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Plotino
El uno y la teología negativa
V, 3, 13. El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es inefable. Con cualquier
cosa que se diga, se dirá algo. Y lo que está más allá
de todas las cosas, más allá de la más alta inteligencia
[lo que está más allá] de la verdad que hay en todas las,
cosas, no tiene nombre. Porque este nombre sería una cosa distinta de
él. No es una cosa más, ni tiene nombre porque nada se dice de
él [como de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designárnoslo
a nosotros mismos tanto como sea posible.
V, 3, 14. -¿Cómo podemos entonces hablar de él? --Podemos
hablar de él, pero no expresarlo. No tenemos de él ni conocimiento
ni pensamiento. --¿Cómo podemos hablar de él si no lo conocemos?
--Porque sin aprehenderlo por el conocimiento, no nos quedamos del todo sin
aprehenderlo. Lo aprehendemos lo suficiente para hablar de él, pero sin
que nuestras palabras lo expresen en sí mismo. No decimos lo que es,
sino que decimos lo que no es. Hablamos de él al hablar de las cosas
que le son inferiores. Pero nada impide que lo aprehendamos sin expresarlo con
palabras. Igual que los inspirados y los posesos ven hasta un cierto punto que
tienen en sí algo más grande que ellos; no ven lo que es, pero
de sus movimientos y de sus palabras sacan un cierto sentimiento de lo que los
mueve, aunque estos movimientos sean distintos de lo que los mueve. Y parece
que nosotros tenemos una relación análoga con él. Cuando
alcanzamos la inteligencia pura y podemos usarla, vemos que él es la
intimidad misma de la inteligencia, el que da la esencia y sus elementos. Él
no es nada de todo esto, es superior a lo que nosotros llamamos el ser, es demasiado
alto y demasiado grande para ser llamado ser. Superior al verbo, a la inteligencia
y a la sensación, puesto que él las ha dado, no es ninguno de
ellos.
V, 5, 6. La esencia nacida de[l uno] es forma, porque no puede decirse que el
uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero no es la forma de algo, es la forma
de todo que no deja fuera de ella ninguna otra [forma]. Es pues necesario que
el uno sea sin forma. Siendo sin forma, no es esencia, porque la esencia debe
ser esto o aquello, por tanto un ser determinado. Ahora bien, no es posible
comprender el uno como algo concreto, porque no sería ya el principio,
sino sólo aquello que enunciaríais. Si por otra parte, el ser
engendrado contiene todas las cosas, ¿por cuál de ellas designaríais
al uno'? Puesto que no es ninguna de ellas, sólo puede decirse que está
más allá de todas. Y estas cosas son los seres y el ser; por tanto
está más allá del ser. Decir que está más
allá del ser, no es decir que es esto o aquello, ya que nada se afirma
de él; no es decir su nombre, sólo es afirmar que no es esto o
aquello. Esta expresión de ningún modo lo encierra, porque sería
ridículo tratar de encerrar una inmensidad como la suya. Pretender hacerlo
es apartarse del camino que conduce al débil vestigio que podemos tener
de él. Del mismo modo que, para ver la naturaleza inteligible, es necesario
no tener ninguna imagen de la cosas sensibles y contemplar lo que está
más allá de lo sensible, así también para ver lo
que está más allá de lo inteligible, es necesario apartar
todo lo inteligible. Gracias a lo inteligible se conoce su existencia; pero
para saber qué es, es preciso abandonar lo inteligible. Por otra parte
su cualidad es no tener cualidad. El que no tiene quidditas tampoco tiene cualidad.
No veis sufrir en la incertidumbre de lo que se debe decir: porque hablamos
de una cosa inefable, y le damos nombres para designárnosla a nosotros
mismos como podemos. Tal vez este nombre de uno no contiene nada más
que la negación de lo múltiple. Los pitagóricos lo designaban
simbólicamente entre ellos por Apolo, que significa la negación
de la pluralidad. Si la palabra uno, y la cosa que designa, se tomase en un
sentido positivo, [el principio] se haría menos claro para nosotros que
si careciese completamente de nombre. Se emplea la palabra uno para empezar
la investigación por el nombre que designa la máxima simplicidad;
pero finalmente hay que negarle incluso este atributo que no es más digno
que los otros de designar esta naturaleza que no puede conocerse por el oído,
ni puede comprenderla el que la oye nombrar, sino tal vez solamente el que la
ve. Y aun, si el que la ve trata de contemplar su forma, no la conocería.
