havia deixat Alemanya molt endarrerida políticament i
econòmica.
2) L’atomització de la realitat nacional alemanya. Aquesta nació no era un estat,
sinó un manoll de deixalles feudals de 300 territoris aproximadament, que se
sustentaven sobre la mútua competència i l’opressió despòtica d’Àustria,
Prússia, els Prínceps electors, 94 Prínceps Eclesiàstics i Seglars, 103 Barons,
40 Prelats i 51 Ciutats Imperials.
3) Inexistència d’una jurisdicció centralitzada, qüestió que es completava amb
un suborn constant de la Cort Suprema.
4) Així mateix, hi havia un constant atac a la llibertat i als drets fonamentals.
Atac a tot el que signifiqués cultura il·lustrada, reprimida mitjançant la
implantació d’una forta censura.
5) En un altre ordre de coses, Alemanya hi mancava d’una classe mitjana
poderosa que d’un amanera conscient dirigís el canvi revolucionari que les
circumstàncies demanaven. La noblesa, doncs, governava sense oposició.
6) La desindustrialització era molt forta; i si hi havia alguna indústria, eren illes
dins un interminable sistema feudal. El camperolat era nombrós i relegat a la
condició de bèstia de càrrega. Per la seua part, la religió, des de la Reforma de
Luter, havia fet que la gent s’acostumés en acceptar que la llibertat era un
valor interior, compatible amb qualsevol forma de servitud, que l’obediència
deguda a l’autoritat existent era un requisit previ per a la salvació eterna i que
el treball i la pobresa eren benediccions davant els ulls del Senyor (Marcuse,
op.cit., pàgs.19-20). Amb la seua influència, el protestantisme induí l’home a
l’acceptació de les condicions socials existents, replegant les seues exigències
i demandes d’un món millor al seu interior, al pensament en sí mateix, i no a
satisfer-les en el món exterior. Era, com diu Fromm, la preparació psicològica
per a que l’home acceptés un paper en el qual la seua vida esdevenia un mitjà
per a uns propòsits exteriors a ell, els de la productivitat que no eren, en
realitat, seues (Fromm, op.cit, pàgs.82 i 106).
7) Darrera,ment, en l’ordre de la cultura, aquesta és inseparable del seu origen
protestant. Les classes “educades”, aïllades cada vegada més dels assumptes
pràctics, i per açò més impotents per aplicar la Raó a la remodelació de la
societat, convertiren els dominis de la ciència, l’art, la filosofia o la religió en
la “veritable realitat”, totalment al marge de la misèria de les condicions
socials existents. La cultura era essencialment idealista. Si a França, amb la
Revolució, s’havia començat ja a afirmar la realitat de la llibertat, a
Alemanya, la corrent idealista es limitava únicament a ocupar-se de la idea
d’aquesta llibertat, de la llibertat de pensament abans que no de la llibertat
d’acció. De la vida interior abans que no de la vida social de l’home. El
sistema de Hegel és la darrera expressió d’aquest idealisme cultural, l’últim
gran intent per fer del pensament el refugi de la Raó i de la Llibertat (Marcuse,
op.cit., pàgs.20-21).
8) L’autoritat despòtica de Frederic Guillem II i la posterior napoleonització
d’Alemanya, procés que passa per les següents fases
a) l’Edicte de Reformes (1807) de Von Stein, que suprimeix la distinció
castes-estaments.
b) l’Acta Municipal (1808), que institueix ajuntaments democràtics.
c) la creació de la Universitat de Berlín (1810), ja amb Frederic Guillem III.
9) La derrota de Napoleó i la reorganització de la reacció política amb el pacte
d’aliança i mútua defensa contra les revolucions (Sancta aliança), que tanca la
possibilitat de reformes futures.
El marc filosòfic
L’idealisme alemany rescatà la filosofia de l’atac de l’Empirisme anglès o britànic (Locke, Berkeley i Hume, entre altres). Els empiristes britànics, contradient el Racionalisme cartesià (Descartes, Spinoza i Leibnitz, entre altres) que afirma l’existència de principis universals de la raó, mitjançant els quals l’home es pot orientar en la natura i la societat, demostraren que ni un ni cap concepte o llei de la raó podia reclamar aquesta universalitat. Els empiristes establiren, més aviat, que la unitat de la raó és únicament les unitat de les “costums” o de l’“hàbit”, que es plega als fets però que mai no els governa. Aquest és el repte que llancen els empiristes i que es converteix no sols en un problema filosòfic, sinó en un problema que concerneix al destí de tota la humanitat, car si l’home no arriba a crear la unitat i la universalitat mitjançant la seua raó autònoma i que és encara en contradicció amb els fets, es veurà obligat a sotmetre no sols la seua existència intel·lectual, sinó també la material, als cecs processos i pressions que representa l’ordre de vida empíric predominant.
