12. Señalaciones de heterodoxia

«Esta actitud contra el magisterio, reitera errores que son ruinosos para la fe y la vida del pueblo cristiano» (Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal del Uruguay) 

Como queda dicho y demostrado, no es tarea fácil detectar los errores doctrinales en las obras de Juan Luis Segundo, debido a su estilo resbaladizo ya que Segundo dice y a continuación desdice; da a entender, sugiere sin decir, da por supuesto más de lo que afirma. Pero fundamentalmente porque heterointerpreta: es decir, mantiene los elementos pero cambiando el contexto, con lo cual cambian de significado por Umgestaltung.

12.1 La herejía criptógama

 Observa Karl Rahner en su Metamorfosis de la herejía, que los errores en los escritos teológicos están hoy, más en lo que se silencia que en lo que se dice. La heterodoxia, actualmente, se ha hecho sutil y casi inasible por el solo análisis de los textos.

Lo que dice Rahner acerca de otros autores es aplicable a Juan Luis Segundo: «Reflejan sin duda alguna una actitud y una doctrina que puede llamarse herejía criptógama, tanto más cuanto que sus autores, por un lado, reconocen la oposición de sus concepciones con las doctrinas de la Iglesia de hoy, pero, por otra parte, no quieren dejarse echar de la Iglesia por la autoridad eclesiástica [...]. Pero esta variedad masiva de herejía criptógama que se manifiesta por primera vez con una claridad tangible en la historia del Modernismo, no es ni la única ni la más importante, ni la más peligrosa. Mucho más frecuente (aunque aún más inasible) es la actitud de desconfianza y de resentimiento frente al magisterio eclesiástico: ese sentimiento ampliamente difundido de estar siendo controlado en forma estrecha y suspicaz por el magisterio en las tareas de investigación y de enseñanza; la opinión de que incluso ‘no se puede decir lo que uno piensa’ y lo que se cree poder pensar con ‘buena’ conciencia. ¿No se dice acaso que ‘uno puede decir (por lo menos entre buenos amigos) más de lo que se puede poner por escrito? [....] ¿No existe acaso la herejía no formulada, que evita las tesis precisas y claras, que trabaja con simples omisiones y perspectivas unilaterales, y salta bruscamente, por decirlo así, de esa falsa actitud a la práctica? ¿No existe algo así, por ejemplo, cuando se omite cuidadosamente la palabra infierno, o bien cuando ya no se habla de él, si no es de manera vaga y restringida cuando no hay más remedio que hablar de él? [...] Y cuando se recomienda practicar ‘la libertad interior’ que consistiría en continuar dentro de la Iglesia teniendo por incompetente el tribunal de la penitencia mientras que se lo siga practicando como la Iglesia lo hace, la práctica de la herejía criptógama se ha dado ya su expresión teórica formal, a saber: la recomendación expresa de vivir la herejía de manera oculta»¹.

Es por esto que se decía, ya al comienzo de este informe, que los silencios en los escritos de Juan Luis Segundo merecerían ser elencados y evaluados en otro estudio ulterior. La distancia que tomó de los contenidos de la «teología científica» pretextando inicialmente que era imposible trasmitirlos a los laicos y posteriormente alegando que los contenidos de la teología «académica» estaban incrustados de ideología, justificó su prescindencia con razones metódicas primero y por fin de fondo. Pero se ha visto que Juan Luis Segundo, en su teología para laicos, no sólo silencia temas de la teología científica, sino también aspectos esenciales de la doctrina de la fe.

En su selectividad frente al conjunto de la doctrina se manifiesta el rasgo definitorio de la hairesis «la elección que separa» los elementos de la unidad del conjunto de la verdad, así como el cisma separa elementos de la unidad de la comunión eclesial.

Al calificar a Juan Luis Segundo de hereje no se lo injuria. El mismo Segundo se autocalificó de «hereje descarado». En el artículo en que lo dice, Segundo rebusca apoyo para sus argumentos en la Gaudium et Spes, a dos años de concluido el Concilio, creyendo ver —hasta en ella que es su Constitución predilecta— «contradicciones» que él debe corregir: la Iglesia como sociedad perfecta por un lado, e interdependencia dialogal con el mundo, por el otro, es una de ellas. Ya se ha visto cómo este juego dialéctico de hallar y componer contradicciones entre textos de la Sagrada Escritura o del Magisterio, es uno de sus métodos preferidos. En el aludido artículo Segundo se autodefine, sin disgusto por el título, como «un hereje descarado... que después del Concilio se ve por fin liberado para ‘trabajar un poco’»². Por otra parte, según Juan Luis Segundo, el Concilio habría consagrado ahora como ortodoxo lo que antes se consideraba herejía.

