EL DESCENSO DE JONÁS
Una aproximación al Libro de Jonás
Horacio Bojorge
Conferencia en la Facultad de Humanidades y Ciencias
Miércoles 27 de setiembre de 2000 Hora 19.30
Auspiciada por
la Asociación Uruguaya de Estudios Clásicos
Depto de
Filología FHCEUDELAR, Magallanes 1577
Tel 401 6405
e.mail: clasicas@fhuce.edu.uy
Exordio
[Sres.
Directivos y Profesores de esta Facultad de la Universidad de la República, Sr.
Prof. Mario Trajtenberg Presidente de la Asociación Uruguaya de Estudios
Clásicos y señores miembros y asociados, Señoras y Señores]
Se me ha conferido el honor y a la
vez la agridulce tarea de pronunciar esta conferencia en homenaje de
recordación del Ilmo. Prof. Vicente Cicalese, fallecido, el 11 de este mes.
Hace
ya un año, por estas mismas fechas, más precisamente el 23 de setiembre del año
pasado, en esta misma sala, al terminar mi conferencia sobre el tema “Sara y
Rebeca: la belleza fatal” en la sobremesa académica, que el Profesor
Cicalese sabía presidir con gallardo estilo y protocolo, nuestro anfitrión me
comprometía, en un calculado crescendo, para pronunciar este año, (una, dos,
tres! conferencias sobre los temas de mi cátedra de Cultura y Lenguas
bíblicas, en el ámbito de la Audec y de este departamento. Ámbitos fundados por
él y que, de manera más o menos clara todos nosotros recibimos de sus manos
como una herencia y como un compromiso y una misión. Algo que él creó y muchos
de ustedes le ayudaron a crear y les es por lo tanto muy querido.
No
sin cierto sentimiento de culpa y algo avergonzado, llego a este homenaje,
consciente de que no he cumplido con el generoso ofrecimiento y vehemente deseo
del Prof. Cicalese. Las tres conferencias que él deseaba y que mis demás
tareas no me habían permitido preparar este año, se han visto sustituidas por
esta sola, que he debido improvisar para esta imprevista circunstancia. Agradezco
al Prof. Mario Trajtenberg que haya pensado en ofrecérmela, pues me da ocasión
para esta piadosa recordación, y al mismo tiempo para satisfacer, aunque
lamentablemente en forma parcial y póstuma, el deseo del Prof. Cicalese.
He elegido como asunto de esta
conferencia el libro de Jonás. Y dentro de él quiero señalar un hecho que no he
visto nunca señalado en los comentarios que he usado y que me parece un
elemento más a tener en cuenta para la interpretación de este librito.
Comenzaré por dar lectura al
texto, haciendo notar, de paso, algunos elementos a los que voy a volver a
referirme más adela
nte:
1 1 El Señor habló a Jonás [Yonáh], hijo de Amitay,
diciéndole: 2 «levántate y vete a
Nínive, la gran ciudad, y proclama en ella que su maldad ha subido [caltáh]
hasta mí.» 3 Se levantó Jonás para
huir hacia Tarsis, lejos del Señor. Bajó [wayyéred] a Jafa, y encontró una
nave [‘oniyyáh] que zarpaba para
Tarsis; pagó el pasaje en ella [wayyittén sekharah]y descendió a ella [wâyyéred
bah] para ir con ellos a Tarsis, lejos del Señor. 4
Pero el Señor desencadenó [hetíl] un viento tempestuoso [rúaj gedoláh]sobre el
mar, y hubo una borrasca tan violenta [sácar gadól] que la nave
[ha’oniyyáh] amenazaba naufragar. 5
Temieron los marineros y clamaba cada cual a su dios; luego arrojaron
[wayyatílu] al mar los objetos que había en la nave [hakkelím ‘asher
ba’oniyyáh] para aligerarlo.
En cambio, Jonás había descendido [yarád]a la bodega del barco
[‘el-yarketé hasefináh] y se acostó [wayyishkáv] y dormía profundamente
[wayyeradám, radam y yarad]. 6 El
capitán se acercó a él y le dijo: «¿Por qué duermes? ¡Levántate e invoca a tu
Dios! A ver si tu Dios se apiada de nosotros y no perecemos.»
7 Luego propusieron entre todos: «Vamos a tirar
suertes para saber por causa de quién de nosotros nos sucede esta desgracia» Y
echaron suertes y cayó la suerte sobre
Jonás [wayyapól haggoral cal yonáh]
8 Entonces le preguntaron: «Dinos por qué nos
sucede esto, cuál es tu oficio, de dónde vienes, cuál es tu país y de qué
pueblo eres.» 9 Jonás respondió: «Soy
hebreo y adoro [yaréa’] al Señor, Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra
firme [hayyabasháh].»
10
Y temieron [wayyir’ú] aquellos hombres con un temor grande [yirá’h gedoláh] y
le dijeron: «¿Qué has hecho? Pues, por lo que les había contado, sabían
aquellos hombres que huía [voréaj] del Señor. 11
Y le preguntaron: «¿Qué haremos contigo para que el mar se aplaque sobre
nosotros?» Pues el mar seguía enfureciéndose. 12
Jonás les respondió: «Alzadme y arrojadme [sa’úni wahatilúni] al mar, y el mar
se aplacará sobre vosotros. Pues sé [yodeác ‘aní; o: yodéac
‘oní: sabe la nave]que por mi culpa vino sobre vosotros esta terrible borrasca»
13 Los hombres remaban para volver a tierra firme,
pero no podían, porque el mar seguía enfureciéndose sobre ellos. 14 Entonces gritaron al Señor, diciendo: «¡Ay,
Señor, que no perezcamos por culpa de este hombre. Pero que tampoco hagas
recaer sobre nosotros [‘al tittén calénu] la sangre inocente, pues
tú, Señor, has actuado según tu voluntad!» 15
Luego alzaron [wayyisse’ú] a Jonás, y lo arrojaron [wayetilúhu] al
mar y se paró la furia del mar [wayyacamód hayyám mizzacapó].
16 Y temieron [wayyire’ú]
al Señor aquellos hombres y le ofrecieron sacrificios y le hicieron promesas.