Com ja sabem, l’empirisme anava a parar de la mà de Hume a un escepticisme que passava a ser conformisme, ja que si la font del coneixement és l’experiència i el “costum” és la base de les nostres expectatives, llavors l’home quedava confinat dins els límits del que és “donat”, de l’ordre existent de coses, sense l’ajut de la raó que quedava desqualificada per a poder conduir-lo entre les coses, oposar-se a l’experiència o transcendir-la.
Els idealistes alemanys consideraven que la filosofia de l’empirisme anglès era, en definitiva, la negació de la veritat i la raó.
Per la seua part, Kant, que adoptà el punt de vista empirista que el coneixement comença i acaba en l’experiència sosté, en canvi, que l’enteniment posseeix les formes o principis universals, que amb la seua organització i activitat ens permet de conèixer les dades múltiples subministrades pels sentits, i únicament elles. Aquestes formes són les de la sensibilitat o intuïció (espai i temps), i les de l’enteniment (les categories). Aquestes formes de la sensibilitat i aquestes categories de l’enteniment no deriven de l’experiència, com deia Hume; més aviat és aquesta experiència la que es representa com quelcom organitzat gràcies a l’activitat de l’esperit humà, el qual percep les coses en la forma d’espai i temps i les comprèn segons les categories d’unitat, realitat, substància, causalitat, etc. Ara bé, si el que la consciència coneix ho fa a través d’aquestes formes i questes són a priori, és a dir, prèvies a tot coneixement, llavors resulta que no coneixem directament els objectes “en sí” (o noümens), sinó sols allò que d’ells ens apareix (els fenòmens). Per la seua banda, doncs, la raó cau en una il·lusió quan s’aboca a conèixer objectes que no poden ser pensats (però no pas resolts), anant a parar a allò que s’anomena una paradoxa o, com diu el mateix Kant, una antinòmia.
A nivell pràctic, de la raó pràctica o moralitat, en canvi, la raó pot ser de gran ajuda per a la realització d’una societat en la qual l’home podrà ser lliure, racional i plenament moral.
Aquesta distinció, fenomen-noümen, juntament amb les d’enteniment-raó, ser-deure i finitud-infinitud, que les recull a les altres tres, són les que la filosofia kantiana havia mantingut com inconciliables i insuperables, i que Hegel va a criticar i superar.
Hegel advertirà molt aviat on és el problema; justen l’escissió entre l’objectiu i el subjectiu, entre el pensament i la realitat, entre l’enteniment i la sensibilitat. Per això Hegel s’imposarà com a tasca filosòfica l’aspiració o objectiu que aquesta demostre la seua capacitat per a restaurar la unitat i la totalitat perdudes, mitjançant el principi suprem de la Raó, concepte fonamental en la filosofia hegeliana, segons Marcuse. Hegel relacionà el concepte de Raó amb la Revolució Francesa, ja que aquesta exigia que:
“no es reconegués res com a valuós en una Constitució que no hagués de ser reconegut d’acord amb el dret de la Raó”.
Segons Hegel, la Revolució Francesa enuncià el poder suprem de la Raó sobre la realitat, que aquesta havia de ser governada pel pensament. No que l’home havia d’acomodar el seu pensament a l’ordre existent i als valors dominants, sinó que atenent a la Raó, l’home posaria al descobert els antagonisme d’aquesta Raó i l’estat de coses existents. La Raó portaria l’home a descobrir que la Història és una constant lluita per la llibertat, que l’individu necessita -per a poder realitzar-se plenament- de la possessió de la propietat privada, i que tots els homes tenen dret a desenvolupar per igual les seues facultats humanes.
Aquesta mateixa Raó el portaria a descobrir que el que predomina és la desigualtat i l’esclavitud, que els home no són pas lliures, i que la majoria hi són mancats de propietat privada.
Aquesta mateixa Raó serà la que li diga que és necessari reorganitzar l’ordre social existent, abolir l’absolutisme i les deixalles feudals, establir la lliure competència, la igualtat davant la llei, etc.,etc.
La Raó és una força objectiva, històrica i, gràcies a ella, serà possible la caiguda de l’opressió i el despotisme, i també serà possible fer de la terra un lloc de felicitat i progrés. La Raó, creia Hegel, tal i com també ho creia Robespierre, tenia un poder invencible.
Al mateix temps, la Raó pressuposa la Llibertat, és a dir, el poder que té l’home d’autodeterminar-se a través de la seua existència, d’actualitzar les seues potencialitats a través del seu desenvolupament, d’actuar d’acord amb la seua visió hegeliana de l’home, de la societat i de la història:
“....és la meta final cap on està apuntant contínuament el procés de la història del món...... És l’únic objectiu final que es realitza i s’acompleix a sí mateix; l’únic punt de repòs enmig de la continua successió d’esdeveniments i condicions, i l’única veritable realitat d’ells”.