Se podrá objetar que la calificación de las doctrinas pertenece a la Jerarquía. Pues bien, hay pronunciamientos de la Jerarquía acerca de las obras de Segundo.

12.2 Obispos reprueban sus errores

Los obispos del Uruguay señalaron los errores de Juan Luis Segundo calificándolos de «ruinosos para la fe». A Segundo se refiere la siguiente Declaración de la Conferencia Episcopal Uruguaya, firmada el 31-12-1985 por el Arzobispo José Gottardi, y por los obispos Marcelo Mendiharat y Orestes Nutti, Vicepresidente y Secretario de la CEU, respectivamente:

«Posteriormente [a la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación] se han dado entre nosotros algunas conferencias y cursos y han circulado algunas publicaciones que se oponen al Documento de la Santa Sede y rechazan en los hechos la enseñanza del concilio Vaticano II que enseña que el Magisterio Ordinario de la Iglesia debe ser aceptado por todos los fieles con religiosa adhesión de espíritu (LG 25). Esta actitud contra el Magisterio reitera errores que son ruinosos para la fe y la vida del pueblo cristiano»³.

Los obispos del Uruguay, califican las conferencias, los cursos y el libro del P. Segundo contra la que él llama «la teología del Cardenal Ratzinger», como ruinosos para la fe y la vida del pueblo cristiano. Y son ellos los que lo deploran como una reiteración de errores anteriores.

Monseñor León Kruk, obispo de San Rafael, se consideró obligado en conciencia a prohibir su lectura en estos términos: «Cumplo con mi obligación de advertir sobre el peligro que entrañan muchas publicaciones y señalar de un modo particular y expresamente prohibir la lectura del libro titulado Liberación de la Teología, de Juan Luis Segundo, por considerar que no sólo enseña cosas erróneas sino abiertamente contrarias a la fe que la Iglesia ha recibido, trasmitido y conservado desde la época de los Apóstoles, y en el reciente concilio Vaticano II lo propone nuevamente como materia de fe»⁴.

12.3 Ambigüedades cristológicas

El mismo Segundo confiesa en las traducciones inglesas y francesas de su El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazareth, que hubo en la primera edición de esa obra suya muchas ambigüedades. Es lo que nota Camille Focant en su reseña⁵, refiriéndose entre otras precisiones a las relativas a la divinidad de Jesucristo, que en la edición española dejaba lugar a dudas. Así lo notaba, también, analizando su interpretación de Calcedonia el Dr. Miguel Barriola que cuestiona su procedimiento en estos términos: «Lo antedicho [la cita de Segundo] supone un acceso a Jesús sin la Tradición, un salto mortal por encima de los siglos, para encontrarnos con una supuesta mayor frescura de acceso a El, pero sin Iglesia y sin dogmas»⁶.

En su esfuerzo por presentar un Jesús aceptable para ateos, Segundo compromete peligrosamente el discurso acerca de la divinidad de Jesús. Miguel A. Barriola ha mostrando cómo Segundo erra respecto de Calcedonia y Nicea⁷. Barriola ve en Segundo un ejemplo de cómo «la exorbitancia de lo político ha sido llevada a cabo hasta tal punto que la primacía de lo religioso ha sido eclipsada en la consideración de Cristo»⁸.

También en cristología pasa Juan Luis Segundo el dogma cristológico por el examen de los «oídos modernos», pero sin acertar a hacérselo asequible tras haberlo acribillado de objeciones: «Un lego no entenderá por qué se discutió tanto antes de arribar la Iglesia a la fórmula dogmática acerca del ser de Jesús: ‘una persona y dos naturalezas...’ Si en aquel tiempo no existía una palabra para lo que hoy se llama exactamente ‘persona’, ¿no es lógico preguntarse cómo se tendrá que entender hoy [cursiva de Juan Luis Segundo] que Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, sea ‘una persona’?». Y amplía sus cuestionamientos en nota: «Por ello se discute aún hoy si Jesús tuvo dos conciencias de sí mismo —dos ‘yo’—, una divina y otra humana. Algunos manuales de teología afirman una cosa extraña a nuestros oídos modernos, aunque materialmente fiel a los concilios cristológicos: que Jesús tuvo dos libertades (!) [cursivas y admiración de Juan Luis Segundo]. ¿Cómo puede una persona tener dos libertades?, preguntará el lector, acostumbrado por una cultura ya secular a tener ambos términos por coextensivos o sinónimos. Es que, para nuestro tiempo, el avance paulatino del personalismo ha desplazado el concepto de libertad, desde la categoría de una parte de la naturaleza racional (donde lo ubicaban los antiguos, considerando los antiguos la libertad como propiedad de la voluntad o capacidad de querer), al centro mismo de la categoría de persona. Así de la condenación de los monoteletas, que afirmaban que Jesús tenía una sola voluntad, se sacó la conclusión de que debía tener dos libertades, una para la voluntad divina y otra para la voluntad humana»⁹.