Jonás
salvado.
21 Y
envió el Señor un gran pez [dag gadól] a tragarse a Jonás, y Jonás estuvo en
las entrañas del pez [bimecé haddág] tres días y tres noches.2 Y oró [wayyitpallél] Jonás al Señor su Dios
desde el vientre del pez, 3 diciendo:
En mi
angustia clamé al Señor
y él me
respondió; [wayyacanéni]
desde
el seno del She’ol [mibbéten she’ol] grité
y escuchaste mi voz
4
Me arrojaste al abismo [wetashlikhéni metsuláh]
al
corazón del mar; [bilevav yamím]
el
torrente me envolvió [wenáhar yesovevéni]
tus
corrientes y tu oleaje [kol-mishbarékha wegalékha]
pasaron
sobre mí. [caláy caváru]
5
Yo me dije: ¡fui expulsado [nigráshti]
de
delante de tus ojos! [minnéged ceynékha]
¿Cuándo
volveré a contemplar
el templo de tu santidad?
6
Me llegaban las aguas hasta la garganta [cad néfesh],
el
abismo me envolvía, [tehom yesovevéni]
las
algas enredaban a mi cabeza.[suf [1]
jabúsh lero’shí]
7
Hacia las raíces de los montes descendí [leqitsbé harím yaradti],
la
tierra echó sus cerrojos sobre mí para siempre.
Pero tú
hiciste subir [tacal] de la tumba, mi vida [mishájat jayyáy]
Oh
Señor, Dios mío.
8
Cuando languidecía mi alma sobre mí
me
acordé [zakhárti]del Señor
llegó
hasta ti mi oración
hasta
el templo de tu santidad.
9
Los servidores de vanos ídolos
malgastan
su piedad.
10
Yo, en cambio, con un clamor de acción de gracias
sacrificaré
para ti
y
cumpliré los votos que te hice.
¡La
salvación es del Señor!
11
Entonces El Señor se lo dijo al pez y vomitó a Jonás a tierra firme.
Conversión
de Nínive y perdón divino.
31 Y
sucedió que vino la palabra del Señor a Jonás, por segunda vez diciéndole: 2 «levántate y vete a Nínive, la gran ciudad, y
predícale el mensaje que yo te estoy diciendo.» 3
Y Jonás se levantó y marchó a Nínive, de acuerdo con la palabra del Señor.
Nínive era una gran ciudad, tres días hacían falta para recorrerla. 4 Jonás comenzó a atravesar la ciudad y caminó
un día entero proclamando: «En el plazo de cuarenta días Nínive será
destruida.»
5 Y creyeron [wayya’amínu] los hombres de Nínive
en Dios, y proclamaron n ayuno y se vistieron de saco desde los grandes hasta
los pequeños. 6 Y llegó el asunto al
rey de Nínive, que se levantó de su trono, se quitó su manto de encima, se
cubrió de saco y se sentó sobre la ceniza.
7 Luego mandó proclamar en Nínive este decreto
del rey y sus ministros: «Que hombres y bestias, ganado mayor y menor, no
prueben bocado, ni pasten, ni beban agua.8
Que hombres y animales se vistan con sacos e invoquen a Dios fervientemente; y
que cada uno se convierta de su mala conducta y de sus acciones violentas. 9 A ver si Dios se arrepiente y se compadece, se
aplaca el ardor de su ira y no perecemos.» 10
Cuando Dios vio lo que hacían y cómo se convertían de su mala conducta, se
arrepintió del castigo que había anunciado contra ellos, y no lo ejecutó.
Despecho
del profeta y respuesta divina.
4 1 Y se
enojó Jonás con un gran enojo, y se enfureció. 2
Y oró así a El Señor: «¡Ay, Señor! ¿No es esto lo que me temía yo en mi tierra?
Por eso me adelanté a huir a Tarsis: porque sé que tú “eres un Dios compasivo y
misericordioso [‘el-janún werajúm], lento a la cólera [‘érekh
‘apáyim] y rico en amor [werav jésed], que te arrepientes de las amenazas [wenijám cal haracáh].
3 Y ahora, Señor, llévate mi alma,
pues es mejor mi muerte que mi vida [ki tov motí mejayyáy]»
4
Pero El Señor le dijo: «¿Te parece bien enfurecerte así?»
5 Jonás había salido de la ciudad
y estaba sentado frente a ella. Allí se había hecho una enramada y estaba
sentado debajo de ella [tajtéha] a su sombra [batsel], hasta ver qué sucedería
con la ciudad.
6
Entonces mandó el Señor Dios una planta de ricino y se alzó por encima de Jonás
para dar sombra sobre su cabeza y librarlo así de su malestar [lehatsíl ló].
Jonás se alegró mucho con aquel ricino. 7
Pero el Señor envió un gusano al levantarse el alba [tolácat bacalót]
que golpeó [watákh] al ricino y éste se secó. 8
Y sucedió que cuando el sol apretaba, Dios mandó un sofocante viento solano. El
sol golpeó [watákh] la cabeza de Jonás, que empezó a desfallecer y pidió a su
alma la muerte, diciendo: «¡Prefiero morir que vivir!»
9 Entonces Dios dijo a
Jonás: «¿Haces bien en enfurecerte por el ricino?» Respondió: «¡Sí, hago bien
en enfurecerme hasta la muerte!»
10
Pero el Señor replicó: «Tú te compadeces del ricino que no te ha costado hacer
crecer, que en una noche apareció y en una noche pereció.11 ¿Y no voy yo a compadecerme de Nínive, la
gran ciudad, que habitan más de ciento veinte mil hombres, que no distinguen la
derecha de la izquierda, y una gran cantidad de ganado?»
El
libro de Jonás
Del libro de Jonás ha dicho Julius
A. Bewer, al comienzo de su erudito comentario, en el International Critical
Commentary on the Holy Scriptures: “La historia del profeta recalcitrante es
una de las más conocidas y de las menos comprendidas del Antiguo Testamento.
Ocasión de risa para los burlones, motivo de perplejidad para quien quiera
entenderla al pie de la letra, es en cambio deleitable para el lector crítico.