(Citat per Marcuse, op. cit., pàg.16)
En la realització de la Raó, que és un procés de desenvolupament permanent, no existeix unitat de Raó i Realitat; més aviat existeix separació entre una i altra, ja que mentre tot el possible ni siga encara real, mentre hi haja separació entre el potencial i el real, cal actuar sobre el real i modificar-lo fins conformar-lo amb la Raó. El vertaderament real és, no tot el que existeix de fet, sinó allò que existeix en una forma que harmonitza amb les normes de la Raó: la Realitat que no està configurada per la Raó, segueix sense ser real “Sols el racional és real”, deia Hegel.
Atmosfera acadèmica
Si bé les preocupacions comunes a tots els pensadors idealistes eren, en general, les qüestions polítiques sobre l’estat, la llibertat individual i les referents a l’organització de les institucions socials i polítiques, ja en la seua joventut Hegel visqué el clima acadèmic que constituí l’avantguarda de les idees en què es formà el seu pensament, el qual es caracteritzava pel següent:
1) situació de virtual despotisme a Wurtemberg amb el duc Eugeni.
2) clima de permanent discussió dels temes religiosos i teològics en termes racionalistes.
3) enaltiment de la dignitat i del seu dret a configurar la pròpia vida en contra de totes les formes antiquades
d’autoritat i de tradició.
4) exaltació de la tolerància i de la justícia.
5) protesta contra els tirans i els seus governants.
6) manifestacions freqüents de la joventut acadèmica en favor de la llibertat.
7) exaltacions amb càntics revolucionaris (La Marsellesa).
8) nostàlgia del passat i dels períodes d’unitat entre la cultura intel·lectual i la vida política i social de l’home.
9) discussions polítiques enmig dels problemes teològics.
10) exalçament de la nació i del seu esperit.
El sistema hegelià com a superació dels problemes del kantisme
El kantisme, havíem dit abans, havia introduït una sèrie de dualitats o escissions irreconciliables com les que es donen entre fenomen-noümen, ser-deure, enteniment-raó,objectivitat-subjectivitat, finit-infinit, etc. Donada la impossibilitat de Kant per resoldre aquests conflictes, Hegel es trobarà davant la necessitat de superar la filosofia kantiana i les seues escissions, de tancar l’abisme que ell deixava obert: l’abisme entre pensament i ser, entre subjecte i objecte.
Hegel rebutjarà l’idealisme de Kant basant-se en el fet que aquest pressuposava l’existència de noümens (coses en sí) fora dels fenòmens (coses per a mi) i deixava aquelles coses en sí fora de l’abast de l’enteniment humà i, per tant, fora de la raó. Però, la cosa-en-sí i el coneixement no són dos móns separats, sinó que el concepte i la seua matèria, l’objectiu i el subjectiu, estan units en la nostra consciència i no poden ser separats si no és per abstracció. Distingir en els nostres coneixements el que és subjectiu del que existeix independentment de tot coneixement, és arbitrari. La cosa-en-sí, per tant, és una abstracció buida de la que, per definició, res no podem dir, ja que s’enfuig a tot pensament (Garaudy, op.cit., pàg.159).
Hegel està renunciant a les dues abstraccions que implicava el pensament de Kant:
a) d’una banda, renuncia a la idea que la consciència siga pura i, per tant,
separada de la realitat
b) d’una altra, renuncia a considerar que ella –la consciència- siga estrictament
individual. Pel contrari –Hegel ho deixarà molt clar- la consciencia és sempre
submergida en la realitat i és sempre social.
(Garaudy, Ibídem, pàg.64)
La idea tradicional, com la del dualisme kantià, que oposant radicalment fenomen i noümen, col·loca el fenomen sense relació amb el ser, i la cosa-en-sí sense relació amb el coneixement, es fa absurda en la concepció hegeliana, en la qual la filosofia apareix definitivament unida a la realitat concreta (així ho observem en les opinions autoritzades de Garaudy, op.cit., pàg.191, i de Marcuse, op.cit., pàg.134). Entre la “cosa-en-sí” i el
“fenomen”, no hi ha cap barrera infranquejable. El coneixement (coneixement de la cosa en sí o coneixement més autèntic i real) és el coneixement total del fenomen. Conèixer és coneixement fenomènic en la seua totalitat i interrelació (aquesta frase, no sé si feliç o no, és de l’autor d’aquest treball).
|
En conclusió: sols existeix, doncs, aquest món fenomènic que constitueix la totalitat de l’existència, i és en el fenomen (i no més enllà d’ell), on l’essència mateixa està present. |
Sols en el “fenomen”, l’essència ix de sí mateix, es determina a sí mateix com a ser, i aquest “ser essencial” és el que pensem en el concepte de l’“existència”. L’essència, al desenvolupar-se, al desplegar-se, es converteix en la realitat (wirklichkeit, en diu Hegel).
