ERA  DE  LOS  VEDAS

Las informaciones más antiguas acerca del pensamiento filosófico de los indo-arios se encuentran en el Rig Veda y Atharva Veda, dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mágicos, destinados al uso del culto y compuestos en sánskrito arcaico. Ambos textos contienen, en la forma en que han llegado a nosotros, trozos de antigüedad muy variable. 

La cosmovisión, que se encuentra expresada en estas con posiciones, lleva la marca de la forma de pensamiento mítico mágico, que se puede descubrir aun hoy día entre los pueblos llamados primitivos. El significado único que tiene el Veda para la historia del espíritu humano radica en que aquí encuentran su expresión literaria representaciones que se han perdido en otros pueblos, por cuanto no fueron fijados y, por eso, no fueron integradas en la tradición. Característico de este pensamiento es que la división, que hoy día nos parece obvia, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cualidades, espíritu y materia, abstracto y concreto, no existe para ese pensamiento, y que la conexión de lo que acaece es concebida de una forma que Do puede ser identificada con la nuestra.

Es por lo demás natural que una situación tal haya existido en el comienzo de toda evolución filosófica: cuando el hombre en el curso de su larga historia llegó al punto de dedicarse a la reflexión sobre la naturaleza del mundo, para él fue lo inmediato explicarse la realidad vivida por él según la analogía de sí mismo. Todo lo que ejercía algún efecto sobre él, lo consideraba por esa razón como algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en él, pero que también pueden dejarlo, son sustancias que penetran en él y salen nuevamente de él, las direcciones del espacio y las estaciones del año, los cantos y los actos del sacrificio, la vida y la muerte tienen, todos ellos, una existencia independiente de él, son realidades autónomas, como él mismo. Así como los niños en los primeros años de vida no tienen todavía ningún conocimiento claro acerca de lo que en el mundo que los rodea tiene una voluntad independiente y de lo que no la tiene, así también en esta etapa las representaciones de animado e inanimado se confunden entre sí: la casa, las armas, el tambor de guerra son por tal razón considerados como seres personales, en los que uno puede influir mediante la palabra, como si se tratara de los hombres con los que uno habla. Puesto que todo lo que es, está representado todavía como una sustancia las únicas categorías con las cuales se puede trabajar aquí son «tosco», es decir visible, y «fino», es decir invisible usualmente para nuestros sentidos. 

Todo lo espiritual, todo lo abstracto tiene por consiguiente una existencia material como aquello que nosotros llamamos material o concreto, sólo que se manifiesta en una forma diferente, como un fluido fino.

Puesto que el hombre está destinado a mantenerse en la lucha por la vida, utilizando el mundo que lo rodea para sus fines y realizando, en su momento oportuno y en vista defectos que han de tener lugar ulteriormente, acciones que puedan serle útiles o que alejen un mal que es de esperar, Se vio obligado a tener en cuenta la sucesión de causa y efecto. 

Desde el punto de vista del pensamiento arcaico, él sólo podía ver en los incomprensibles procesos del curso del mundo y de la vida del hombre efectos de la acción de pode res sobrenaturales, cuya voluntad él se esfuerza en dirigir, mediante oraciones, conjuros, oblaciones, de acuerdo con sus intereses. 

Así su concepción de la causalidad está dominada completamente por ideas mágicas, que le ofrecen una explicación de lo que sucede en el mundo material, así como del incomprensible gobierno del destino y de todos los acontecimientos que él no llega a comprender.

Todo pensamiento filosófico comienza con el esfuerzo por reducir la multitud infinita de manifestaciones a un número limitado de cosas. Los fenómenos que se asemejan entre sí o entre los cuales se piensa que se puede establecer algo común, son considerados como formas particulares de una sola e idéntica entidad. 

Cada fuego es una manifestación parcial del dios del fuego Agni, cada fiebre una manifestación parcial de un demonio de la fiebre. La tendencia a la reducción va más lejos aún: se creía que se podía asimilar cosas completamente diversas para nuestra manera de sentir: el ojo que ve al sol, es una parte del sol, el aliento una parte del viento divino, que circula a través del mundo, la palabra que es emitida por la lengua, una parte del fuego que se manifiesta en llamas que se elevan en forma dc lenguas. 