Vl, 7, 38. No digamos tampoco que es, porque no tiene necesidad de ser. No digamos
tampoco que es bueno, porque esto sólo conviene a una cosa de la que
se dice que es. Si decimos que es. no es en el sentido con que se dice una cosa
de otra, sino para designar que es. Decir de él que es el bien, no es
decir que el bien le pertenece como atributo, sino que es designarlo a él
mismo. Tampoco puede decirse: bien, sin hacerlo preceder del artículo.
porque si se suprime el artículo, no hay nada que designar. [...] --Pero,
¿quién admitirá que una naturaleza así no tenga
el sentimiento de sí misma'? ¿Por qué no tendrá
este conocimiento: yo soy?--Esto no es posible. --¿Por qué no
dirá de sí mismo: yo soy el bien? --Porque sería también
decir de él que es.--Pero diciendo simplemente: el bien, ¿qué
añadirá? Sin duda puede pensarse el bien sin añadir que
es, si no se atribuye a un sujeto. Pero el que se piensa a sí mismo como
el bien deberá absolutamente pensar: yo soy el bien. Si no, pensará
el bien, pero no tendrá presente que este pensamiento es él. Debe
pues pensar: yo soy el bien.--Si el bien es este pensamiento mismo, será
el pensamiento no de él mismo, sino del bien, y él no será
el bien sino el pensamiento. Si el pensamiento del bien es diferente del bien,
cl bien es pues anterior al pensamiento que tiene de él. Y si es anterior
al pensamiento, se basta a si mismo y para ser el bien no necesita pensarse
a sí mismo. Por tanto no es en cuanto bien que se piensa, sino en cuanto
será un ser determinado. Así pues no le pertenece nada más
que una cierta aplicación simple a sí mismo.
Vl, 8, 19-20. Sin duda hay que comprender en este sentido la frase enigmática
de los antiguos: está más allá de la esencia. No quiere
decir sólo que engendra la esencia, sino que no es esclavo de una esencia.
Es principio de la esencia que no ha hecho para él, sino que la ha dejado
fuera de él porque no necesita de un ser que él haya hecho.
--¿Qué ocurre pues? ¿No resulta de esto que ha existido
antes de nacer? Si se produce a sí mismo, en tanto que es producido,
no existe aún; pero en tanto que produce. existe ya. Por tanto, existe
antes de sí mismo, si es un propio producto.--Hay que responder que no
debe considerarse un producto, sino un productor. Su producción de sí
mismo está libre de toda traba, no tiene como fin ejecutar una obra,
es un acto que no realiza un trabajo sino que es trabajo todo él porque
entero. [Él y su producción de sí mismo] no son dos cosas,
sino una sola.
No hay que temer poner un acto sin un ser [que actúe] porque es el acto primero; sino que hay que pensar que este acto es él mismo su sujeto. Si se pone como un sujeto sin acto, es defectuoso, él que es el principio, y es imperfecto, él que es más perfecto que todo. Si se añade el acto al sujeto, no se le conserva su unidad. Puesto que el acto es más perfecto que la esencia. y puesto que el principio es perfecto, se sigue que es acto. Cuando actúa, es él mismo. No puede decirse que existía antes de nacer, porque [cuando actúa] ya está entero. Su acto pues no está sometido a una esencia, sino que es pura libertad. Así [el uno] es por sí mismo lo que es. Si estuviese mantenido en la existencia por otra cosa, no sería el principio que procede de sí mismo. Si se dice, y con razón, que se contiene a sí mismo, es que se produce él mismo; ya que lo que contiene a una cosa por naturaleza, hace, también primero que exista. Si hubiese un tiempo en que hubiese empezado a ser, podría decirse, en sentido propio, que él se ha producido. Pero si es lo que es antes de toda la eternidad, al decir que se ha hecho él mismo, se quiere decir que el acto de hacer y él coinciden. Su ser es uno con su producción y en cierto modo con su generación eterna.
VI, 9, 3. Siendo la naturaleza del uno productora de todas las cosas, no es
nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cualidad ni cantidad, no es
ni inteligencia ni alma, ano está en movimiento ni en reposo, no está
en un lugar ni en el tiempo»; ella es en sí, esencia aislada de
las otras, o mejor aún, es sin esencia porque es antes de toda esencia,
antes del movimiento y el reposo; ya que estas propiedades se hallan en el ser
y lo hacen múltiple.
--Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? --Porque una de estas propiedades, o ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no es idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí mismo. Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos, abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a él, unas veces de cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta.
Vl, 9, 6. Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo bajo
pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar y
de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las demás cosas.
Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pensantes, sino más
bien en la de pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la causa
de que otro piense; y la causa no es idéntica al efecto. Por consiguiente
lo que es causa de todas las cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que
llamarlo bien, porque produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que
está por encima de todos los demás bienes.
Enéadas (selección), de R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos.
Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.122-126.
Sobre la eternidad y el tiempo (I)
Dícese que la eternidad y el tiempo son dos cosas diferentes, pues la
eternidad se da en la naturaleza que permanece siempre, y el tiempo, en cambio,
en todo aquello que nace y en nuestro universo sensible. Al hablar así,
creemos que espontáneamente y de una vez, por una especie de intuición
del pensamiento, nos forjamos de nosotros mismos en nuestras almas una impresión
muy clara de estos dos objetos, impresión que repetimos siempre y a propósito
de todas las cosas. Por el contrario, si intentamos hacer un examen más
detenido y tratar las cosas más de cerca, nos sumimos en la incertidumbre
y considerarnos las opiniones de los antiguos sobre este particular, las cuales,
ciertamente, difieren en cierto sentido, pero son idénticas en otro.
Con ello cesamos en nuestra investigación y nos damos ya por satisfechos,
si se nos pide que manifestemos cuál es la opinión de aquéllos;
ya plenamente complacidos, nos abstenemos entonces de la búsqueda. Parece
como si debiéramos pensar que la verdad fue descubierta por algunos de
los antiguos y esclarecidos filósofos. Conviene que examinemos, sin embargo,
quiénes son sobre todo los que han alcanzado la verdad y cómo
podremos llegar nosotros al conocimiento de todo esto. Convendrá examinar
primeramente lo que es la eternidad, en la opinión de los que afirman
que difiere del tiempo, porque, si conocemos la eternidad inmóvil del
modelo, conoceremos también, y de modo más claro, su imagen, ya
que se dice que el tiempo es una imagen de la eternidad (Platón: Timeo).
Si nos imaginamos lo que es el tiempo antes de haber contemplado la eternidad,
podríamos, siguiendo el recuerdo, ir de lo sensible a lo inteligible
para representarnos aquello con lo que el tiempo tiene semejanza, si es verdad
que el tiempo se parece a la eternidad.
¿Cómo, pues, hemos de definir la eternidad? ¿La consideraremos
como la esencia inteligible, cual si dijésemos que el tiempo es el cielo
todo y el mundo? Porque algunos, según se dice, han sostenido esta opinión
sobre el tiempo (Aristóteles). Y, ciertamente, nos imaginamos y pensamos
la eternidad como algo venerable, al igual que la naturaleza inteligible, de
tal modo que no podríamos decir cuál de los dos seres es más
venerable. Sin embargo, como esta calificación no corresponde a lo que
está más allá de lo inteligible, hemos de concluir en aquella
identidad. Ya es sabido, por otra parte, que el mundo inteligible y la eternidad
contienen ambos las mismas cosas. Aunque decimos, no obstante, que una naturaleza
está en la otra y que lo eterno se aplica a los seres inteligibles; así,
dice (Platón), la naturaleza del modelo es eterna. Pero la eternidad,
con todo, es algo diferente a la naturaleza inteligible, puesto que en realidad
la rodea, y está en ella o presente en ella. Una y otra son seres venerables,
pero esto no prueba su identidad, ya que tal vez este carácter de la
una provenga verdaderamente de la otra. Porque si una y otra naturaleza contienen
las mismas cosas, la una las contiene como si fuesen sus partes, mientras que
la eternidad es un todo que no puede dividirse, sino que pertenece en totalidad
a todas las cosas que llamamos eternas.