Aquest procés, però, no és sols un procés objectiu, de la realitat, com posa cura en assenyalar constantment Garaudy. És també un procés subjectiu. Marcuse diu que
“és el procés de la reflexió atribuïble a un subjecte capacitat per a comprendre i enfrontar-se als seus estats
determinats, i que posseeix, per tant, el poder reflexionar sobre ells i configurar-se a sí mateix”.
(Marcuse, op.cit, pàg.143-144)
Aquest procés de reflexió subjectiva és el portat a cap per la Raó, la qual –pensa Hegel- conté en sí tot el necessari per a comprendre la totalitat del real, i res no hi ha en aquesta mateixa realitat que no siga transparent a la Raó. Hegel ho condensa en una expressió llargament citada i que reflecteix magníficament aquesta transparència:
“Tot el real és racional, tot el racional és real”
Aquesta és, per cert, segons l’opinió de molts autors, l’expressió que recull i constitueix el tema fonamental de la filosofia de Hegel (sobre el conflicte a propòsit de la seua interpretació consulteu Kolakowski, Les principals corrents del marxisme, ed.Alianza Universitat, vol-I, pàg.74; és també atraient la dimensió política de l’expressió, segons F.Engels, i que és recollida per C.Diaz a Hegel, filòsof romàntic, ed.Cincel, pàgs.53-54).
Anàlisi de la realitat
1) Acceptació per part de Hegel que la realitat consisteix en conflictes, que els
elements de la realitat no estan en harmonia, sinó que estan en oposició, en
contradicció i en lluita permanent.
2) Que el conflicte bàsic és l’existent entre l’home i la natura. [Natura = poder
hostil que deu ser dominat per l’home; món enfrontat a l’home, sovint advers
i aliè als seus impulsos i desigs (procés d’alienació)] → pèrdua de la
unitat i la llibertat que són les característiques pròpies de la vida social i
individual → necessitat de restaurar l’harmonia i la unitat perdudes.
Formes que pren aquesta restauració segons Hegel:
a) la religió: inadequació de la veritat revelada al dirigir-se a un individu
deslligat dels nexes social i polítics.
b) la filosofia: l’únic coneixement que, sobre la base de l’acceptació que la
realitat consisteix en contradiccions pot remeiar la pèrdua general de la unitat i
la llibertat perdudes.
Formes seculars dels conflictes Reducció hegeliana dels conflictes a la fórmula:
===================== ================================
Home – natura
Idea – realitat
Consciència – existència SUBJECTIU - OBJECTIU
Esperit – matèria
Ànima – cos
Llibertat – necessitat
Objectiu de la filosofia
Anàlisi exhaustiu de les contradiccions que nien a la realitat i demostració que és possible la unitat, que les contradiccions de la realitat poden ser cancel·lades
Pressupost sobre el que Hegel treballa
Que el món, la realitat, és un producte de l’activitat històrica i del coneixement humà. Que la realitat ha de ser organitzada en conformitat a la RAÓ.
Instrument amb el que es possibilita aquesta tasca
L’Esperit o Raó, el/la qual, mitjançant el pensament especulatiu, diferent al pensament de sentit comú o al de l’enteniment (els quals veuen, en el millor dels casos, la realitat com un sistema fix de coses aïllades i d’oposicions insolubles), porta a distingir el que és la realitat i diferenciar-la del seu estat actual d’existència i, per tant, a restaurar la unitat que hi ha darrere dels antagonismes, a reconciliar els oposats, a restaurar la unitat perduda en les relacions socials de l’home.
El mètode que la Raó o Esperit utilitza: El mètode dialèctic
El procés evolutiu de la Raó o Esperit (com més pròpiament l’anomena Hegel), en l’intent que aquesta realitza per captar i comprendre tota la realitat, es porta a cap amb l’ajut de la Dialèctica, el mètode racional més adient per a expressar el moviment de la realitat espiritual, el qual intentarà captar amb idees el moviment dialèctic característic també de la realitat externa. Aquest mètode –el mètode dialèctic-, que és l’ànima motora del progrés científic, fa possible un tipus de coneixement més elevat, el coneixement de la Raó, el qual sobrepassa en molt el treball de l’Enteniment (que és un graó més baix). Va ser Kant qui va establir que l’Enteniment era la base de la vida pràctica i les ciències, i que aquest s’oposava a la Raó, la qual fracassava amb estrèpit en intentar conèixer l’Infinit, l’Incondicionat.