Si el número de las entidades consideradas existentes resulta limitada por estas identificaciones (las cuales con todo no son completamente las mismas en las diversas épocas y en las diferentes composiciones), la concepción predominante es un pluralismo: existe una multitud de sustancias vivas, las cuales actúan unas con otras y unas contra otras y cuyas par tes penetran unas en otras o se sueltan unas de otras. Con todo el pensamiento no ha llegado a admitir algunas entidades últimas eternas como almas espirituales  o átomos materiales, mediante cuya unión o separación el proceso cósmico está determinado, sino que existe una cantidad inabarcable de seres que se influyen mutuamente. 

Cuando un ser posee una cualidad, eso quiere decir que otro ser está adherido a él mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza y la tos entraron en el enfermo, la esterilidad que afecta a una mujer puede ser alejada de ella mediante un hechizo. La armonía y la discordia son colocadas en alguien mediante manipulaciones mágicas, y se saca de él la gloria o la culpa, etc. 

En vista de que a la época védica le faltó la necesidad de una fijación sistemática de su imagen del mundo y nosotros podemos reconstruir esa imagen sólo de las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la producción del pensamiento de poetas separados entre sí por siglos, no se puede esperar una aplicación constante y coherente del pensamiento antes indicado; muchas preguntas, que nosotros, los hombres de hoy día, plantearíamos a los pensadores de aquella época, no habían entrado todavía manifiestamente en su horizonte y contradicciones que se nos presentan en su imagen del mundo no fueron sentidas como tales por ellos.

El hombre es considerado en medio de esta multitud de sustancias vivas como un ser en el cual, mientras él permanece en la tierra, se han introducido manifestaciones parciales de diversas divinidades (Sol, Fuego, etc.). 

En el momento de la muerte éstas lo abandonan y se reúnen con sus formas primordiales (dios del sol, dios del fuego) subsiste con todo la esencia propia del muerto, un doble de su forma corpórea, hecho de materia sutil y con la naturaleza de una sombra. 

Este «alter ego» es en verdad sólo una imagen sin fuerzas del difunto cuando vivía; pero como no se da una sustancia completamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad para pensar, sentir, querer y actuar. En posesión de estas funciones disminuidas él puede, como un fantasma, vagar en el mundo, por lo menos en las cercanías de su hogar anterior, pero puede ser puesto en condiciones de ingresar al mundo celestial. Para estar aquí en posesión de una vida plena, las facultades corporales y espirituales, que él dejó, le deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede tener lugar por el poder de seres sobrenaturales o con la realización de ritos sagrados por parte de los que le sobrevivieron.

Por mucho que la imagen védica del mundo sea diferente del sistema filosófico, en un aspecto concuerda con él: en la aceptación de una ley cósmica, que se manifiesta con fuerza incontenible en la naturaleza, en la moralidad y en el culto. 

Este Rita (literalmente orden) es aquello que lleva a una cooperación armónica a las numerosas fuerzas de la existencia y posibilita la mantención de los ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta época aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como un ser dotado de rasgos personales. 

En muchos himnos es celebrado como el principio cósmico más alto, del cual dependen los dioses, en otros es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Varuna y Mitra mantienen en orden al mundo. Así se manifiestan aquí ya en germen las dos concepciones que combaten entre sí en toda la filosofía ulterior: la opinión de que el mundo es regido por una ley impersonal, a la que también los dioses obedecen (Budismo, Jainismo, Mimansa, Sánkhya clásico) y la concepción de que un ser personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene de él.

La unidad del proceso del mundo, que se manifiesta en el orden inquebrantable que rige en el cosmos, les sugirió a muchos pensadores la pregunta por una unidad del fundamento del mundo.

En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerca del surgimiento del mundo, se distinguen aquellas que enseñan que el mundo surge de un principio último. 

El más grandioso de los himnos que se ocupan de la creación del mundo, es el célebre himno 10.129 del Rig Veda, ciertamente la producción madura de un gran poeta de época tardía. Aquí se expone que, antes de que existiesen el ser y el no ser, sólo existía el Uno, que por su propia fuerza respiraba sin aire en medio de un vacío indeterminado que lo envolvía. En este Uno surge mediante un acaloramiento (tapas, es decir la «meditación» del asceta de época ulterior que se absorbe en su pensamiento) el deseo amoroso (kama); éste tiene como consecuencia la división del Uno en un principio masculino y femenino, con cuyo acoplamiento surge el mundo de la multiplicidad. 