El fiel laico no entenderá que un sacerdote infiltre con más dudas que certezas ese terreno que él esperaría fuese abordado con piedad entrañable y para inflamarlo en el amor a su Señor, ayudándolo a progresar en el piadoso conocimiento de su misterio. Y difícilmente dejará de sentirse decepcionado, extrañado y hasta dolido de que se haya traído a cuento ese venerable misterio para dejárselo sembrado de dudas y fríos cuestionamientos a los que no se les da las respuestas, que él tiene derecho a esperar de la ciencia superior del ministerio y carisma teológico. Y este piadoso creyente no podrá dejar de notar la diferencia de temperatura religiosa que hay entre estas páginas y las de los autores católicos¹⁰.

Eduardo Rodríguez Antuñano tiene la siguiente visión de la cristología de Juan Luis Segundo: «En síntesis, la ‘estructura formal’ de la cristología implícita en el esbozo teológico del autor [Juan Luis Segundo], a pesar de poner todo su énfasis en la libertad para la historia, no toma realmente en serio a ésta, pues no tiene nada que decir sobre ella, salvo que es un proceso de aprender a aprender a través de las ideologías»¹¹.

L. Renwart, se muestra perplejo por la doctrina de Segundo acerca de la relación de Jesús con el pecado en la escena del Bautismo y se pregunta: «¿Se ha de comprender que Jesús ha recibido un bautismo de penitencia, cosa que, para los espectadores, aparecía como una confesión de culpabilidad personal? Y entonces, en qué sentido no hubo allí ‘mise en scène’»¹².

No es de extrañarse. Se ha dicho con razón que todas las teologías de la liberación fracasan en su cristología porque no logran hacer operativa la Encarnación o, lo que es peor aún la tienen por inoperante: «Porque está encarnada —ha dicho Philippe Rochette— la verdad es una función de lo práctico y de lo histórico que ella funda y significa. Ella es la obra de lo que Paul Ricoeur ha llamado nuestra ‘esperanza ontológica’»¹³. Rochette observa que aunque esa concepción de la verdad encarnada está indudablemente presente formalmente en el discurso liberacionista, no lo está en realidad materialmente. El discurso liberacionista privilegia la horizontalidad a costa de la verticalidad porque no ha logrado conciliarlas ni concebir el vínculo que las une. No proponen nada pasable basado en la Encarnación. «La teologicidad de las teologías de la liberación es salvaguardada al precio de una dogmatización improvisada de la relación entre la salvación y la liberación histórica hasta la identificación completa de ambos términos. Así, debido a que esas teologías no han sabido explotar teológicamente la dimensión de la encarnación, se muestran incapaces de conservar en su seno la referencia teonómica que habría sido la única capaz de evitarles el dogmatismo de que se hacen culpables. Es a este nivel que las teologías de la liberación son un fracaso [como teologías]. En ellas la teología queda prisionera [no liberada como pretende Juan Luis Segundo] de sus viejos prejuicios. Encerrándose en la denuncia de los ‘demonios’ y de los ‘ídolos’ del mundo entero, corre el riesgo de renegar ella misma, desembocando en un vacío de sentido y de presencia, ya que, como teología, ella se prohibe a sí misma todo recurso último a una capitulación ante el sueño del hombre de ser promovido al rango de la divinidad. El drama de la teología hoy se juega en su insistencia en privilegiar el segundo mandamiento (no te harás imágenes talladas) a expensas del primero (no tendrás otros dioses delante de mí). Porque la denuncia de los ídolos no tiene sentido más que en relación con la afirmación del verdadero Dios. Así, lo que les falta hoy a los teólogos de la liberación y los hace a su vez esclavos del drama genérico de la teología, es una transcendencia crítica, es decir infra- y supra-histórica a la vez. Por haber olvidado, por orgullo, sin duda, la afirmación primordial del primer mandamiento, nos hemos convertido en víctimas de un universo que tratamos desde entonces de exorcizar»¹⁴.