El pensament de l’Enteniment és típic, segons Hegel, dels sistemes deductius formals com la Matemàtica o els sistemes de Lògica Simbòlica, de les ciències i de totes les arts pràctiques. També està present en els raonaments menys sistemàtics dels filòsofs empiristes, o en els dogmes inconnexos d’una filosofia dels sentit comú (Findlay, op.cit., pàgs.54-58), i es caracteritza perquè consta de conceptes primitius de contingut clar i fix que poden ser encaixats en uns quants axiomes a partir dels quals són deduïdes unes altres proposicions del sistema mitjançant regles definides i invariables, però on no s’hi pot donar cabuda a les contradiccions. El que és contradictori s’elimina perquè es considera erroni. Kant veia com negatiu que la Raó anés a parar a contradiccions o antinòmies; Hegel, en canvi, li censurarà a Kant que no hagués reconegut la seua presència en objectes de tota mena i en totes les nocions o idees. Per això Hegel defineix la Dialèctica com:
“el principi de tot moviment i de tota activitat que trobem en la realitat (...). Totes les coses que ens rodegen es poden tractar com un exemple de Dialèctica. Sabem que tot el que és finit en compte de ser estable i últim és, més aviat, canviant i transitori; no és, sinó per la Dialèctica del finit, que açò (...) és portat més enllà del que immediatament és i transformat en el seu oposat”.
(Citat a Findlay, op.cit., pàg.61)
La contradicció, doncs, encara que no és apropiada per al pensament de l’Enteniment, constitueix una categoria fonamental per a la Raó, i es converteix en el motor del procés dialèctic. Segons aquesta categoria fonamental res del que existeix és vertader en la forma en què es presenta; cada cosa ha de desenvolupar noves condicions i noves formes per a poder acomplir les seues potencialitats (altres autors com C.Diaz, a Hegel, filòsof romàntic, ens parlen, més aviat, de la categoria de negació).
Dir que la contradicció és la base del mètode dialèctic, és dir, com ens suggereix Garaudy, que la Dialèctica és:
1) Una lògica de la relació: tota cosa, tant en la naturalesa com en el pensament,
exigeix l’existència del seu contrari, del que ella no és; cada cosa té un vincle i
una relació amb totes les altres coses, i és impossible concebre-la
absolutament aïllada.
2) Una lògica del conflicte: les coses al limitar-se mútuament posant-se límits a
la seua respectiva expansió, es troben en relacions d’enfrontament o
antagonisme.
3) Una lògica del moviment: sols el moviment és real, en tant que el repòs no és
res més que una abstracció. El mateix Hegel en la seua Lògica diu “La
contraposició és l’arrel de tot moviment i de tota manifestació vital sols en la
mesura en què envolta una contradicció, una cosa és capaç de moviment,
d’activitat ...”
4) Una lògica de la vida: com diu Hegel, “la idea mateixa és la Dilèctica que
eternament separa i distingeix l’idèntic en sí del diferent (...) i sols amb
aquesta condició és creació eterna, vida eterna i esperit etern” (citat a
Garaudy, op.cit., pàgs.49-55).
El procés dialèctic o el ritme dialèctic, com diu Findlay, implica, necessàriament, una triplicitat de passes, i així caldrà parla de:
a) moment Abstracte o intel·lectual, que és un estat de positivitat i estabilitat,
característic de l’enteniment.
b) moment Dialèctic, que és un estat de malestar, escèptic, que ha incorporat la
negativitat, la contradicció, l’oposició, el conflicte, com a element
característic de tot el que existeix.
c) moment Especulatiu o positivo-racional, característic de la Raó i en el què es
recupera la positivitat i l’estabilitat però a un nivell més alt. És el moment de
la resolució dels oposats, la “negació de la negació”, de la síntesi que
s’estableix a un nivell superior i que integra i subsumeix els dos moments
anteriors.
Encara que en aquests moments se’ls anomene normalment amb els conceptes de Tesi, Antítesi i Síntesi, aquesta darrera terminologia és més pròpiament de Fichte que de Hegel.
El mètode dialèctic tindrà com a comesa recollir, reproduir més bé, el moviment dialèctic de la realitat en tant que un procés dinàmic, en devenir, en transformació, procés que en el seu moviment cap el saber absolut (de construcció, per tant, de l’edifici de la ciència) anirà superant, a la vegada que conservant, les tendències contradictòries, oposades, antitètiques, com a moments necessaris de la construcció de l’Esperit, i que acabarà una vegada el Tot estiga conclòs, és a dir, quan s’haja donat el final de la història, primera condició per a la possibilitat de la veritat absoluta.
