KANT


INTRODUCCIÓ

Immanuel Kant (1724-1804), és un curiós pensador que en el seu recorregut vital es troba en el lloc oposat a Descartes. Si aquest es dedicà a impregnar-se d’experiències i recórrer el món i adquirir així un saber que no hi trobava ni als llibres ni als cercles universitaris i escolars, Kant, un home educat en profundes i sòlides conviccions religioses no va tenir a penes necessitat d’eixir de Könisberg (de fet sols va eixir una vegada), la ciutat alemanya en la qual va nàixer, i sembla que, fins i tot així, no tingué cap problema per donar resposta a les dues coses que més li preocupaven i més apreciava, la ciència i la llibertat.

Tot i pertànyer al moviment pietista (moviment sorgit dins el luteranisme com a reacció contra el dogmatisme doctrinal i la rutina del culte; insistia en els aspectes pràctics del cristianisme, l’amor operant, la pietat cristocèntrica; propugnà el sacerdoci dels fidels i la reforma de l’ensenyament teològic), va ser un il·lustrat, és a dir, un pensador integrat en les preocupacions de la il·lustració i plenament entregat a la defensa dels ideals d’aquest moviment. Es dedicà a l’ensenyament després d’haver cursat estudis de matemàtiques, filosofia i teologia, i d’orientar-los cap a l’estudi de la física i la matemàtica newtonianes a la universitat de Königsberg, on més tard entraria a donar cursos d’assignatures diverses, fer de bibliotecari i, més tard, ser nomenat professor de Lògica i Metafísica.

Era molt responsable i la seua puntualitat servia de mesura del temps per als seus veïns, així com enormement amè per als estudiants com per a les dames, donada la seua facilitat per presentar la filosofia des dels seus aspectes més divertits, tant com per la seua facilitat per a conversar. Simpatitzà amb els fenòmens socials i polítics del seu temps com la Independència Americana i la Revolució Francesa, les quals considerava com processos dirigits a la realització de l’ideal de llibertat política, que en ares de la llibertat, la independència i la igualtat de tots els homes, havia de cristal·litzar, com ens diu a la seua obra La Pau Perpètua, en l’aconseguiment d’una constitució republicana.

La seua vellesa fou complicada ja que li sobrevingué una decadència senil de tal magnitud, que la persona en què es convertí, a penes tenia res a veure amb el Kant lúcid, de gran memòria i intel·ligent com realment fou.


CONTEXT HISTÒRIC

Quan Kant nasqué (1724-1804, Königsberg, Prússia oriental), a Alemanya, que estava formada per un grapat innombrable de territoris desunits políticament (ducats, protectorats, principats, territoris eclesiàstics, etc.), sols alguns territoris com el de Prússia, que aconseguí ser regne en temps de Frederic I (1.701), esdevindrà una gran potència militar i econòmica, la qual amb Frederic Guillem I (1713-1740), Frederic Guillem II (1740-1786) i Frederic Guillem III (1797-1840), anirà posant les bases de la futura unificació dels territoris alemanys, a la vegada que, amb aquest darrer monarca, s’aniran consolidant els valors de la il·lustració en tant que formes superiors de la nova civilització que anava apareixent a Europa.

A França hi regnava la dinastia borbònica de Lluís XV que es prolongaria en la de Lluís XVI i els esdeveniments de la Revolució francesa (1.789) que donaren com a resultat el destronament de la monarquia i la implantació de la República després que la Revolució acabés amb la família reial al tron.

Per la seua banda, Anglaterra i Escòcia, es convertiran, arran de l’Acta d’Unió de 1707, en la nova Gran Bretanya. Aquesta nova realitat consolidà, tot al llarg del s.XVIII, la seua supremacia tant en l’àmbit del comerç marítim com en l’economia, posà les bases del futur imperi colonial i, es convertí en la primera societat que desenvolupà, al seu interior, la revolució industrial i l’establiment d’un règim parlamentari, que en principi fou controlat pels representants del interessos financers i colonials. El nou imperi europeu hi intervingué en la Guerra de Successió espanyola (1701-1714), en la Guerra de Successió austríaca (1739-1748) i en la Guerra dels Set Anys (1755-1763) furtant-li a França (Tractat de París de 1763) el protagonisme internacional així com les seues possessions d’Índia i Amèrica del Nord (Canadà i Louisiana). El regnat de Jordi III veuria com les colònies americanes s’oposaven a la seua política i proclamaven la seua independència (1776) respecte de la metròpoli i promulgaven una de les primeres constitucions (1787) existents (la primera constitució escrita fou no obstant la de l’estat de Virgínia el 1775, si bé podem trobar precedents en els Usatges de Barcelona, en temps de Ramon Berenguer el Vell (1068), la Carta Magna, signada al Parlament d’Anglaterra per Joan sense Terra (1215), l’Edicte de Nantes, en temps de Joan de Navarra (1598) o el llargament citat Bill of Rights, en temps de Carles I d’Anglaterra (1628)).

