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El espíritu del pueblo
La forma concreta que el Espíritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un individuo humano singular. El Espíritu es esencialmente individuo; pero en el ámbito de la historia universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad particular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La conciencia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pueblo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión...; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta conciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lo demás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es transmitida al individuo como una lección terminada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe.
La razón en la historia (primera mitad de Lecciones sobre la filosofía
de la historia), Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 82-83.
Extraido de Diccionario Herder de filosofía
1831)
Filósofo idealista alemán, figura cumbre de la filosofía
occidental; nació en Stuttgart y, en 1788, se matriculó en el
seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años
y tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró
la llegada de la Revolución Francesa plantando el árbol de la
libertad; junto con su amistad desplegaron un gran entusiasmo por las ideas
ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica
y las lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus
estudios, deja la carrera eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores
Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente
estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que ahora
mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período
místico-
panteísta, datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl),
conocidos como Escritos teológicos juveniles. En 1801, ingresa en la
universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación como profesor
lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación
filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filosofía,
se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de
planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente
se descubría la existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides.
Por las mismas fechas publica Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos
de Fichte y Schelling, obra en la que defiende la originalidad filosófica
de Schelling. Junto con éste publica la revista "Kritisches Journal
der Philosophie" [Diario crítico de filosofía], en la que
aparecen diversos escritos menores (Sobre la esencia de la crítica filosófica;
De qué manera el sentido común comprende la filosofía;
Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre
las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802,
expone su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad
social.
Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en 1807;
la acaba, según cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla
de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se traslada
a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado
director y profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía,
griego, literatura y matemáticas y se casa en 1811 con María von
Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos, Karl
e Immanuel. En Nuremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y
su fama crece hasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817, aunque la
edición que se cita normalmente es de 1830). Finalmente, el barón
von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la universidad
de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad.Sus clases
gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios
de los ministerios que veían en él la filosofía oficial
de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios
fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro
obras principales mencionadas y artículos y opúsculos menores,
el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba
minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos.
Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de
1831, por causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto
a Fichte.
La filosofía de Hegel recibe el nombre de "idealismo absoluto"
y se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad globalmente
considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza
y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina
"dialéctico". De la dialéctica debe decirse que describe
tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser
por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmación,
ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva
del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el "todo",
o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica,
a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es
consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que sólo
es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras
clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir,
el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en
proceso dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa
verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o si
no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no
es más que universal, abstracto, indeterminado y estático (si
es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente
opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad
sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico
devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción
que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión
mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vacío, sino como
determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No hay
pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no asuma y
resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica
de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento
en que se admite que "lo verdadero es el todo" y que el todo, lo absoluto,
es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade
otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto,
esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada
hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más
que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre sí
mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu . De la misma
forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que
existe en desarrollo no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en
proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa
el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea
o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde
en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre
sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira
más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o
se ha conocido .
Hegel expone sus sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu
y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente,
en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide
con una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios.
La Fenomenología, que describe el deve nir de la conciencia desde el
conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía),
representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo
absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto
como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel
que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo
del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía
de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y filosofía
del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí .
1. Fenomenología El absoluto es superación de la distinción
entre sujeto y objeto, no sólo en la perspectiva clásica, sino
en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujeto existe
también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento
es autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología,
historia del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra
también cómo se constituye el absoluto real, el espíritu.
El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la certeza sensible,
como conocimiento o conciencia inmediatos: "yo, éste, conoce esta
cosa, aquí y ahora". Este conocimiento lo es sólo en apariencia
y la certeza que aporta no es más que falsa certeza; su sino es convertirse
en su contrario. El entendimiento, no obstante, logra unificar lo sensible,
capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en la percepción.
Del reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia
como autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la "cosa
en sí" y el conocimiento no son dos cosas distintas, sino que se
vuelve consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el pensamiento
y no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza
y en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté
mediado por la reflexión. Con la presencia del sujeto surge también
el deseo; conocer es desear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo,
confirmarse como sujeto y como autoconciencia. Sólo otra conciencia,
y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo de conocerse como sujeto: sólo
se es autoconciencia si se es reconocida como tal por otra conciencia ; con
lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo en
esta negación de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia.