En definitiva, doncs, la Dialèctica és el mètode de la Ciència o Saber de la Raó, que és per això superior a l’Enteniment, al qual conserva com un moment del pensar filosòfic. La Dialèctica és un procés del pensament que descriu de manera adient el moviment de la realitat espiritual, la racionalitat de la Raó o Esperit. Però, a més, és també un procés de la realitat que és així mateix dialèctica, realitat de la qual el pensament dialèctic és sols la reproducció pura i simple del moviment de les coses (Foulquié, op.cit. pàg.58). En tant que la seua estructura és la mateixa, la racionalitat del pensament resulta adient per a expressar la racionalitat de la realitat (Rossi, op.cit., pàg.228). En darrer lloc, la contradicció és el seu principi o categoria fonamental: aquesta ens diu que res del que existeix és veritable en la forma en què es presenta i que, per tant, cada cosa ha de desenvolupar noves condicions i noves formes per a poder acomplir les seues potencialitats. És, doncs, un moment necessari del procés dialèctic.
La majoria dels comentaristes de l’obra de Hegel (inclòs Findlay), estan disposats a concedir un lloc important a la Dialèctica. Però, Walter Kauffman, una mica més escèptic i circumspecte, va més lluny i manté que no trobarem a l’obra de Hegel cap mètode que puga ser utilitzat per nosaltres. Llavors, què trobem a Hegel, doncs?:
“Trobem –diu Kaufmann- una visió del món, de l’home i de la història que
insisteix en el desenvolupament a través de conflictes, en la capacitat motriu de
les passions humanes (que dóna lloc a resultats absolutament impremeditats) i
en la ironia de les inversions inesperades Si açò ho podem denominar com una
concepció del món dialèctica, llavors la filosofia de Hegel era dialèctica ...
Però, el fatal mite que tal perspectiva és reductible a un mètode rigorós que
fins i tot permetria fer prediccions ha de ser combatut, per més que a hores
d’ara mig món crega en ell. El fet que Hegel mateix mai no haja emprat la
dialèctica per a predir res, i que en realitat es burlés justament de la intenció
que hom la pogués utilitzar així, indica clarament que mai concebé la
dialèctica com allò que nosaltres anomenaríem un mètode científic ... Dit d’una
altra manera: la dialèctica és, en el millor dels casos, un mètode expositiu, no
un mètode de descobriment”. (Kaufmann, op.cit., pàg.170).
La filosofia com a sistema
El tema fonamental de la filosofia de Hegel, aquell que expressava la “identitat de la racionalitat i la realitat” (recordem de nou la frase central i tan bellament expressada del seu pensament “el que és racional és real, els que és real és racional”), ha estat desplegat per Hegel de dues maneres diferents:
1) El camí que la consciència humana ha hagut de recórrer per arribar fins a
aquest principi, exposició que apareix en la Fenomenologia de l’Esperit.
2) El principi esmentat tal i com apareix en acte en totes les determinacions
fonamentals de la realitat, exposició que apareix a l’Enciclopèdia de les
Ciències Filosòfiques, i així mateix a la Ciència de la Lògica, la Filosofia de
l’Art, la Filosofia de la Religió, la Filosofia del Dret, i la Filosofia de la
Història.
Totes aquestes parts de l’obra hegeliana intentaven ser elements complementaris i articulats d’un tot o Sistema de Filosofia que començaria amb la filosofia moral i política, la filosofia de la història, l’estètica, la filosofia de la religió, la història de la filosofia, i així mateix, l’antropologia, la psicologia i la filosofia de la naturalesa.
Tal Sistema estaria dividit en 3 grans parts:
1ª) la Lògica
2ª) la Fª de la Naturalesa
3ª) la Fª de l’Esperit.
Aquesta darrera part, una de les més importants, estava a la seua vegada, dividida en 3, anomenades:
- esperit subjectiu
- esperit objectiu
- esperit absolut
La Lògica seria el punt de partida (Kaufmann indica, pel contrari, que tal vegada la Hª de la Filosofia seria preferible a la Lògica), i l’esperit absolut sota la forma de la Filosofia, seria la culminació del Sistema. Però, en realitat aquest Sistema no constituïa una escala, sinó un cercle (Kaufmann, op.cit. pàg.33). El propi Hegel insistí en declarar de manera reiterada, en que l’esperit és “el cercle que torna sobre sí mateix, que pressuposa el seu començament i sols l’aconsegueix al final”. I també: “L’essencial per a la ciència no és que alguna cosa purament immediata constituesca el seu començament, sinó que el conjunt d’ella siga un recorregut circular en el que allò que és primer es convertesca també en allò últim, i allò últim també en allò primer ... La línia del progrés científic es converteix així en un cercle”. (citat a Kaufmann, op.cit., pàg.234).