A les Espanyes (després Espanya), hi regnava de Borbó, el qual portarà a cap la reforma centralitzadora i jacobina que derogarà drets i llibertats dels països peninsulars (Països Catalans, Navarra, Euskadi, Galícia) que gaudien, com Castella, de drets propis, enmig d’una repressió genocida i únicament pròpia d’un règim colonialista (1707, batalla d’Almansa contra els valencians i imposició de les lleis castellanes “por justo derecho de conquista”; 1714, guerra contra Catalunya i imposició de les lleis castellanes pel mateix motiu que a València; 1715, caiguda de Les Illes, amb idèntiques conseqüències, és a dir, amb la imposició de mesures repressives contra aquests Països, les seues institucions, la seua economia, la seua cultura i la seua llengua).


CONTEXT CIENTÍFIC

El començament del s.XVIII fou, de manera predominant, una època d’assimilació i reflexió al voltant de l’enorme progrés científic realitzat al segle XVII. Els filòsofs del segle XVII realitzaren la tasca de provar que existia una alternativa a la clàssica imatge religiosa del món construïda a l’Edat Mitjana, empresa que fou realitzada principalment per Bacon (1561-1626) i Descartes (1596-1650), els quals proclamaren el triomf de la nova ciència. Els filòsofs del s.XVIII, per la seua part, podien donar per segura la imatge del món de Newton (1642-1727). La seua tasca consistí en ampliar-la i en reconciliar les seues troballes i, fins i tot, la seua actitud espiritual amb el nou model polític i econòmic que començava a aparèixer a la seua pròpia època.

Isaac Newton fou una de les majors intel·ligències de tots els temps amb el qual s’afiançarà definitivament la Revolució Científica iniciada per Copèrnic (1473-1543), la qual donarà una importància i un prestigi a la ciència com mai s’havia conegut, importància i reconeixement que aquesta ja no cedirà i que arribarà fins els nostres dies.

El temps en què Kant desenvolupà el seu pensament estava dominat, ja feia molt, pel pensament i les idees de Newton. La importància d’aquest va més enllà de les seues aportacions al mètode i les lleis que va descobrir en l’àmbit de la física o filosofia natural. Newton va establir de manera definitiva no una visió estàtica –com havien fet els grecs antics-, sinó una visió dinàmica de l’univers, que tingué una lectura pròpia en l’àmbit dels fenòmens socials i econòmics de la seua època, àmbit en el qual l’empresa individual –on cadascú s’obri el propi camí- substitueix el rígid ordre jeràrquic propi del període clàssic tardà i de l’època feudal, on cadascú havia de conèixer el propi lloc que hi tenia assignat. En el terreny polític i econòmic, els efectes de les idees de Newton crearen un escepticisme general enfront de l’autoritat i fomentaren la creença en el laissez faire, laissez passer que soscavaren el prestigi de la religió i el respecte per l’ordre social recolzat per l’autoritat divina entre els menors dels seus efectes. Els majors es deixarien sentir a través de Voltaire (1694-1778) en la Il·lustració i en les idees de la Revolució Francesa, constituint en l’actualitat la base filosòfica del liberalisme burgès.

L’obra fonamental de Newton, De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, en la qual formula i demostra la seua teoria de la gravitació universal, és una obra adreçada especialment a combatre el paradigma dominant de l’època i que es devia al pensament de Descartes: la Teoria dels Terbolins (Tourbillons). Però Descartes, que partia de la idea de l’univers com un plenum de matèria, descartava l’existència del buit i eliminava l’acció a distància i, per tant, desconsiderava la possibilitat d’introduir, en l’anàlisi de les interaccions entre els cossos materials, les forces que hi existeixen i les relacions que entre ells s’hi estableixen. D’una altra banda, Johannes Kepler (1571-1630) ja havia demostrat que les òrbites del moviment dels planetes al voltant del sol no eren circulars sinó que dibuixaven una el·lipsi. Ja abans de Newton molta gent sospità que havia de existir una força d’atracció que mantenia els planetes en la seua òrbita i no els permetia, per la seua força centrífuga, d’abandonar-la, encara que aquesta força tampoc havia de fer-los precipitar-se al seu centre.

Calia relacionar factors tals com gravetat o força centrípeta, velocitat de moviment, força centrífuga, radi de l’òrbita. I calia explicar el moviment dels cossos al llarg de les seues òrbites respectives, el per què l’òrbita era el·líptica i la manera com els cossos s’atreuen. A través del càlcul infinitesimal, és a dir, d’un complex aparell matemàtic, Newton solucionà el problema de descobrir la posició d’un cos en un moment determinat coneixent la relació entre la seua posició i la seua velocitat, així com l’índex de canvi de velocitat en qualsevol altre instant. El càlcul infinitesimal es convertí en un molt poderós instrument que tingué tanta importància en la nova ciència com el telescopi. L’objectiu dels Principia fou el de demostrar que la gravitació universal podia mantenir el sistema del món, sols que no tractà de fer-ho mitjançant els mètodes dels antics filòsofs, sinó mitjançant el nou mètode físic i quantitatiu. Una conseqüència directa de l’ús del càlcul aplicat a casos pràctics fou la determinació de l’aparició del retorn del cometa que portaria el nom del seu amic Edmond Halley (1656-1742) sobre el cel.