El Antiguo Testamento alcanza aquí una de sus más altas cumbres, ya que la
doctrina acerca de Dios encuentra en él una de sus más diáfanas y bellas
expresiones; y porque en él se pone de manifiesto el espíritu de la religión de
los profetas en su forma mejor y más auténtica. Es lástima que tantos hayan
pasado por alto ese espíritu enredándose en el análisis o la discusión de
cuestiones formales” [2]
Oswald Loretz, otro comentarista,
dice de libro de Jonás, haciendo suyos los juicios de otros autores: “El
libro de Jonás resulta tan atrayente, no sólo porque- al decir de Friedell
- es la única pieza humorística del Antiguo Testamento [3]
sino porque se cuenta entre las páginas más valiosas de la Biblia.
Cornill opina que “este librito que parece tonto es sin embargo una de las más
profundas y grandiosas páginas que se hayan escrito en todos los tiempos” [4]
Y Junker escribe: “quien entienda bien lo que el libro de Jonás quería
decirle a los lectores del Antiguo Testamento, no vacilará en contar esta
escrito entre los escritos religiosamente más importantes del Antiguo
Testamento” [5]
Schmidt ha llegado a contar a
Jonás en el número de los profetas mayores [a la par de Isaías, Jeremías y
Ezequiel], debido a que anuncia con una fe insuperada la bondad paterna de Dios
[6].
Tras elencar estos juicios,
Loretz concluye: “Si bien estas afirmaciones pueden parecer exageradas, si
se las examina cuidadosamente se comprueba que
no lo son, ya que el libro de Jonás reviste tal importancia porque
contiene una toma de posición decisiva sobre uno de los problemas más
importantes del Antiguo Testamento” [7].
No se trata por lo tanto de una obrita
marginal y prescindible. Quien la juzgara por sus dimensiones exiguas o su
estilo legendario, entre mítico y naïf, pasaría de largo y por encima de la
profundidad abismal de su mensaje.
R. H. Bowers, que ha trazado una
breve historia de las interpretaciones del libro de Jonás, comprueba con cierta
desazón que la masa de comentarios bíblicos sobre este libro es, tan voluminosa
que no hay espacio ni tiempo más que para hacer un muestreo representativo [8]
“Los comentarios sobre Jonás – dice Bowers - podrían denominarse de diversas
maneras: apólogos, exposiciones, sermones, prelecciones, homilías, glosas,
parábolas, ejemplos, enarraciones, los hay polémicos, irénicos, consolaciones,
opúsculos, oraciones, apologías, súplicas, alegorías, epístolas, exegéticos,
midrásicos, hagádicos, etc.” [9]
Y sin embargo a pesar de la
multitud de comentadores, es imposible sustraerse a la impresión de que aún
quedan muchas cosas por comprender y explicar en este libro, sobre las cuales
parecen haber pasado sin verlas muchos estudiosos, muchos de ellos tan
religiosos como eruditos.
Según
un antiguo dicho rabínico, los textos bíblicos tienen setenta caras, o sea
multitud de sentidos ocultos. El libro de Jonás, tiene siete veces setenta
caras. Y es a contemplar uno, o algunos, de esos ocultos rostros de sentido del
libro de Jonás , que quiero dedicar esta exposición.
)Dónde
intenta situarse mi comentario de hoy?
Dado que mi comentario es
necesariamente fragmentario y parcial, orientado a advertir la existencia
primero y a tratar de comprender después el sentido , de lo que he llamado el
descenso de Jonás, tendré que hacer referencia , necesariamente a muchos
otros rostros del libro que ayudarán a comprender nuestro tema en el marco de
su contexto: literario y teológico.
El libro de Jonás es datado
actualmente, con razón, en el tiempo posterior a la cautividad babilónica. Esta
datación se funda principalmente en el carácter midráshico de Jonás. El midrásh
es un género cultivado principalmente después del exilio, en la escuela
sapiencial (Sir 51,23) o escuela de sabios. Midrash es una palabra hebrea
derivada de la raíz darash, que encierra la idea de investigar, inquirir,
buscar el sentido. Los midrashim escrutan los textos bíblicos en busca de una
más profunda comprensión de la Sagrada Escritura, como fuente de orientación
para la vida de los creyentes. Los sabios se inclinaron sobre los antiguos
textos para encontrar en ellos su actual vigencia. El libro de Jonás pertenece a ese género y debe haber
surgido de esas escuelas.
En cuanto al límite inferior de su datación, no puede ser
posterior al siglo III a. C., porque el bloque canónico de los doce profetas
menores ya es aludido por el Eclesiástico 49,10.
Todo el libro de Jonás es una interpretación
midráshica de la doctrina bíblica de la elección de Israel que aspira a
ubicarla en el contexto de la doctrina de la voluntad salvífica universal de
Dios. Este librito va dirigido a señalar la importancia de una antigua palabra
acerca de la misericordia de Dios y a explicarle sus implicaciones a una nueva
generación o a un medio, religioso cuya piedad y celo excesivo lo inclina a la
xenfobia y de alguna manera frustra, con esa actitud, la misión divina de
Israel ante las naciones. Su celo por cumplir la voluntad de Dios manifestada
en el pasado se convierte paradójicamente en un obstáculo para obedecer a su
voluntad manifestada en el presente y que tiende a su realización histórica.
La profesión de fe de Jonás: “Tú eres un Dios
compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en amo,, que se arrepiente
del mal” [10],
evoca la de Moisés en el libro del Éxodo: “Señor, Señor, , Dios
misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, 7
que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y
el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la culpa de los padres en los
hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación.+ 8 Al
instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró.9 Y dijo: *Señor
mío, si he obtenido tu favor, (dígnese mi Señor ir en medio de nosotros!,
aunque éste sea un pueblo obstinado; perdona nuestra iniquidad y nuestro
pecado, y haznos tu heredad”.+ (Éxodo 34, 5-9).
Jonás es, pues, una ficción
literaria perteneciente al género midráshico, emparentado con las narraciones
edificantes, los ejemplos rabínicos y las parábolas de Jesús. Porque los
midrashim no suelen deambular por los fríos y aristocráticos caminos de la
especulación, sino por los cálidos, populares y universalmente comprensible
caminos simbólicos.