El diagrama, doncs, seria:
Eticitat | | Art
| Esperit Esperit |
Moralitat | | Religió
| Objectiu Absolut |
Dret | | Filosofia
Filosofia de l’Esperit (3ª part de l’Encicloèdia, Fª del Dret i Llisons de Berlin)
Psicologia |
| Esperit Lògica (Ciència de
Fenomenologia | la Lògica, 1ª part
| Subjectiu de l’Enciclo-
Antropologia| pèdia)
Filosofia de la Naturalesa (2ª part
de l’Enciclopèdia)
Malgrat quedar inclosa en la Filosofia de l’Esperit Subjectiu com una part més del sistema general, la Fenomenologia de l’Esperit, hi té coses que l’excedeixen en les seues inicials intencions, car Hegel hi posa gran part del que havia volgut situar dins la Filosofia del l’Esperit Objectiu i de la de l’Esperit Absolut.
La Fenomenologia de l’Esperit, pal de paller?
La majoria dels autors coneixedors de l’obra de Hegel consideren que la Fenomenologia de l’Esperit és el seu llibre més original, sagaç important i de major interès. Un autor, com Kaufmann, ha dit que “seria perfectament apropiat anomenar a la Fenomenologia l’alfa i l’omega de les obres de Hegel ... Tots els escrits i conferències posteriors de Hegel, tals com la Ciència de la Lògica, la Fª del Dret, la Fª de la Religió, la Fª de l’Art, la Hª de la Filosofia, i la Fª de la Història, són únicament seccions de la Fenomenologia de l’Esperit, les riqueses de la qual es conservaven a l’Enciclopèdia de les Ciències Filosòfiques de forma incompleta únicament, i en qualsevol cas, en estat de dessecació. A la Fenomenologia, el geni de Hegel es dreça fins el més elevat” (Kaufmann, op.cit., pàg.171).
La Fenomenologia de l’Esperit descriu les successives etapes del desenvolupament de la consciència des dels seus estadis inferiors fins arribar al coneixement absolut. Però, no és aquesta una aventura que la consciència mamprèn sola. Com diu Garaudy, es té la impressió que hom assisteix a la interferència constant entre 3 línies de desenvolupament:
1) L’estructura objectiva del món en els seus moments dialèctics.
2) La de la cultura universal en la seua gènesi històrica.
3) La de la presa de consciència individual a través de les seues experiències successives.
(Garaudy, op.cit., pàg.62)
Cada experiència de la consciència individual reprodueix una experiència històrica del pensament humà, d’aquí que Garaudy parle de que es puga establir un paral·lel entre “els moments del desenvolupament de la consciència en la Fenomenologia de l’Esperit, i els capítols de la Hª de la Filosofia corresponents a aquesta presa de consciència en la història de la cultura” (Garaudy, ibídem). Segons açò, la Veritat es desplegaria a través d’un doble procés:
Procés epistemològic: Procés històric:
L’objectiu final del procés és Exposició del procés de la Raó
l’Autoconsciència o Raó, que en la Història, concretat en
en la seua incessant recerca de l’home i que esdevé el seu motor
Idea, troba en ella mateixa la finamental. La seua meta és la re-
llibertat més autèntica. alització de la llibertat. La seua
materialització s’esdevindria en
l’Estat.
Nogensmenys, Kolakowski assenyala dos defectes de l’obra sobre aquesta qüestió:
1) No apareix amb claredat la correspondència entre les fases de l’evolució de
l’Esperit i les etapes del desenvolupament cultural.
2) L’esquema temporal exposat en la Fenomenologia no es correspon amb la
història real.
La Fenomenologia de l’Esperit és el lloc on Hegel mostra el curs que la Raó ha seguit des dels estadis més baixos (certesa sensible, percepció, etc.) fins arribar a la plena autoconsciència i, per tant, de la seua possibilitat d’iniciar el llarg camí cap a la realització de la llibertat.
A la Lògica, Hegel estableix que el veritable ser és la Raó, el qual es manifesta en la natura i es realitza en l’home.
A les Llisons sobre la Filosofia de la Història Universal, Hegel ens diu que la realització humana ocorre en la història, i com que la Raó realitzada en la història és l’Esperit, haurem de concloure que la força motriu de la història és aquest Esperit. Dit d’una altra manera: el progrés real de l’Esperit té lloc en la història de la humanitat i especialment en l’evolució de les civilitzacions, i és a través d’aquesta evolució que l’esperit humà aconsegueix un progressiu autoconeixement de la seua llibertat, perquè aquesta és l’essència de l’Esperit.
En seguir el seu propi interès, els individus promouen el progrés de l’Esperit, és a dir, porten a cap una tasca universal que fa avançar la llibertat, encara que es faça no d’una manera lineal i contínua, sinó amb avanços i retrocessos, però ells, els individus, són a la vegada els agents inconscients d’una llei de la història que opera per damunt dels seus caps.