Amb les seues explicacions Newton contribuí a la transformació de la visió del món que es mantenia fins ara per una altra que funcionava segons una senzilla explicació per la qual no es necessitava que s’estigués aplicant una força de continu. Amb el seu mètode, subministrà una clau matemàtica per a la solució dels problemes físics durant dos-cents anys.


CONTEXT FILOSÒFIC

Kant i la il·lustració
Ja hem dit que Immanuel Kant, fou un pensador immers en el context de la Il·lustració. Ara hem de dir que s’hi mantingué fidel als seues ideals i que aquesta posició ens pot ajudar a entendre l’abast de la seua obra, la qual està travessada en el seu conjunt per eixos ideals i es recolza en ells. Si Kant ajuda a configurar una Raó crítica, a delimitar el seu abast teòrico-pràctic, si ajuda a configurar i reforçar l’autonomia de l’ésser humà, si ajuda a erigir la llibertat i la responsabilitat humana, això és una mostra que mai no renuncià a defensar les idees de la il·lustració i que fou un il·lustrat durant tota la seua vida. L’interès darrer: l’emancipació de l’ésser humà, i emancipació mitjançant l’ús de la raó. L’única manera, doncs, de com podem aconseguir la realització d’una societat formada per homes lliures i racionals, per a , és realitzable sols mitjançant el poder emancipador de la raó, una raó que de manera autònoma i responsable ha de preguntar-se pels seus fins i interessos d’una manera desacomplexada i amb coratge.

Ara bé, en aquests moments, l’home, ha esdevingut un ésser incapaç de raonar per por d’utilitzar la seua pròpia raó i, per tant, impossibilitat d’ésser lliure. La seua, dirà Kant, és una incapacitat culpable que en el fons s’assembla molt a una mena de por a la llibertat degut a la temença d’usar de manera autònoma la seua capacitat de raonar. Per això proclama a Què és la Il·lustració que aquesta “és l’alliberament de l’home de la seua culpable incapacitat”. Per alliberar-se d’eixa por l’home ha d’“atrevir-se a fer un ús públic de la raó integrament”, sense tuteles, sense recolzaments ni emparaments. Cal que l’home s’atrevesca a pensar, funció seua fonamental en tant que home, i cal, a més, que utilitze la crítica de manera lliure i responsable, però sense pors, tabús, ni entrebancs. L’ús públic de la raó és la condició de la llibertat de pensament i la crítica; i aquestes, al seu torn, són la condició de tota il·lustració. I això sense menysteniment de l’ús privat de la raó (és a dir, el compliment dels deures ciutadans com, per exemple, pagar els impostos a Hisenda –ús privat de la raó-, com a contrari a exercir la crítica dels sistema de la Hisenda pública –ús públic de la raó).

D’una altra banda, Kant no defensa la idea que la il·lustració supose la necessitat d’una élite (prínceps, nobles, intel·lectuals, etc.) que haja d’exercir el seu magisteri i tutela sobre la població a fi d’adoctrinar-los, dirigir-los, controlar-los, reprimir-los o suplantar-los (diríem nosaltres). I és que el progrés de la humanitat si és controlat o limitat per uns pocs atempta a la llarga contra les possibilitats de la veritable emancipació humana. Com que les coses encara estan per fer, Kant diu que fins ara no hem arribat a una època il·lustrada, sinó que encara ens trobem en una època d’il·lustració. No hem arribat al termini del procés sinó que estem encara en aquest procés. Però el que sí queda clar és que si cada vegada més l’home es converteix en un ésser que pensa, la possibilitat de la societat per a actuar en llibertat és major.


La confiança en la Raó
Kant fou educat filosòficament en l’atmosfera de la filosofia cartesiana professada pels seus professors especialment Cristian Wolff (1679-1750), que era deixeble de Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716), un reeixit filòsof i matemàtic cartesià del s.XVII. La seua formació, doncs, era en principi cartesiana.

Per a Descartes (1596-1650), ja ho hem vist, la raó, la racionalitat, es constitueix com l’ideal màxim de la civilització: res ni cap veritat quedaria fora del seu abast. Però tota realitat que havia de ser coneguda no era una altra cosa més que realitat pensada, present a la ment, al Jo i, per tant, condicionada per ell, i no una realitat que havia de ser investigada a través de l’experiència sensible. Des del Jo, el camí quedava ja dibuixat: des d’aquesta evidència primera, Descartes caminava a partir de principis racionals i a través d’una cadena de deduccions arribava, des d’aquests principis, a establir noves veritats. Tota aquesta operació que partia d’intuïcions i evidències racionals no seria en el fons sinó un intent malograt de construir una filosofia en base a les evidències racionals, i no caldrà segurament afegir –després del que hem vista en el tema dedicat a Descartes-, que l’estatus del seu sistema era quelcom més que il·legítim.