La dialéctica de "señorío y servidumbre", o "del
señor y el siervo", pone de relieve la naturaleza social del yo
y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está
la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad
del señor, y de la misma manera que el siervo se libera tomando conciencia
de la necesidad que de él tiene su señor, así también
se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque sólo así
deja de estar sometido a lo que es otro . Así llega la conciencia -no
sin antes pasar, como conciencia desventurada , por el trance de no saber superar
la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón.
La razón es la conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando
así el convencimiento de que ella es la realidad y, con esto, la certeza,
encontrando su propio lugar en el mundo . A la razón incumbe no sólo
expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer
que la realidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu
subjetivo para convertirse en espíritu objetivo.
2. Lógica La teoría de la lógica hegeliana lleva por otro
camino al mismo punto. La lógica es doctrina de la idea y su objeto no
es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las
sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia
la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que
vuelve hacia sí misma.Las categorías hegelianas del pensamiento,
de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras
condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido;
son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También
aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad;
la realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser,
sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el
ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo
estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio);
es la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El
"soporte" de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes
de las cosas es la esencia: la define como unidad de identidad y diferencia,
fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia,
o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y
lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. "Efectivo"
es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación, igual
como se es lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad
y de la acción recíproca. En algunas de las realidades la causalidad
y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad.
En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser considerados
subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales,
particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino también objetivamente
como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la ciencia
hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos
y sentirlo familiar. La teleología, la finalidad objetiva, hace presente
-por fin- a la idea. "Idea" es, en principio, la puesta en práctica
de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes . Porque
es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su
fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza.
3. Filosofía de la naturalezaLa "naturaleza" son las cosas
y, para Hegel, la naturaleza es, igual que para Schelling, algo así como
la "Idea petrificada"; en realidad, su antítesis y negación:
en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos
de esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico
y el mundo orgánico. Características del primero son el espacio,
el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física,
la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos
químicos interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos
procesos. En el mundo orgánico la vida aparece en forma meramente objetivada
en los organismo vegetales, mientras que en los organismos animales aparece
en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente,
en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y,
con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.
4. Filosofía del espíritu .
A diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consistente
y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del
espíritu constituye la parte más acabada del sistema hegeliana
y la noción de "espíritu", la noción capital
del sistema. Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que
reformula, por lo menos parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología.
El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma
pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física
(propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde
a la conciencia que se tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia)
y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la Fenomenología,
como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa como
sujeto. La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano,
entendido como apercepción trascendental y de la doctrina del yo creador
de Fichte; no le faltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto,
que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo
en su referencia al Espíritu -"Sólo en el cristianismo se
revela Dios como Espíritu" - y el romanticismo alemán y su
divinización de la naturaleza (con clara influencia de Spinoza).
También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica:
el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente de sí
mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras propias
del espíritu subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento
pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte,
la religión y la filosofía. El espíritu subjetivo ha de
ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es,
correlativamente, antropología, fenomenología y psicología.
Libre como es, da lugar a la exteriorización y determinación de
su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu
objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más que
el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad
(Moralität) y la eticidad (Sittlichkeit), o ética social que se
manifiesta de forma concreta en la familia, la sociedad civil y el Estado.
La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia:
la historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional;
el sujeto es el espíritu y su objeto es el máximo desarrollo de
la libertad . En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel en forma específica
su filosofía del espíritu objetivo.El espíritu absoluto
es el espíritu de nuevo consciente de sí mismo, verdad final de
todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas
las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y
espíritu objetivo. En su estado final, como resultado, el espíritu
ya no actúa; contempla todo el proceso cuyo resultado es él mismo,
de una forma sensible a través del arte, de una forma emotiva y representativa
a través de la religión y, mediante conceptos, a través
de la filosofía. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido,
como representado y como pensado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte
final de la Enciclopedia, pero de un modo más extenso en sus lecciones
sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de
la filosofía, respectivamente.Su idea de filosofía es forzosamente
histórica, porque no es sino desarrollo del espíritu que se piensa
a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia de la filosofía
son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación
de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu
(aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialécticamente
relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el término final, sino
la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional.
El espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y
objeto a la vez: el "yo" del hombre, pero es también el yo
universal, el "nosotros" de todos los tiempos que ha tomado conciencia
de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias,
porque nada es más real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la
conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religión o
filosofía.Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo
del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene
sentido fuera de su relación con el espíritu. Todo lo real es
racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.
Extraído de: Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.