Es un recurso común en los midrashim la atribución
paradigmática de una acción a un personaje, que queda así convertido en el
protagonista de una acción novelada. La atribución de una obra, de un dicho, de
un hecho, a un personaje histórico, no es nunca arbitraria. Exige estar fundada
en una coherencia interior. Por ejemplo, a Salomón se le atribuirán obras
sapienciales, a David salmos., más concretos y humanos.
En el caso de Jonás, el protagonismo le es atribuido
intencionadamente a un personaje histórico varios siglos anterior a la
composición de la obra, pero que, por algún motivo, no evidente a primera
vista, está relacionado con el relato y cuyo perfil espiritual es una de las
principales claves de interpretación.
La atribución de una obra a algún personaje famoso del
pasado es un recurso midrásico frecuente en tiempos postexílicos y en los
medios sapienciales. En el caso de Jonás, los motivos de la atribución parecen
ser, por un lado ciertos rasgos del personaje histórico, a los que se aplica
convenientemente la carga simbólica del nombre: Yonáh, (en hebreo: paloma),
que es, además, para mayor conveniencia, un nombre simbólico de Israel. El
nombre ayuda a presentar a Jonás como una personificación de Israel.
Cuáles sean esos motivos históricos que justifican la
atribución, no es del todo claro. Hasta el punto de que algunos nieguen que los
haya.
Oswald Loretz - por ejemplo - afirma que:”la
vinculación con el profeta Jonás al que se refiere el segundo libro de los
Reyes no parece ofrecer ningún motivo o fundamento histórico evidente para echar mano de aquél personaje y de su
época, puesto que en tiempos del profeta Jonás ben Amittai, o sea durante el
reinado de Jeroboam segundo, del 784 al 744 a. C., Nínive no era ni siquiera
todavía residencia del reino asirio y no podía ser considerada como una gran
ciudad” [11]
.
Sin embargo, si se atiende al relato del 2º Libro de
los Reyes 14, 23-29 puede sospecharse que hay motivos, ya sea en la figura
histórica, ya sea en el perfil ideal del profeta histórico Jonás ben Amittay,
que lo hacían apto para esta intencionada atribución. Jeroboam II, a quien este
profeta le anuncia la restauración del primitivo territorio de las tribus, es
lo que podría llamarse una figura con antecedentes y méritos nacionales, para
no decir nacionalistas. Pertenece a la dinastía de Jehú, que fuera el brazo
armado y el agente del celo religioso de los profetas Elías y Eliseo en su
lucha contra los reyes servidores de Baal,
Jeroboam II extiende y restablece, las
fronteras de Israel, y el Señor se vale de él como instrumento, aunque indigno,
de sus designios salvadores respecto de su pueblo. Jonás aparece asociado a
esta figura y a sus ideales nacionales de restauración, si no religiosa y
cultural, sí territorial.
Reinado
de Jeroboán II en Israel (783-743).
“En
el año quince de Amasías, hijo de Joás, rey de Judá, comenzó a reinar Jeroboán,
hijo de Joás, rey de Israel, en Samaría. Reinó cuarenta y un años. Hizo lo
malo a los ojos de El Señor y no se retractó de todos los pecados que
Jeroboán, hijo de Nebat, hizo cometer a Israel.
25 Fue él quien recuperó el territorio fronterizo
de Israel, desde la Entrada de Jamat hasta el mar de la Arabá, conforme a la
palabra que El Señor, Dios de Israel, había dicho por medio de su siervo, el
profeta Jonás, hijo de Amitay, el de Gat de Jéfer. 26 El
Señor vio la amarga desgracia de Israel, pues no quedaba ya esclavo ni libre ni
quien auxiliara a Israel.27 Pero El Señor no había decidido borrar
el nombre de Israel bajo los cielos y lo salvó por medio de Jeroboán, hijo
de Joás.
28 El resto de los hechos de Jeroboán, todo cuanto hizo,
sus éxitos militares y sus guerras, y cómo recuperó Damasco y Jamat para
Israel, )no está escrito en el Libro de los Anales de los reyes de Israel? 29
Jeroboán reposó con sus antepasados y lo enterraron en Samaría con los reyes de
Israel. Zacarías, su hijo, reinó en su lugar”.
El personaje histórico Jonás hijo de
Amittay, natural de Gat Hefer, es un profeta que anuncia la restauración de las
fronteras de Israel, amenazadas o invadidas por sus vecinos. Y se lo anuncia a
un descendiente de Jehú, campeón armado de la ortodoxia profética, en un
momento de opresión terrible a mano de extranjeros.
Recuérdese que Yehú había sido un
verdadero halcón, que restableció la pureza de la religión jahvista por medio
de un baño de sangre (2 Reyes 9-10). El celo de Jeroboam II por restablecer las
fronteras hace pensar que, a pesar del juicio negativo que da el autor del
libro de los Reyes acerca de su gobierno, fue, a pesar de todo, instrumento de
designios salvíficos de Dios respecto de su pueblo.
Es posible por lo tanto imaginar
fundadamente al Jonás ben Amittay de Gat Héfer, - y así parece imaginarlo el
autor del librito de Jonás -, como un heredero del celo religioso de Elías y
Eliseo, galvanizado además por ideales nacionales y hasta militares.
Parecería que el autor de Jonás lo
ha considerado como un halcón con nombre de paloma, y que se ha complacido en
jugar con las imágenes de ambas aves en varios sentidos y planos de atribución
simbólica. Un halcón, paloma sólo de nombre. Apto por lo tanto para convertirse
en símbolo. Si el personaje histórico no lo fue, parecería evidente que el
autor del libro de Jonás proyecta en el personaje histórico los rasgos de su
personaje ideal: una paloma con corazón de halcón, que el Señor envía a llevar
un mensaje de invitación a la conversión al halcón asirio, como si se enviara
una paloma mensajera a un gavilán invitándolo a hacerse vegetariano.
En la Sagrada Escritura, en efecto, se le da a Israel
el nombre de paloma y a Asiria se la personifica como un halcón, que es, por
otra parte, la forma en que aparece representado el Dios Asur en la iconografía
asiria.