La importància del Racionalisme. El Racionalisme de Leibnitz i Wolff
El racionalisme que Kant conegué fou una continuació del de Descartes, com hem dit. Una pretesa ciència com la Metafísica era un sistema deductiu de veritats acceptades per la raó –racionals per tant- que es basava en els principis purs del coneixement humà. Aquest coneixement era, curt i ras, mera especulació realitzada per la ment en base a conceptes, la qual no tenia en compte la realitat dels objectes que es presentaven a l’experiència. Seguint Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716), la distinció a l’ús entre veritats de raó i veritats de fet sentenciava la qüestió del coneixement. Però açò equivalia a dir que la Lògica va per un costat i la Realitat va per un altre, i que prou amb que la Realitat s’adeqüe a la Lògica per a que obtinguem un coneixement veritable. Qualsevol proposició, doncs, sobre l’experiència, per a ser vàlida havia de fonamentar-se en la raó. I al final el sistema de pensament resultant seria una expressió adient, vàlida, de la realitat. Amb aquesta perspectiva continuem, doncs, en la situació que diu que les coses les coneixem a través dels conceptes o idees que en tinguem. I la qüestió que se li plantejava a Descartes, la de saltar l’abisme entre el pensament i la realitat, continua encara sense resoldre’s.


L’empirisme
A la Gran Bretanya, les coses semblen anar per un altre camí. L’empirisme anglès és un moviment intel·lectual de sòlids i vells fonaments que va separant-se, amb el decurs de la història, de la filosofia europea, molt més abocada en la conquista dels principis de la raó i menys allunyada de la realitat material i l’experiència sensible. Més clarament: l’empirisme és una orientació filosòfica que es contraposa a la filosofia del racionalisme cartesià que s’expandeix per Europa des del s.XVII. L’empirisme va a combatre especialment els nuclis teòrics del racionalisme que han dut el pensament a la construcció d’una filosofia adulterada i falsa que l’ha portada a perdre’s en els viaranys de la Metafísica, sols que les conclusions, si exceptuem el cas de David Hume (1711-1776), són bastant estranyes. Així, segons l’empirisme, un coneixement sols és vàlid si procedeix de l’experiència, i no ho és en cas contrari. I més: no hi pot haver coneixement més enllà de l’experiència. Com que allò que coneixem de les coses és la “idea”, en el cas de John Locke (1632-1704), (que segueix en el fons Descartes), el “percipi” en el cas de George Berkeley (1685-1753), i les “impressions” en el cas de Hume, i totes tres són l’objecte immediat del nostre coneixement i una representació de la realitat externa, qualsevol noció sobre la substància de qualsevol de les realitats sustentades pel cartesianisme (Déu, l’ànima o Jo i la realitat externa) adquireixen matisos de veritat segons cadascun d’aquests 3 pensadors. Locke determinarà que totes 3 substàncies existeixen (el Jo pel mateix motiu que Descartes; i Déu i la realitat externa pel principi de causalitat pel qual “Déu és la causa darrera de la nostra existència” en un dels casos, i en l’altre, perquè ell avala la veritat de les nostres sensacions). Berkeley en el seu intent d’esmenar-li la plana a Locke, caigué en la negació de la realitat externa, ja que deia que si allò que coneixem es reduïble a idees i coneixem coses, podem concloure que les coses, la realitat externa, no existeix. Tot el que coneixem de les coses és el seu ésser percebut (“esse est percipi”). Les cadires, les taules, els llibres, no són més que un conjunt de sensacions. No existeixen les coses reals que sols són reduïbles a idees, però existeix el nostre Jo o esperit el qual rep aquestes percepcions, i existeix Déu que és aquell del qual les rebem aquestes percepcions.


L’empirisme de Hume
Per la seua banda, Hume estableix, per una part, que l’origen del coneixement es troba en la distinció entre idees i impressions; i, per l’altra, que existeixen dos tipus de coneixement: les relacions entre idees i les qüestions de fet (distinció molt semblant a la que estableix Leibnitz quan parla de veritats de raó i veritats de fet). I del seu pensament podem deduir que cal construir una altra filosofia per lluitar contra l’origen de totes les fal·làcies i equivocacions de la Metafísica i la Religió, que aquesta filosofia no es pot limitar als aspectes psicològics, sinó que ens cal una filosofia que tinga com a objectiu el coneixement de la naturalesa humana, és a dir, una Ciència de l’Home; una ciència que es base en els elements socioculturals, morals i històrics; i una ciència que es construesca sobre el mateix model que la ciència experimental de Newton i sobre el nou mètode científic, que incorpora, als aspectes inductius o racionals, els aspectes matemàtics i deductius o empírics (observació i experimentació), els quals es desenvoluparan sobre la base de la introspecció, l’anàlisi històrico-social, la utilització d’hipòtesis i de conjectures, així com l’anàlisi dels termes del llenguatge que ens porten a no pocs errors (com la introducció en el discurs científic d’entitats metafísiques, que caldrà evitar que entren en aquesta Ciència de l’Home), que ens impedeixen anar cap el progrés i que entrebanquen el desenvolupament de la tolerància i la llibertat en front de la superstició, el dogmatisme i la intransigència.