En las estrofas finales el poeta expresa la opinión de que nadie puede decir algo acerca de la creación de los seres individuales (visrishti), incluso los dioses no sabrían decirlo, ya que ellos mismos surgieron gracias a esa creación; el guardián (adbyaksha) que mora en el más alto cielo sería el único que podría saber sobre la creación individual, pero tal vez él tampoco sabe.

En otro himno tardío (Rv. 10.90) se supone en relación con el sacrificio el antiguo mito del gigante primordial, de cuyos miembros surgen las partes constitutivas del mundo, los animales, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del «purusha» (lit. el hombre primordial) permanecen en el cielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo. Luego, en una forma contradictoria para nuestros conceptos, se describe cómo los dioses ofrecen al purusha como sacrificio en honor del purusha, y cómo del purusha muerto como animal sacrificado surgen los himnos y fórmulas del Veda, los animales, las castas de los hombres y los dioses del universo así como la atmósfera, el cielo, la tierra y las regiones del espacio. La idea básica de este himno anticipa un pensamiento que siempre renovado ha ocupado a la metafísica india en todo el curso ulterior del tiempo: la divinidad, que es una y que existe verdaderamente, es al mismo tiempo tracendente al mundo e inmanente en él; el mundo, por su lado, con todo lo que existe en él, es una transformación del Uno eterno.

Si en este himno y en otros prevalece la idea de que la multiplicidad era originariamente una unidad, en otros se expresa la opinión de que aun ahora es todavía una unidad en cuanto que una esencia divina es su fundamento; Rv. 1.164 habla del Uno como eje del mundo y padre y rey del universo y, en expresiones similares, otros himnos alaban al señor del mundo, que ellos identifican en una forma henoteista ora con un dios, ora con otro.

Así se hace presente en el Rig Veda, al lado de la concepción pluralista del mundo, la concepción unitaria que cree ver en la pluralidad una unidad última.

EPOCA MíSTICA DEL SACRIFICIO

Mientras que la mayor parte del Rigveda parece perte necer todavía a la época en que los arios, que habían inmi grado a la India a través de los desfiladeros montañosos del noroeste, estaban establecidos aún en la cuenca del Indo, los himnos del último de los diez libros del Rig Veda, la mayoría de los himnos mágicos del Atharveda y las fórmulas sacrificales del Yajurveda nos llevan a un período en el cual los arios extienden su soberanía hacia el este y se establecen, como una capa de señores de casta alta, en medio de una población de otra raza, esclavizada por ellos.

En la época de los textos de los Brahmanas, la sede principal de las tribus arias es la planicie fértil y calurosa del Ganges, y aquí se desarrolló aquel peculiar sistema religioso-social, que se caracteriza por la estructura de las castas y por la primacía, fundada en esa estructura, de la privilegiada y hereditaria clase de los brahmanas. 

La posición de monopolio, que reclaman los brahmanes, en lo que se refiere a la vida religiosa y, con ello asimismo, en lo que se refiere a la vida del culto y a la vida espiritual, se expresa, en la forma más nítida, en la literatura que nos ha llegado de aquella época. Se trata exclusivamente de una literatura ritualista, de textos que tienen que ver con la ciencia sagrada del sacrificio, como lo indica su nombre «Brahmana». 

En estas obras los sacrificios, que los sacerdotes debían realizar, son descritos con todo detalle, pero al mismo tiempo también se les estudia en su significado simbólico, en otros es designado como el medio con cuya ayuda los pensamientos pueden esperar con su ejecución. 

Pues ahora no son los dioses, sino el sacrificio, lo que constituye el punto central del pensamiento religioso. El sacrificio se ha convertido ahora, de un medio para conseguir un determinado fin, en un fin de sí mismo, ha sobrepasado tan completamente su destinación originaria que está ubicado en el centro de toda especulación religiosa y de toda actividad religiosa, de modo que los dioses han sido degradados y convertidos en fuerzas sobrenaturales de las cuales se sirve el sacerdote, que domina la ciencia del sacrificio, para alcanzar los fines más variados. La creencia en el poder del sacrificio va tan lejos que el «Brahmana de los cien caminos» afirma incluso (2, 3, 1, 5):«El sol no saldría, si el sacerdote no ofreciese en la madrugada el sacrificio del fuego».

Esta, claro que obras como estas, en las cuales el rito re clama el interés principal, nada tienen que hacer, de forma inmediata, con la filosofía como tal. 