Israel como paloma
Detengámonos un momento a recordar la evidencia
textual a la que nos referimos y donde Israel es imaginado como paloma.
La paloma, es
el ave más frecuentemente mencionada en la Biblia. En hebreo con los nombres de
yonáh (paloma) ,tor (tórtola) y gozal (palomino). En griego: peristerá.
En el Salmo 74
el salmista intercede ante el Señor por el pueblo que está siendo oprimido por
Asiria y se refiere a él en estos términos: “El enemigo ha arrasado del todo el
santuario... Un pueblo insensato desprecia tu nombre ; no entregues a los
buitres la vida de tu tórtola” (Salmo 74,3.19.
En los Salmos se ve al Israel que sale de Egipto
enriquecido con objetos de oro y plata: “sacó a su pueblo [de Egipto]
cargado de oro y plata” (Salmo 104,37) y se canta poéticamente este hecho
viendo a Israel como una paloma cuyo plumaje tiene tintes metálicos: “mientras
reposaban en los apriscos las alas de la paloma se cubrían de plata y el oro
destellaba en sus plumas” (Salmo 68,14)
El
profeta Oseas compara a Efraím con una paloma: “Efraín es como una paloma
tonta, sin cordura [keyonáh fotáh eyn-leb]; llaman a Egipto, pero acuden a
Asiria. Dondequiera que acudan, yo echaré mi red sobre ellos, como a las aves
del cielo los atraparé, y los castigaré por su maldad” (Oseas 7,11-12).
“Temblarán como un
pajarillo [ketsifor] al venir de Egipto, como una paloma [keyonáh] desde el
país de Asiria; y yo los haré habitar en sus casas -oráculo de El Señor” (Oseas 11,11).
Pero no sólo Israel es comparado con las palomas. Isaías
compara a los pueblos gentiles que vendrán a adorar a Dios en el templo de
Jerusalén con bandadas de palomas acudiendo hacia sus palomares – lo que supone
que eran cosa común en ese medio y época - y a flotas de naves que vienen desde Tarsis trayendo a los peregrinos
de todas las naciones: “¿Quiénes son
éstos [12]
que como nube de palomas vuelan a sus palomares? [wekhayoním ‘el ‘aruvotehém]
Los barcos [‘iyyím] se juntan para mí,y
los navíos de Tarsis [wa’oniyót tarshish] en cabeza, para traer a tus
hijos de lejos, junto con su plata y su oro, por el nombre de El Señor tu Dios
y por el Santo de Israel, que te hermosea. Hijos de extranjeros construirán tus
muros, y sus reyes se pondrán a tu servicio”,(Isa 60, 8-9).
No pueden dejar de llamarnos la
atención las coincidencias de vocabulario entre este pasaje de Isaías y el
comienzo del libro de Jonás. En ambos pasajes encontramos palomas y naves de
Tarsis. Sólo que le movimiento es inverso y opuesto. En Isaías las naciones
acuden como nubes al palomar del templo y también las naves de Tarsis traen a
los peregrinos. En el libro de Jonás Jonás, la paloma huye en una nave de
Tarsis. La asociación de ambos pasajes es a todas luces intencionada y
pertenece a las claves ocultas de lectura que el ingenioso autor gusta manejar
en su cacería del tesoro.
Hay también homofonía en la lengua
hebrea entre las palabras Yonáh (Jonás, paloma) y oniyyáh (nave). Como la habrá
entre dag (pez) y gadol (grande), que dan juntos lugar al juego de palabras dag
gadol.
Digamos de paso que las naves de
Tarsis eran las naves de ultramar de la época, que eran capaces de hacer la
travesía del Mediterráneo hasta España y su Finisterre o fin del mundo.
En cuanto a la paloma en el mundo del Antiguo Oriente
vecino de Israel, hay testimonios de la domesticación de palomas en Egipto
desde tiempos remotísimos. En todo el Oriente antiguo está atestiguado el hecho
de la caza de palomas mediante redes [13].
Pero parece que la práctica era más común en Egipto, como lo sugiere la visión
bíblica en la que parece reservarse ese hecho más bien a Egipto mientras que a
Asiria se le reserva la caza de palomas mediante cetrería.
Sobre este trasfondo, no extraña la visión del profeta
Oseas que representa a Israel o Efraím, como una paloma tonta, que vuela va ya sea rumbo a las redes egipcias, ya sea
rumbo al halcón asirio, pero que no podrá escapar a las redes del Señor.
Por
último digamos todavía algo sobre la carga simbólica de la paloma en la
antigüedad. Las referencias a la paloma que encontramos en contexto amoroso en
el Cantar de los Cantares nos ponen sobre la pista de la asociación entre la
paloma y el amor. En el Cantar encontramos a la amada evocada como paloma: -¡Qué bella eres, amor mío qué bella eres ¡tus
ojos son de paloma![yoním]”
(1,15); “Paloma mía [yonatí], escondida
en las grietas de la peña, en los huecos del barranco déjame ver tu
figura, deja que escuche tu voz; porque es muy dulce tu voz y es hermosa tu
figura” (2,14); “Si sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y hay
multitud de doncellas, una sola es mi paloma [yonatí], sin defecto, una sola
predilecta de su madre” (6,9);
En la antigüedad se conocen las distintas especies de
paloma:
la columba palumbus o paloma
montaraz, torcaza común
la columba livia o paloma de
las rocas, bravía, a la que pertenecen las mensajeras
la columba oenas, o zurita,
arrulladora, cuyo nombre ‘oenas delata su relación mitológica con las
diosas del amor Innana y Venus, diosas del amor, de la que era el animal
simbólico.
y por fin las tórtolas
turtur turtur o la streptopelia turtur y otras especies de streptopelias..