¿Diremos acaso que la eternidad es la posición estable del mundo
inteligible, lo mismo que el tiempo, en el parecer de algunos, es el movimiento
del mundo sensible? Convendrá investigar si la eternidad es justamente
idéntica a esa posición estable, o bien a la estabilidad que concierne
a la esencia. En el primer caso, no diremos que la estabilidad es la eternidad,
porque esto es una tautología; de la misma manera que lo eterno no es
la eternidad, sino lo que participa en la eternidad. Además, ¿cómo
atribuiríamos la eternidad al movimiento? Porque, en ese caso, diríamos
también que es algo estable. ¿Y cómo afirmar realmente
que la noción de estabilidad podría contener en sí misma
la noción de eternidad? No me refiero, claro está, a lo que sucede
ininterrumpidamente en el tiempo, sino a lo que nosotros pensamos cuando hablamos
de lo que es eterno. En el segundo caso, si la eternidad se identifica con la
estabilidad de la esencia, se seguirá de aquí que los otros géneros
del ser quedan fuera de la eternidad. Hay que admitir, además, que la
eternidad no consiste tan sólo en el reposo, sino en la unidad; y diremos
que posee la individualidad, para que no resulte lo mismo que el tiempo. Porque
el reposo no encierra en sí mismo la noción de la unidad, ni la
de la indivisibilidad. Afirmamos, pues, de la eternidad que permanece en la
unidad; lo cual quiere indicar que participa del reposo, pero no que sea el
reposo en sí.
¿Cuál es ese carácter por el que decimos que el mundo todo
-el mundo entero inteligible- es perdurable y eterno? ¿Y qué es
realmente la perpetuidad? ¿La identificaremos con la eternidad, o será
ésta la que se siga de aquélla? Conviene, desde luego, que coincidan
en una sola cosa, aunque nuestra noción del mundo inteligible resulte
de la reunión de muchas cosas, pues hay una naturaleza que, o bien acompaña
a los seres inteligibles, o bien está unida o aparece en ellos, y, si
todos los seres inteligibles forman una naturaleza única, es lo cierto
que ésta tiene muchas potencias y encierra también muchas cosas.
Quien ha visto esta naturaleza múltiple la llama sustancia considerándola
como un sujeto, o movimiento, por la vida que advierte en ella, o reposo, en
tanto que permanece siempre así, o alteridad, o también identidad,
porque los seres inteligibles, en su conjunto, son una unidad. Reuniendo de
nuevo todas estas potencias en una unidad hasta formar una sola vida, ordena
conjuntamente la alteridad y el acto incesante, la identidad y lo que no es
otro, el pensamiento y la vida que no van de un objeto a otro, o lo que es lo
mismo, lo que permanece siempre así y en continuidad. Al ver todo esto,
ve realmente la eternidad y una vida que persiste idéntica, presente
siempre y totalmente en sí misma. No se trata de algo que es ahora esto
y luego otra cosa, sino de algo que es a la vez todas las cosas, que no es ahora
una y luego otra, sino más bien lo perfecto indivisible; cual si fuese
un punto en el que se reuniesen todas las líneas, pero sin posibilidad
de desplazarse hacia fuera, sino permaneciendo en sí mismo, no afectado
por ningún cambio. Este punto está siempre en lo presente y no
cuentan para él ni lo pasado ni lo futuro: es lo que es, y eso mismo
es siempre. De modo que la eternidad es, no el sustrato de los seres inteligibles,
sino la llama que sale de este sustrato, según la identidad que anuncia
de sí mismo, no lo que será, sino lo que es. Y es Io que es y
no será de otro modo. Porque, ¿qué podría venirle
después, que no fuese ya ahora? Nada, en verdad, que no se encuentre
presente en este punto. No se puede hablar, pues, del momento a partir del que
llegará a su estado actual, dado que no existe ese otro momento, sino
éste; ni tampoco de su estado futuro, ya que necesariamente tiene desde
ahora aquel estado. No cabe decir de él que era, puesto que para él
no existe el pasado; ni que será puesto que nada le ocurrirá en
el futuro. Será, por tanto, lo que es. «No se dirá de (ese
ser) que era ni que será, sino tan sólo que es». Se trata
del ser estable que no admite cambios en el futuro y que tampoco ha cambiado
en el pasado: esto es, la eternidad. Lo que se encierra en los límites
del ser tiene una vida presente que es toda ella plena e indivisible. He aquí
la eternidad que nosotros buscamos.
[...]
Porque la palabra eternidad viene de lo que siempre es.
Enéada tercera, III, 7 (Aguilar, Buenos Aires 1978, p.171-178).