Con todo son los Brahmanas una fuente importante para la prehistoria del pensamiento metafísico en la India. Pues en ellos experimenta la cosmovisión de la época de los himnos su consecuente desarrollo en el sentido de una abstracción y síntesis cada vez mayor. 

Es cierto que aquí no se da todavía ningún sistema propiamente dicho, y las ideas individuales coexisten unas al lado de las otras sin una conexión visible, pero con todo aparece en estos voluminosos textos de sutil mística sacrificio, una cierta rudimentaria habilidad con miras a la expresión, lo que debe ser considerado como una lejana anticipación de las exposiciones bien pensadas y coherentes en sí de época ulterior.

La concepción de la época de los himnos, de que en el mundo actúan conjuntamente una pluralidad de sustancias vivas que no pueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundo de los Brahmanas El número de las sustancias, que son mencionadas, es mucho más grande que en la época más antigua, ya que el ritual, que se ha complicado ilimitadamente, ha agregado numerosas hipóstasis tomadas del dominio de lo sagrado: utensilios del sacrificio, metros de versos, procedimientos que tienen significado en el marco del sacrificio aparecen como fuerzas de la existencia, que llenan el mundo, frecuentemente dotadas de forma personificada. 

Así de acuerdo con el Jaiminiya Brahmana, 1, 182, los dioses ven una determinada melodía. Ésta se convierte en caballo y lleva a los dioses al cielo. Dignos de anotar son los esfuerzos para reunir en grupos a estos elementos ilimitada mente numerosos de la existencia. para lo cual frecuente mente al capricho del momento era lo determinante, y no consideraciones lógicas, como ocurre también en las identificaciones fantásticas, que equiparan las más diversas manifestaciones del cosmos y de la vida humana con las partes aisladas de la liturgia del sacrificio, etc. 

Desarrollando las antiguas representaciones, los Brahmanas se ocupan en establecer claramente las partes constitutivas del hombre. 

Se encontró la adecuada fórmula, para la diferenciación de lo visible y de lo invisible en él, en las expresiones rúpa (forma) y nama (nombre); bajo el término «nombre» se entendió primeramente la denominación indisolublemente ligada al in dividuo de acuerdo con antiguas creencias mágicas, después sobre todo lo sensorialmente no perceptible que existe en él. 

Frecuentemente se indica como factores que condicionan el proceso vital, mientras están en el cuerpo, a cinco: pensa miento (manas), palabra, respiración (prana), vista y oído. 

Entre ellos la respiración es considerada frecuentemente como la fuerza vital central, de modo que estos cinco elementos de vida son designados, de acuerdo con ella, como «pranas». Estos cinco pranas son presentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hombre, ya que ellos, contrariamente a las cinco partes constitutivas mortales (pelo, piel, carne, huesos, médula), en el momento de la muerte, no quedan como restos. Son considerados, por eso, como «divinidades», que se introdujeron en el hombre y que, en el momento de la muerte, regresan a sus formas originarias (luna, fuego, viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas ensu caso al hombre que murió y resucita en el cielo. 

Las concepciones acerca del mundo celestial, que se vislumbra como recompensa para los buenos, por sus sacrificios y sus acciones pías, y para los héroes muertos en el campo de batalla, experimentan una transformación decisiva, en cuanto que aparece la opinión de que puede agotarse la fuerza de las consecuencias de las buenas acciones y que es posible morir en el más allá. Esta muerte no es un aniquilamiento final, sino que tiene como consecuencia un nuevo nacimiento en el más allá; de ocasionales indicaciones parece deducirse que también se tenía por posible, en determinadas circunstancias, un renacer en este mundo -una idea que preparó la ulterior doctrina de la transmigración de las almas. También las concepciones acerca del destino de los malos experimentaron una elaboración en los Bráhmanas. 

Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasión para ocuparse detenida mente con estos problemas, y bastaba con arrojar a los malos a una tiniebla sin fondo o a un calabozo bajo tierra, ahora se describe los castigos de los malvados en prisiones bajo tierra; con todo este tema no ocupó tan poderosamente la fantasía india de entonces como fue el caso después.

A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es necesario aclarar en qué relación ellas están entre sí. 