Se conoce en el Oriente
Antiguo la cría en palomares, distintas formas de caza de las palomas, con
redes o con halcones[14],
se conoce por fin el uso de la paloma como mensajeras, principalmente con usos
militares. Por lo que no es aventurado ver en el envío de Jonás a Nínive,
conociendo el talante juguetón del autor del libro de Jonás, una alusión
escondida a un Jonás, paloma mensajera de Dios, que es enviado al halcón de
Nínive con un mensaje de paz
En cuanto a Asiria y el halcón, son numerosos los
soportes simbólicos para esa identificación o asociación simbólica. La crueldad
de los Asirios es proverbial en el mundo antiguo. Los profetas bíblicos abundan
en testimonios atemorizadores, que la arqueología ha venido a confirmar con
testimonios gráficos espeluznantes: como los largos cortejos de prisioneros
desnudos, que desfilan vencidos, o el guerrero asirio que decapita a un
prisionero en presencia del soberano.
Los frisos de
los palacios y templos representan también escenas de cacerías, deporte
favorito de este pueblo feroz.. Los arqueros asirios aparecen junto al león
asaeteado o recogiendo las palomas atravesadas por sus flechas. Las mismas
pinturas y relieves murales dan testimonio de que los asirios cazaban palomas
practicando cetrería con halcones.
Sobre este
trasfondo es posible sospechar dimensiones significativas subyacentes en el
libro de Jonás.
Recogiendo el resultado de las observaciones que
venimos haciendo podemos afirmar que el libro de Jonás es un midrás divertido, entretenido. Uno diría que lleno de
acertijos, con los que al alumno se lo ponía jugar a una especie de juego del
“tesoro escondido”.
Su estilo
es entre irónico y burlón. Contiene además veladas alusiones a tópicos de la
mitología, anfibologías, homonimias, retruécanos, que le confieren un cierto
aire entre críptico y enigmático. La mayoría de ellos se pierden
desgraciadamente en las traducciones y sólo es posible apreciarlos y gustarlos
en el texto hebreo.
Pero el tono
divertido de Jonás no debe llamarnos a engaño. Es divertido pero eruditamente
divertido y podría decirse de él que su humor es sapiencial y que sólo podían
apreciarle a fondo los sabios maestros de la escuela: los hakhamim.
Y no sólo es eruditamente divertido, es -decíamos -
enigmático. Debajo de su humor juguetón hay una profundidad escondida, un
asunto en realidad entre dramático y trágico, que el tono juguetón de nuestro
escritor ha querido posiblemente desdramatizar. Pero es de todos modos una
profundidad hacia la cual se quiere hacer descender al lector. Se trata de una
profundidad teológica, religiosa que tiene relación con la elección del pueblo
de Israel y su misión universal entre los demás pueblos.
Elección de Israel, particularismo y universalismo
Puesto que es
el tema central que se agita en el librito de Jonás, conviene detenernos un
momento en el examen de cómo se ha ido desarrollando y evolucionando la
conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. Una conciencia que
oscila entre la interpretación y la vivencia particularista y xenófoba y otra
visión y actitud universalista y filantrópica.
La teología de la elección abarca un amplio espectro
de comprensiones; que va desde la convicción del DeuteroIsaías, que ve en el
pueblo elegido un instrumento al servicio de un plan divino sobre toda la
humanidad, hasta Joel (3-4) que anhela la aniquilación de las naciones. Que va
desde los profetas preexílicos, que tienen una conciencia de elección algo
negativa, hasta la visión nacionalista de la elección que caracteriza la fuente
Jahwista. Que va del separatismo incipiente en el Elohista, que se desarrollará
en el Deuteronomio y en la fuente sacerdotal o P(riestererschrift) para
culminar en la obra del Cronista, hasta la visión amigable que caracteriza al
autor del libro de Jonás.
Universalismo y
particularismo son pues como dos polos que buscan su equilibrio en el
pensamiento del antiguo Israel. La visión universalista concibe la elección en
términos religiosos y caritativos hacia los demás pueblos, en forma xenófila.
Puede plantearse también en forma xenófoba en términos de la oposición
dialéctica del amo o el esclavo, de la cruel lucha por el poder que regía las
relaciones entre los pueblos.
En otros casos puede mostrar el horizonte de una
justicia divina que juzga por igual a Israel y a los demás pueblos.
Se dibujan en
los textos bíblicos res líneas diversas: 1) una en la que predomina y se
acentúa la elección de Israel como privilegio y en la que predomina la
conciencia de la separación; 2) otra en la que se acentúa la misión y la
responsabilidad que esa elección implica en orden a la salvación o bendición de
las naciones y 3) otra en la que Israel es considerado de alguna manera como
ministro, representante y a la vez servidor de Dios para el mundo.
Parece evidente
que esa conciencia del pueblo elegido se ha ido desarrollando a través de su
historia y que en la historia ha ido aprendiendo y aclarando su conciencia.
Durante los
reinos de David primero y de Salomón después, se amplía el horizonte. Suelen
los estudiosos colocar en este momento el surgimiento de la fuente Yahvista. El
Yahvista tiene una fuerte conciencia de la elección, con rasgos nacionalistas,
optimistas y xenófilos. Si bien David es un guerrero que debe defenderse y
dominar los pueblos vecinos, inaugura hacia el final de su reinado una era de
relaciones pacíficas, que hereda y lleva a su esplendor su Hijo Salomón.
La visita de la
reina de Saba o las alianzas matrimoniales con hijas de monarcas vecinos,
hablan de esa política internacional distendida, cuyos efectos sombríos sin
embargo no dejan de señalar fuentes proféticas, y que tendrá efectivamente
efectos desastrosos que debieron sufrir Elías y Eliseo.
El universalismo salomónico introduce la idolatría a
través de las alianzas matrimoniales, que eran una forma de las relaciones
internacionales propias del mundo de las monarquías.
Los profetas
reaccionarán contra la infidelidad religiosa y la amenaza a la propia identidad
y también a la libertad nacional, por parte de las religiones vecinas y de las
grandes potencias. Las fuentes que reflejan esa reacción son la Elohista, que
se continúa en el Deuteronomio y la obra histórico profética deuternonomista.