En esforçar-se per realitzar la llibertat, els individus ho fan, no amb un sentit estoic de replegament sobre sí i d’inevitable acceptació de qualsevol succés extern que succeesca, sinó dintre d’una forma o un producte de la pròpia raó: l’Estat. Aquest és el “tot ètic” en el que l’individu pot realitzar la seua pròpia llibertat com a part de la comunitat. L’Estat no és, simplement, una institució inventada per a la solució dels conflictes o l’organització de les empreses col·lectives d’acord amb un contracte social. L’Estat és la realització de la llibertat, un fi en sí, i l’única realitat que dóna valor a la vida individual.
Ara bé: Hegel mai no afirmà que l’esfera privada haja de ser absorbida completament per la voluntat col·lectiva institucionalitzada en l’Estat; pel contrari, cregué que l’Estat és un mitjancer entre les esferes de la vida privada i la vida col·lectiva.
En general, les crítiques a la seua filosofia de la història es resumeixen en el següent:
1) En primer lloc hom la criticava per negar el valor independent de la vida
humana individual, atribuint exclusivament a l’individu la funció de
conformar-se amb les exigències de la Raó universal i autoritzant a l’Estat, en
nom d’aquestes exigències, a coartar els individus tant com volgués en raó
d’una llibertat superior (Kolakowski, op.cit., vol-I, pàg.81).
2) En segon lloc, hom criticava que aquesta doctrina servia per a justificar
qualsevol realitat com a lloable per l’únic fet de la seua existència, la qual
cosa provava de per sí d’haver estat planejada per l’Esperit diví (Kolakowski,
ibídem).
L’objecció segons la qual Hegel representa un apòleg de l’estat totalitari es debilita en certa mesura pel fet que Hegel considera que cap estat que actue amb mitjans violents pot satisfer les exigències supremes de la Raó. La coerció sistemàtica dels individus és el signe d’una societat immadura. Per tant, és impossible que la Raó governe en una situació en la qual ha d’afermar les seues exigències mitjançant la violència i triomfe, darrerament, en oposició a les consciències individuals. El seu triomf sols hom pot assegurar mitjançant la maduresa intel·lectual i la reforma conscient dels ciutadans de l’Estat. Ara bé: encara que Hegel no fou pas un campió del poder tirànic, l’aplicació pràctica de la seua doctrina significa que en qualsevol situació de conflicte entre l’aparell estatal i l’individu, ha de prevaldre el primer. En una situació de conflicte, i donat que no hi ha una altra institució més que l’Estat que puga desempenyorar el paper de decidir quina és l’exigència de la voluntat general, i que l’Estat és, per definició, l’encarnació de la Raó, ell ha de ser l’únic àrbitre, l’únic tribunal suprem davant el qual no hi ha cap apel·lació possible.
Respecte de la segona qüestió, ens trobem davant la mateixa situació que abans, ja que si l’Estat apareix com la suprema encarnació de la Raó, llavors no hi ha possibilitat d’apel·lar a aquesta quan pensem que alguna de les formes institucionals donades ha deixat de tenir una utilitat o ha deixat de ser racional. És més: el que aquesta doctrina ens suggereix és que devem abstenir-nos d’expressar les nostres opinions del que podria ser el millor. Seria va i absurd –se’ns diu des d’aquesta posició- imaginar ideals al marge de l’estat real de la història o postular una radical oposició entre el món com hauria de ser i el món com és en realitat, perquè sols el procés històric real és creador de valors. En fer-ho així, en no poder especular sobre el que podria ser el millor, anem a caure-hi indefugiblement, en l’acceptació conservadora de l’estat present de coses. Per això, el missatge final del hegelianisme –com estableix Kolakowski- no és sinó la contemplació del món com un “a priori” raonable, la justificació de qualsevol situació de fet per raó de la seua sola existència. Com l’estat de coses existent era l’ordre de relacions socials i econòmiques instaurat per la burgesia, i Hegel consagra aquest estat com la forma més elevada de racionalitat, llavors és clar que ell i la seua filosofia constitueixen la interpretació i justificació de l’Estat burgés que haurà de ser desemmascarada per la filosofia posterior.
S.Llàtzer, 1993
Bibliografia
Findlay, N., Reexamen de Hegel, ed. Grijalbo
Marcuse, H., Raó i revolució, ed. Alianza
Kaufmann, W., Hegel, ed. Alianza Universitat
Garaudy, R., El pensament de Hegel, ed. Seix Barral
Giner, S., Ha del pensament social, ed. Ariel
Kolakowski, L., Les principals corrents del marxisme, vol.I, ed Alianza Univ.
Fromm, E., La por a la llibertat, ed. 62
Rossi et alii, L’evolució de la Dialèctica, Ed.M.Roca
Foulquié, P., La dialèctica, ed. Oikós-Tau
Documentals
Monuments al progrés, de la sèrie El triomf d’occident