Reprenent el fil del que hem dit al començar aquest apartat, hem de dir ara que en l’epistemologia de Hume es declara la primacia de les impressions sobre les idees, i en contra del cartesianisme imperant diu que no existeixen les idees innates, ja que totes les nostres idees procedeixen de les nostres impressions. Si després hi apareixen les idees, és perquè aquestes van precedides de les impressions i són el resultat de les relacions que se’n formen. La impressió constitueix, a la vegada, la prova del cotó per conèixer l’estatus d’una idea. Diu Hume:

“si tenim la sospita que un terme filosòfic s’empra sense significat o cap idea, no tenim més que preguntar-nos de quina impressió es deriva la suposada idea”.

I clar, si no hi trobem cap referent objectiu, caldrà decidir que aquestes idees són fruit d’un engany del nostre llenguatge, un prova de la seua falta de significació.

Entre els principals termes que Hume va a sotmetre a una crítica, hi ha els clàssics termes de substància, Jo o identitat personal, existència, existència externa, causalitat... No apareixen per una mera associació d’idees, com les altres, sinó que es tracta d’idees basades en la relació causal, en la relació causa-efecte. La conclusió serà que aquestes idees no tenen cap fonament empíric, és a dir, que no tenen cap impressió de la qual sorgesquen. Apareixen en la nostra ment per un mecanisme d’associació d’idees simples unides mitjançant la imaginació, i no corresponen a cap realitat. Així, la idea de substància apareix gràcies a la relació d’identitat, la qual fa suposar que les nostres idees, distintes unes d’altres però juxtaposades formant una seqüència, ens apareguen com ininterrompudes i creant-nos la il·lusió de pertànyer a la realitat anomenada substància; però ¿com sabem que una idea simple i la següent pertanyen a la mateixa realitat, com sabem que no són una mera juxtaposició d’idees simples i com sabem que es refereixen a la realitat anomenada substància?

El mateix ocorre amb la idea de Jo o identitat personal: apareix quan suposem que les nostres percepcions es donen unides o associades a partir de la relació causa-efecte aplicada a aquestes percepcions per la memòria. L’error consisteix en què confonem successió amb identitat.

Darrerament, les idees d’existència i existència externa, pateixen una mateixa perversió: la de creure imperiosament que més enllà de les nostres percepcions hi existeix un “quelcom”, una realitat, que és diferent d’aqueixes percepcions i molt més real que elles. I aquesta realitat que roman idèntica més enllà de les nostres percepcions que no són contínues, sinó un feix o col·lecció d’idees simples discontinues, però que la relació causa-efecte articula, és la que ens fa aparèixer la noció d’aquest “quelcom” que té existència més enllà del pensament i respon a alguna cosa existent en la realitat.

Totes 4 idees es fonamenten en la relació causa-efecte o causalitat, que és la que ha proporcionat la idea d’una permanència per davall de la discontinuïtat de les nostres percepcions. Ara bé: de quina naturalesa és aquesta relació? D’on l’extraguem? Quines són les conseqüències d’una crítica de la relació causa-efecte o causalitat pel que fa a la necessitat, la universalitat i la validesa del coneixement? I és que, com que aquesta relació és a la base de la construcció de les lleis de la naturalesa, una crítica que commoga o destruesca el seu estatus ens portarà a establir que la ciència no és possible, és a dir, que no és un coneixement necessari ni universal i que, per tant, no és vàlid o el que és el mateix: que no hi ha ciència (seguretat al 100%), sinó tan sols probabilitat.

Doncs bé, Hume comença la seua anàlisi de la causalitat establint que “causa i efecte són relacions de les quals tenim noció gràcies a l’experiència i no pas per un raonament abstracte”. Clar com l’aigua! Gràcies a l’experiència és com arribem a tenir coneixement dels fets que ocorren a la naturalesa. D’aquesta manera arribem a veure que el món consta d’esdeveniments i que la relació d’uns amb altres es produeix gràcies, no a l’anàlisi o el raonament, sinó gràcies a l’observació, la qual detecta que quan es produeix un esdeveniment, llavors sempre es produeix un altre. I ¿açò vol dir que en aquesta relació, que sempre observem a través de l’experiència, al primer dels esdeveniments el podem anomenar causa i al segon efecte, com fem de manera usual? O no estem autoritzats a parlar de connexió causal i sols hi trobem contigüitat, successió temporal i connexió necessària, com diu Hume? Si inferim de que B és causa de A perquè sempre se’n segueix ¿podem dir que A és la causa del fenomen B o és mera invenció? mera suposició? mer hàbit o costum? Bé, ordinàriament estem inclinats a veure que els esdeveniments que succeeixen ho fan d’una determinada i reiterada manera. D’aquesta manera –diu Hume-, es produeix en nosaltres la creença que els esdeveniments actuals es repetiran també de la mateixa manera en el futur. Aquesta creença descansa sobre el costum o hàbit, que constitueix un principi general de la naturalesa humana, pel qual creiem que tot allò que ha ocorregut en el passat, succeirà també en el futur. I d’aquí extraguem la noció de causalitat. Ara bé, ella no és un coneixement de la raó, sinó un coneixement de l’experiència, ja que si bé les coses sempre han succeït d’una determinada manera, no és una contradicció que no puguen succeir d’una altra. Malgrat tot, estem psicològicament inclinats a creure que uns esdeveniments als que anomenem causa sempre ocorreran en el futur com a conseqüència d’altres als que ens hem acostumat a anomenar efecte. Però no tenim cap fonament racional per a justificar aquesta creença. Si les coses no succeïren així no tindríem cap justificació lògica per a sorprendre’ns.