El cisma y la fragmentación política, el desmenuzamiento del
estado, condujo a una espiritualización del pensamiento de la elección. Por
un lado la tradición sacerdotal: estricta, austera, rigurosa, celosa de los
límites, de la identidad, de la pureza, guardiana del culto como corazón de la
cultura, atenta a conjurar las tentaciones de la idolatría y de los influjos
corruptores de los pueblos vecinos, su cultos y sus costumbres que se
infiltraban sobre todo por vía de matrimonios mixtos. Por otro lado, en la profecía exílica se desarrollan rasgos
de júbilo escatológico, una confianza, una esperanza de que el Señor renovará
toda la creación, restaurará la suerte de sus fieles y los convertirá en el
instrumento de la regeneración de las naciones. Pensemos en Daniel 7 y la
visión del Hijo del Hombre.
Finalmente,
en época más reciente, a la vuelta del exilio, la necesidad de preservar la
integridad religiosa y cultural del pueblo, determina un cierto endurecimiento
y una intensificación del separatismo. Por reacción pendular, surge ante esta
tendencia, otra de la que el libro de Jonás es representativa. Jonás parece
querer corregir un excesivo celo nacional y separatista, mostrando al mismo
tiempo que los paganos, tanto la tripulación de la nave como los habitantes de
Nínive, están abiertos a la fe y a la conversión [15]
.
En el
origen del celo proselitista que caracterizaba la diáspora hebrea en el mundo
grecolatino hubo sin duda un tipo de teología como la de Jonás.
El descenso de Jonás
La lectura de los capítulos primero y
segundo de Jonás nos han permitido comprobar el hecho literario de que el autor
del libro narra la huída de Jonás como un descenso.
La
antigua mitología del cercano o Oriente conoce los descensos como un género
literario y religioso. Lo característico de la literatura de descenso es que en
ella se afrontan todos los aspectos esenciales de la existencia humana: el fin
de la vida, el amor, la amistad, la aventura heroica, la gloria humana y la de
los dioses, los combates del hombre con el hombre y con los dioses, la muerte,
el más allá y la aspiración a la inmortalidad. Esos son los temas de los
descensos de Gilgamesh, de Inanna, De Teseo [16],
de Odiseo, de Eneas. Y de alguna manera seguirán siendo los temas trascendentes
de los descensos épicos posteriores: la Divina Comedia, o entre nosotros el
Tabaré de Zorrilla de San Martín.
Gilgamesh tiene su descenso al país de la
muerte, de donde no se vuelve [17],
La diosa Inanna Ishtar, diosa de la guerra y del amor baja a los infiernos
donde es retenida por la diosa infernal Ereshkigal [18].
Hesíodo narra el descenso de Teseo rey de Atenas a los infiernos acompañando a
su amigo el Rey Piritoo y en busca de Perséfone, raptada por Hades.
Cada cultura refleja en sus épicas
sus éticas. A la luz de esa relación existente en la universalidad de
las culturas, se comprende mejor también el mundo bíblico y la relación entre
las narraciones y la cultura. En todas las culturas, y en la cultura bíblica
también, el epos funda el etos. La narración del pasado, mítico o
histórico, como evocación de los orígenes, como rememoración de las gestas
divinas o heroicas, tiene una función de hermenéutica existencial y quiere
arrojar luz sobre el presente. El conocimiento de lo que fue, funda la
normativa de lo que ha de ser, y de lo que se ha de hacer. La narración épica
apunta y termina en la práctica, en la moral, en las costumbres. Toda cultura
consta de un relato y de un modo de actuar que lo prolonga y es su correlato.
No de otro modo sucede en las religiones
bíblicas. Aquí, toda la Sagrada Escritura, puede considerarse como el gran
relato épico que funda y da su identidad a los pueblos bíblicos, y del que
deriva la conducta y el modo de vida del creyente, judío o cristiano. En las
religiones bíblicas la conducta de Dios es el modelo ejemplar y el fundamento
de la conducta de los creyentes. Y esa conducta se pone de manifiesto, se
revela y juntamente se propone y se prescribe a la imitación, en las Alianzas.
Las Alianzas son el argumento central del epos bíblico. Los grandes
‘héroes’ bíblicos son los hombres de las Alianzas: Adán, Noé, Abraham, los
Patriarcas, Moisés, Josué, David, los profetas anteriores, mayores y menores,
Jesus.
La
epopeya bíblica narra los dramas y peripecias de las infidelidades humanas y
las fidelidades divinas a dichas Alianzas. Las Alianzas son, por fin, el acto
en que se anuda el obrar divino y el obrar humano. Es en su contexto donde
debemos situar, para comprenderlo, porque es su lugar natural, el nexo
existente entre el Dios que hace misericordia y de deber de hacer misericordia.
La conducta del dios de la Alianza ses el fundamento, el modelo ejemplar y el
precedente posibilitante a la vez, de la moral de la Alianza. Y esa conducta se
define por un atributo princiapl que la caracteriza: Jésed. Jésed es amor que
quiere el bien del otro y es misericordioso con sus males, compadeciéndolos y
tratando de remediarlos.
Jésed
, el amor benevolente y misericordios, es la virtud de la Alianza. De un acto
de misericordia divina brota la Alianz y ella debe perdurar, perpetuarse,
expandirse y universalizarse, por ejercicio de misericordia.
Esto
es lo que Jonás no entiende y tiene que aprender. Primero huyendo. La huiída de
la voluntad de Dios, es una huída de su misericordia universal.
Jonás
es misericordioso. A eso alude el detalle aparentemente superfluo del texto que
nos dice que al descender a la nave pagó su precio. La expresión hebrea aquí
usada es: wayyittén sekharah (Jon 1,,3). Esta expresión nos remite
al libro del Deuteronomio donde leemos: “No explotarás al jornalero humilde y
pobre [sakhír coní], ... le darás cada día su salario [beyomó
tittén sekharó] (Deuteronomio 24, 14-15). El pobre es, en hebreo, el coní.
Una palabra homófona de ‘oniyyáh, la nave, que podría traducirse como: “el
pobre de Dios”, categoría de personas con las que se ejercitaba especialmente
la tsedakáh en el mundo bíblico.
Parece
muy verosímil que esa sea la intención velada del autor cuando, en medio de un
relato tan descarnado y desprovisto de detalles, se detiene a consignar uno en
apariencia tan desprovisto de significación. Jonás aparece así como alguien escrupuloso en la guardia de la
ley y de la misericordia. No con una nave de tripulación pagana, sino con una
pobre o un pobre de Dios.