Encontramos por eso en los Brahmanas numerosos pasajes, en los cuales esta cuestión es dilucidada. Como en los himnos, se expresa que muchos elementos de la existencia son partes de un todo más grande: la muerte, que se presenta dividida en innumerables seres, es en realidad sólo un dios imperecedero y sobrenatural. que se multiplica para aparecer en todo lugar en que alguien debe morir. Por el hecho de que muchos dioses están conectados con numerosas manifestaciones terrestres, el número de las entidades, que se dan como formas originarias trascendentes, es notablemente limitado. 

Las fuerzas de la existencia, que existen independiente la una de la otra, se sostienen mutuamente, como el cielo y la tierra, o se sustituyen la una a la otra, como el día y la noche. 

Mediante la reunión de dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra producen 1a lluvia. 

Si aquí tenemos una lejana anticipación de las teorías que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperación de dos cosas, en otras partes se nos presenta la «teoría de la evolución», que hacer surgir de 10 más fino lo más grueso, mediante un pro ceso de la condensación (por ejemplo, en la serie: agua, espuma, barro, arena, guijarros, piedra, tierra, oro).

Se admite la aparición de nuevos factores sobre la base de condiciones regulares, cuando se dice: la primavera enciende las estaciones, éstas producen las plantas, etc., aquí se pone énfasis en la causa (hetu) como lo significativo.

A esta concepción radical-pluralista se le opone una concepción monista, la cual edificando sobre la primera, trata de llegar a un último fundamento del mundo, en numerosos mitos de naturaleza muy diferente entre sí se expone que Prajapati, el «Señor de las criaturas» «emitió» de sí el mundo. 

La palabra para crear (raíz sarj) significa propiamente: «lanzar, verter, enviar». Generalmente en estos pasajes se narra que Prajápatí practica «tapas», es decir se acalora (auto mortifica) y entonces de sí mismo deja salir el mundo o lo fabrica midiéndolo (nir-má). La concepción predominante es así aquella de una emanación del todo de la divinidad, no la creación a partir de la nada o de una materia primordial que existe al lado del creador. Asimismo se dice que el creador se agotó tanto con su trabajo que se siente vacío y de nuevo debe ganar fuerzas. 

El rol de Prajápati es muy diferente en los diferentes pasajes. 

A veces es, en un sentido teísta, sólo el creador, pero parece que no se preocupa mas por su obra; otras veces se le atribuye también el ordena miento de las formas de vida de los diversos seres, y final mente aparece también como el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidades y los apoya.

La forma de Prajápati ha preocupado constantemente al pensamiento sacerdotal, pero no ha llevado nunca a un monoteísmo viviente sin duda porque él era muy abstracto para poder competir con las figuras que después Surgirían de Vishnu, Shiva, etc.

Si Prajapati aparece en muchos mitos como creador del mundo y dios supremo, así también en otros se dice que él surgió sólo con ocasión del comienzo del mundo, y se dan, como fundamento primordial de todo ser, otras entidades divinas, como las aguas primordiales, o fuerzas abstractas de la existencia, como el no-ser o el ser o el pensamiento.

Cosa común a todas estas cosmogonías es que ellas hacen surgir, unos de otros, todos los grandes elementos de todo ser, el año v las direcciones del espacio (también el tiempo y el espacio), los cinco factores de la vida y muchos mas.

La búsqueda por un principio último del mundo encontró, con el transcurso del tiempo y en medida cada vez mayor, su satisfacción en dos conceptos, que ya habían aparecido en época anterior, pero que ahora pasan más a un primer plano, para convertirse en el periodo siguiente en el Alfa y Omega de toda especulación: en los conceptos de Brahma (neutro, forma radical brahmán) y Átman. 

La palabra «Brahma» designa la palabra sagrada del Veda, la fórmula mágica plena de eficacia, la fuerza, que se encarna en esa fórmula y finalmente la potencia sobrenatural que está en la base de todo sacrificio y constituye la sustancia primordial de todo ser.

El Atman, relacionado etimológicamente con la palabra alemana «Atem» (respirar), es el núcleo de toda personalidad, aquello que queda de ella cuando se aleja de ella todo lo accidental, su «verdadero sí-mismo». Estos dos conceptos, que provienen de diferentes dominios del pensamiento, son identificados ya en algunos textos de los Brahmanas.

Con la afirmación de esta identificación: «el Brahmá es el Átman» se alcanza el pensamiento fundamental que constituye, en variaciones siempre nuevas el tema capital de las Upanishads.