A la base de les nostres creences, doncs, no hi és la raó, sinó el costum o l’hàbit. I en conseqüència, no és la necessitat –pròpia de la raó- la que regeix el coneixement, sinó l’hàbit o costum, el qual sols dóna un coneixement contingent. Les regularitats de la naturalesa –una naturalesa que es comporta d’una manera regular i previsible, però que podria no fer-ho així un bon dia-, ens permeten establir principis generals teòrics i pràctics, però aquests principis no ens subministren un coneixement necessari i universal. La de Hume, doncs, és una sortida cap el probabilisme –no hi ha coneixements universals ni necessaris- i també, ara, cap el fenomenisme i l’escepticisme: hi ha una realitat (la Metafísica) independent de les nostres percepcions (fenòmens) i a la que no hi arriba la nostra ment, per a la qual no hi trobem una justificació racional. Per tant, no podem provar que les nostres percepcions hagen estat causades per un Déu, per la nostra ment o per un món exterior a nosaltres. Sols coneixem relacions d’idees, una experiència que funciona segons una certa lògica (una lògica de l’experiència), i un món físic, extern, que funciona segons eixa lògica de l’experiència.

En resum, va a:
1) circumscriure l’objecte directe del coneixement als fenòmens (percepcions bàsi- ques o dades primitives del coneixement); 2) fonamentar la validesa del coneixement en una lògica de l’experiència (funcio- na segons una determinada lògica basada en el costum); i 3) inferir l’existència de la realitat física a partir d’aquesta lògica de l’experiència.

Amb aquests resultats algú podria dir que Hume ha aconseguit bastant poc i que, a més, està fregant l’irracionalisme. Una altra manera de formular-ho és dir que “el somni de la raó no va deixar d’expandir-se tot i que aquesta no donés excessives mostres de racionalitat”. Però si hem de creure Bernal, l’empirisme fou, en veritat, un sistema menys dogmàtic, intransigent i perillós que el racionalisme.


Kant i el problema de la causalitat
Exposat de la manera més simple, el principi de causalitat estableix des de ben antic que “tot esdeveniment té una causa”. És un principi que està a la base de tot el nostre coneixement de la realitat i de les nostres accions i la nostra conducta. I la seua validesa, la validesa de la relació causa-efecte, ha estat acceptada a través de quasi tota la història de la filosofia.

Un judici com l’esmentat (“tot esdeveniment té una causa”), li sembla a Kant que és un judici que té unes característiques molt particulars: d’una banda, és un judici sintètic, ja que el predicat “tenir una causa” no està contingut en el subjecte “quelcom que és un esdeveniment”; i el judici en qüestió augmenta el nostre coneixement. I d’una altra banda, és un judici a priori, és a dir, és un judici universal i necessari, vàlid en tot moment i en tot lloc. A diferència del principi de causalitat, judicis com “el tot és major que una de les seues parts” o “els cossos són dilatats pel calor” no són judicis sintètics a priori; el primer d’ells és analític (no és empíric, és explicatiu, i no augmenta el nostre coneixement, a més, el seu contrari és fals), i el segon és un judici sintètic (és empíric, amplia el nostre coneixement, però no és necessari ni universal, i el seu oposat no és contradictori).

Les Matemàtiques i la Física, deia , a l’Estètica i l’Analítica Transcendentals, estan fornades per judicis sintètics a priori, les seues veritats amplien el nostre coneixement, són necessaris (no són contingents) i la seua validesa té un abast universal (no contempla excepcions ni són judicis particulars).