Pero
así como Jonás es misericordioso con los suyos, está cerrado a la misericordia
con Asiria.
Pues
bien, en el vientre del pez, en lo más hondo del abismo del mar y en las raíces
de los montes, cuando la tierra le ha
echado encima un cerrojo, Jonás levanta su oración al
Señor y éste lo escucha a pesar de su desobediencia, perdona al profeta
arrepentido y le vuelve a confiar la misión.
Es
necesario que después de haber descendido, cuesta abajo en su rodada de
desobediente, Jonás sea levantado a una sabiduría superior.
La desobediencia es, en la cultura bíblica como una
especie de muerte. A Saúl, el elegido de Dios desobediente, Samuel el profeta
le reprocha de parte de Dios:
“ Samuel
dijo:«¿Acaso se complace el Señor en los holocaustos y sacrificios tanto como
en la obediencia a la palabra del Señor? Mejor es obedecer que sacrificar,
mejor la docilidad que la grasa de los carneros. 23
Como pecado de hechicería es la rebeldía, crimen de idolatría la contumacia.
Porque has rechazado la palabra de Yahvé, él te rechaza para que no seas rey.» (1 Samuel 15, 22-23)
Jonás, a diferencia del primer rey, no fue rechazado,
sino que habiendo caído al fondo de su desobediencia fue escuchado en su
arrepentimiento y se le concedió volver de las sombras de la muerte, a la
presenia de Dios. Se nos dice que ofreció sacrificios e hizo y cumplió sus
votos. Pero la lección de la misericordia parece que le queda como asignatura
pendiente cuando el libro termina abruptamente. Cuando se cierra conn una
palabra de Dios, con una pregunta que ha de ser entendida y respondida. Por
Jonás y... por el lector.
El
descenso de Jonás debe culminar con un ascenso que lo configure interiormente con el modo de actuar y de sentir
divino.
Epílogo
En el
Nuevo Testamento, en el arte cristiano, y en la historia de la interpretación
cristiana de las Escrituras, el libro de Jonás tiene gran importancia, porque
el mismo Jesús se remite al signo de Jonás como el único signo que se le dará a
los que no creen en él y le piden signos para creerle.
En
Mateo se explicita que el signo de Jonás se refiere a la resurrección y los
tres días en el sepulcro. Pero esa explicación no excluye otras dimensiones del
signo que es Jonás mismo.
El
signo de Jonás es también la predicación o envío profético a los paganos, su
conversión y su perdón.
¿No
es posible que bajo la reflexión de San Pablo sobre Israel en Romanos 9-11,
cuando dice que Dios quiso encerrar a todos en el pecado porque quería
salvarlos a todos, no haya un midrash cristiano del libro de Jonás? También al
profeta desobediente lo encerró el Señor en la necesidad de pedir perdón y
misericordia. Y si su pecado fue para bien suyo, su conversión fue un bien para
Nínive.
[1] La raíz suf tiene dos sentidos: juncos o algas y final, término. Egipto es el país y mar de los juncos. La expresión es polivalente: las algas se enredan a la cabeza de Jonás exteriormente el final, la muerte, lo obsesiona interiormente.
[2] Julius A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Jonah, en: The International Critical Commentary on the Holy Scriptures ofe the Old and New Testaments, Edinburgh, T. & T. Clark, 1937, cita en p. 3
[3] Friedell, Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten
Orients, München 1953, p. 450
[4] Cornill, Der israelitische Prophetismus, Strassburg
1894, p. 169
[5] H. Junker,
en: Pastor Bonus, 51 (1940) 113
[6] Schmidt, Die grossen Propheten, Göttingen
1915, p. 474
[7] Oswald Loretz, Gotteswort und menschliche
Erfahrung. Eine Auslegung der Bücher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet,
Herder, Freiburg, Basel, Wien 1963, cita en página 34.
[8] “Biblical commentary - even on The Book of Jonah - is so voluminous that there is not world enough and time to do more than some representative sampling in the taxonomic catalogue raisonné fashion” R.H. Bowers, The Legend of Jonah, Ed. Martinus Hijhoff, The Hague, 1971, p.4
[9] “Commentaries on Jonah may be denominated in a number of ways: as apologues, expositions, sermons, praelectiones, homilies, glosses, parables, exempla, enarrationes, polemics, irenics, consolations, tracts, prayers, apologies, supplications, allegories, epistles, exegesis, midráshh, haggadah, and so forth” Bowers, p. 8
[10] Jonás 4,2, ver Éxodo 34,6-7
[11] O. Loretz, O. c., p.19
[12] Esta pregunta trae a la memoria la del Cantar acerca de la amada y parece aplicar a las Naciones convertidas en adoradoras de Dios lo que en la alegoría del Cantar se aplica al pueblo elegido: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba, hermosa como la luna y límpida como el sol, terrible como escuadrón a banderas desplegadas? Cantar 6,10; “Quién es esa que sube del desierto, apoyada en su amado? Cantar 8,5
[13] Véase: F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Ed.E.J. Brill, Leiden, 1960; p. 58
E. Douglas Van Buren, The Fauna of Ancient Mesopotamia as represented in Art, Pontificium Institutum Biblicum, Roma 1939 (Analecta Orientalis Nº 18); pp. 88-89;
Fauna and Flora of the Bible, United Bible Societies, London, (Helps for Translators Vol.. XI), 1972, pp. 23-24
Como fuente antigua: Oppianus, De Aucupio 3,12
[14] Bodenheimer, p. 58
[15] Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalimus im Alten Testament, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1964
[16].
[17] Andrré Parrot, AsurEd. Aguilar, Madrid, 1961 (Col. El Universo de las Formas)) ver págs.
[18]: G. Contenau, Le Déluge Babylonien. Ishtar aux Enfers. La Tour de Babel. Ed. Payot, Paris, 1952,, ver págs. 123-225; André Parrot, O.c. p.161, fig. 203; Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas religiosas, Vol I, de la Prehistoria a los Misterios de Eleusis, Ed. Cristiandad, Madrid 1978, págs. 80-84