A l’inrevés que Descartes, que deia que era una idea innata, o el que és el mateix analítica, Hume pel seu compte i risc, deia que els judicis com “tot esdeveniment té una causa” eren judicis no analítics sinó sintètics, ja que la seua veritat podia negar-se sense que caiguérem en una contradicció. Segons açò, doncs, el judici o proposició “aquest esdeveniment no té una causa”, no constituiria cap contradicció. Podria ser una proposició falsa, això sí, però dir que és falsa no és el mateix que dir que és contradictòria. Hume posava l’exemple de la bola de billar que vegem com colpeja una segona bola de billar. Açò ens permet dir, segons el que hem observat al llarg de la vida, que la segona bola es posarà en moviment degut a l’impuls (o la força) rebut de la primera bola, cosa que tendim a verbalitzar dient que el moviment de la segona ha estat causat pel xoc de la primera, la qual li ha transmès el seu moviment. Però Hume dirà que davant un fet com aquest, no estem autoritzats a introduir en l’explicació un concepte com el de causa o el de relació necessària, el qual ens du a creure que el moviment de la segona bola es dedueix necessàriament del moviment de la primera, i no hi estem autoritzats perquè no és una necessitat lògica –diu Hume- que la segona bola comence a rodar després que la primera l’haja colpejat. L’experiència ens ha dit que això és el que succeirà, però Hume creu que podria no succeir així i no seria res contradictori. Si la segona bola no iniciara el seu moviment amb/després de l’impacte de la primera, no estaríem davant una contradicció, ja que de la proposició “aquesta bola xoca amb l’altra bola” no es dedueix necessàriament aquesta altra proposició: “aquesta altra bola començarà a rodar”. No hi ha una relació necessària entre el que s’expressa en la primera proposició i la segona. L’experiència, a tot estirar, sols pot mostrar el que succeeix ara mateix (que el moviment de la bola B li segueix al moviment de la bola A), però això no ens autoritza a dir que la pròxima vegada tot succeirà de la mateixa manera. Hume diu que estem psicològicament condicionats a creure que les coses succeiran així la pròxima vegada, però no tenim cap fonament racional per a que això succeeixi així, diu Hume. Per tant, el concepte de causa o relació necessària careixen de sentit, segons Hume, i s’han introduït gratuïtament en l’explicació. Més encara: no tenim cap impressió d’eixa relació necessària entre causa i efecte, és a dir, que una cosa siga la causa amb l’ajuda de la qual una altra es convertesca en el seu efecte. Sols el costum d’anomenar causa a un esdeveniment i efecte a un altre, i que aquesta és una creença fortament arrelada en nosaltres, que ens porta a creure que sempre serà el cas, ens ha dut a parlar, de manera no apropiada i inadvertida, d’un esdeveniment com a causa i de l’altre com a efecte, i que així serà per sempre perquè sempre ha estat així. Però que “el sol eixirà demà” és una suposició psicològica per a la qual no tenim una justificació lògica per a pensar que sempre així succeirà.

Segons aquest esquema de pensament, Hume acaba de dir-nos que el principi de causalitat, i molts altres de la ciència, és una proposició a posteriori, que prové de l’experiència, resultat d’una generalització obtinguda per observació; que aquest principi no és una proposició sintètica a priori, com diria Kant; que la seua veritat no és universal ni és necessària, sinó contingent i no estrictament universal; que si fins ara no s’ha trobat cap excepció a aquest principi (quelcom que no tinga causa), és possible, no obstant que aparega; que en confondre les lleis particulars causals amb el principi general de causalitat Hume comet un error i que la ciència, així construïda, es presenta com una empresa poc menys que impossible. L’error de Hume està en que no va comprendre que la relació necessària entre una causa i el seu efecte es deu a una llei que els relaciona, i no és de cap manera una realitat (una força o impuls) que existeix en l’esdeveniment anomenat causa. Les coses succeeixen d’una determinada manera perquè hi ha lleis a la naturalesa que les condicionen a que esdevinguen així (p.ex. els cossos que cauen degut a la llei de la gravetat), però aquestes lleis no són generalitzacions, no són un resum del que hem observat, sinó una part integral de tot el nostre coneixement físic, el qual es resol en lleis, principis i models que ens permeten fer explicacions i prediccions.

El que queda en peu de la proposta de és, doncs, que la relació necessària causa-efecte no és una relació ontològica, sinó una relació deductiva i conceptual. No és alguna cosa que hem de trobar per observació, sinó obtenir a través de l’anàlisi del llenguatge i els nostres conceptes. És el que dirà també de conceptes com substància, identitat, realitat, realitat externa, com ja hem esmentat més amunt en l’apartat Hume i l’empirisme.

Per la seu part, Kant establí que la causalitat (el principi de causalitat, la relació causal o de causa-efecte) està basada en la categoria de causa. Com que ella és una categoria de l’enteniment com totes les altres, és un concepte pur que no procedeix de l’experiència, sinó que és previ a l’experiència, per tant, la seua validesa no depèn de l’experiència sinó que la precedeix; és, per tant, un principi a priori. D’una altra banda, com que la categoria de causa s’aplica, com totes les altres categories, a tots els fenòmens que l’enteniment coneix, doncs el principi de causalitat, basat en la categoria de causa, s’aplicarà a tots els fenòmens que l’enteniment coneix; és per tant, un principi universal i necessari.

El concepte de causa pressuposa el concepte de condició, que és un concepte que s’aplica als processos o ocurrències que se succeeixen unes a altres en el temps. Quan el concepte de condició s’aplica a la realitat, anomenem a allò que succeeix abans que els altres successos causa, i als que ocorren després efecte. D’aquí dedueix Kant que el concepte de causalitat és una categoria de l’enteniment. La condició utilitza la forma hipotètica d’expressió a través de una constant lògica com: “Si ..... llavors.....”. Així per exemple, la proposició: “Si el sol brilla, llavors la pedra s’escalfarà”, expressa quelcom (l’escalfament de la pedra) que està condicionat per alguna altra cosa (el brillar del sol). La categoria de causa constitueix la forma mateixa de l’experiència i determina l’estructura del seu contingut. A la vegada, és també condició necessària de l’experiència, és a dir, que sense ella no podria haver-hi experiència en absolut. A més, com que també ha dit anteriorment (a l’Estètica Transcendental) que l’espai i el temps són les condicions a priori de tota intuïció, doncs qualsevol cosa que s’experimente ho ha de ser, sobretot, en el temps, d’acord amb una successió o una sèrie temporal. Dir que quelcom ocorre o succeeix és dir que quelcom ocorre o succeeix abans que una altra cosa, i que aquesta sèrie temporal és objectiva, és a dir, independent de l’observador. A diferència de la sèrie temporal subjectiva, l’objectiva no pot ser invertida, està determinada per una regla objectiva. Sense la seqüència de temps objectiu seria impossible l’aplicació del concepte d’esdeveniment, és a dir, no podríem parlar de res del que ocorre o succeeix i, per tant, no hi hauria ni coneixement ni experiència. Una condició per a parlar d’una seqüència temporal objectiva determinada segons una regla i del que ocorre o succeeix és que, cada moment de temps està condicionat pel moment precedent, i que cada moment siga la condició del moment següent. La causalitat és, doncs, una condició necessària per a l’experiència; o el que és el mateix, una categoria de l’enteniment.

La diferència entre Hume i Kant respecte el principi de causalitat és que Hume nega que existesca una connexió necessària per llei entre dos esdeveniments diferents, i això perquè l’experiència no pot validar una tal connexió. Kant, pel contrari, afirma que dos esdeveniments, un dels quals anomenem causa i l’altre efecte, estan lligats d’acord amb una llei, perquè aquesta connexió necessària és la condició de tota experiència. És a dir, el coneixement de les lleis que relacionen diferents esdeveniments mai no pot ser coneixement perquè l’experiència mai no pot donar-nos un coneixement necessari. Però, del fet que no puguem obtenir coneixement d’una tal llei, no podem deduir que la tal llei no existesca.


El llegat de Rousseau
Rousseau és un il·lustrat que no sembla encaixar en el patró general de les idees que caracteritzaren la Il·lustració la qual, a través de Voltaire i Montesquieu (1689-1755), estengué les idees de Locke i Newton pel continent. D’aquesta manera, el gros del moviment il·lustrat s’adherí de bon començament a postures antimetafísiques, abandonant el cartesianisme i passant-se a l’empirisme; valorà la ciència d’una manera quasi positivista; adoptà el mecanicisme com a fòrmula interpretativa del món i la naturalesa que ràpidament s’estengué a una concepció de l’home i subministrà les bases per al materialisme. Tanmateix, alguns com Rousseau (1712-1778) es desmarquen d’aquestes concepcions generals perquè no veuen clar que els àmbits de la moral i de la llibertat tinguen fàcil comprensió i realització dins d’aquests esquemes. En concret podem esmentar-ne 5 característiques que distingeixen Rousseau del moviment il·lustrat:

1) El rebuig del materialisme mecanicista.
2) L’afirmació de la creença religiosa fora de l’àmbit de la raó.
3) La llibertat com a característica humana específica.
4) La idea que els conceptes especulatius abstractes són la causa d’errors que ens allunyen de la veritat.
5) La impossibilitat que el coneixement abstracte ens valga per a respondre a qüestions sobre els principis i la naturalesa de les coses.

Kant recollirà de Rousseau totes aquestes preocupacions i les elevarà a una altura teòrica inigualable. La preocupació kantiana pels límits del coneixement, que rebaixa les seues pretensions, i que de retop va a posar l’èmfasi en la dimensió pràctica de l’home, del qual subratllarà la seua condició d’ésser lliure com a característica fonamental, és una qüestió del tot important i central en Kant, i enllaça amb la idea de l’home com a autolegislador moral, com a ésser que és capaç de donar-se a sí mateix les seues pròpies lleis i substituir la llibertat natural, un dret individual exercit sense restriccions i a través de la força que porta l’individu a obtenir tot el que desitja, per la llibertat civil o moral, l’obediència a la llei que ell mateix s’ha prescrit i que el traurà de la seua condició de “sociable insociabilitat” o “llibertat salvatge”, per iniciar un vida únicament sotmesa a la raó i la voluntat general. Amb Kant, doncs, ja veiem més nítidament la direcció de cap on deu anar l’espècie humana, un projecte que necessitarà encara de molts esforços, perquè es tracta de construir res menys que l’horitzó possible –utòpic- d’un ordre social on poder realitzar els fins darrers de la Raó i la Llibertat, o el que és el mateix, la possibilitat de realització d’una humanitat més lliure.

continuarà...
Bibliografia
Abbagnano, N., Ha de la filosofia, ed.Montaner i Simó
Hartnack, J., Breu Ha de la filosofia, ed.Cátedra
Fortuny,F., Castiñeira, A., et alii, Breu Ha de la filosofia, ed.Columna
Bernal, J.D., Ha social de la ciència, ed. Península.
Körner, s., Kant, ed.A.U.
Hartnack, J., La teoria del coneixement de Kant, ed.Cátedra


S.Llàtzer,any 2004