12.4 Señalaciones de heterodoxia

El Dr. Miguel A. Barriola, dice: «nos vemos agredidos en lo más profundo de nuestra fe por casi cada uno de los párrafos de este libro»¹⁵.

Otro crítico dice: «La teología del P. Segundo no es ya la ‘fides quaerens intellectum’, la fe que se pone en busca de una penetración en el misterio, sino que es la inteligencia que orgullosamente se pone a inventar su fe [...] Las ‘sospechas’ de Segundo recaen en la revelación, en la teología heredada, no en las corrientes históricas, que para él son lo único absoluto. De ahí su concepto de revelación aún no terminada (la doctrina católica enseña que la revelación quedó cerrada con la muerte del último Apóstol; lo que viene después es una profundización de esa revelación); la fe no es un ‘depósito’, sino que su contenido se continúa ampliando en la historia. Es, en el fondo, la posición modernista. Por eso en su pensamiento todo queda relativizado, la moral, incluso el dogma; lo único absoluto es el ‘proceso’».

«Otro aspecto gravemente objetable es su simplismo en la consideración de la historia. Segundo no pone en duda que el actual proceso histórico liberador va hacia el bien. Le convendría releer o leer De Civitate Dei de san Agustín, para ver hasta qué punto la historia es ininteligible si no se considera en ella la coexistencia polémica de dos antagonistas: Cristo y Satanás [...] en ningún momento Segundo alude a la ambivalencia del ‘mundo’, cosa fundamental para entender el sentido y el misterio de la historia. Por eso su rechazo de lo que él llama ‘falsas dicotomías’, una de las cuales es la de la Iglesia-Estado. ¿No será que para Segundo el mundo se identifica con la Iglesia o la Iglesia debe sumergirse y perderse en el mundo? No queda claro el aporte específico del cristianismo a la historia».

«Finalmente objetamos al autor su preeminencia de la praxis sobre la contemplación. Al autor no le interesa la ‘verdad aceptada’, sino la ‘verdad puesta al servicio de la historia’ [...] Cristo al servicio de los proyectos históricos de liberación. Una concepción de total horizontalismo, sumergida en este mundo. Por eso su alergia al tema de la salvación de las almas, del destino supratemporal del hombre, del carácter individual de la santidad, único fundamento serio de la transformación de las estructuras sociales. No concibe los sacramentos como la prolongación de la presencia salvífica de Cristo entre los hombres, no acepta los sacramentos como comunicadores de la gracia con una eficacia propia ‘ex opere operato’, sino como meros instrumentos de liberación humana. El Concilio Vaticano nos ha recordado que toda la vida sacramental es para la glorificación de Dios y la santificación de los hombres. [...] A pesar de que este libro cuenta con el imprimatur del Obispo y el Nihil Obstat del Provincial de la Orden a la que pertenece el autor, estamos ante el proyecto de una 'nueva religión', resultado de una mezcla de pelagianismo, protestantismo, racionalismo, modernismo, marxismo, progresismo. Se trata de una nueva religión, con un nuevo dogma y una nueva moral, ajena a la Iglesia de siempre»¹⁶.

Al culminar este reexamen, informe crítico y evaluación, se comparte el asombro de este reseñista y la misma pregunta acerca de cómo pudo suceder que los censores diocesanos y de la Orden hayan sido insensibles para detectar los errores y la naturaleza gnóstica y modernista del pensamiento de Juan Luis Segundo vertido en sus obras, —advertidos y señalados sin embargo por obispos y teólogos—, y se haya tolerado que se publicasen, munidas de licencias que los legos interpretan, con razón, puesto que deberían serlo, como certificados de salubridad doctrinal y hasta como una implícita recomendación de la obra. Este caso cuestiona la eficacia de la institución misma de la censura tal como está funcionando hoy de hecho. El daño que han producido estas obras está por medirse aún. Y aún cuando pudiera medirse parece que ya no puede remediarse como exigiría la justicia.

Notas

¹Karl Rahner, Gefahren im Heutigen Katholizismus, Johannes Verlag, Einsiedeln. He traducido de la edición francesa: Dangers dans le Catholicisme d'Aujourd'hui, Desclée de Brouwer 1959, pp. 120-122. Trata también el tema en «¿Qué es herejía?», en Escritos de Teología, Taunus, Madrid 1964, T. V, pp. 513-560.

²En su artículo «Hacia una exegesis dinámica», en Víspera I(1967), n. 3, p. 83.

³Véase el texto completo en el Boletín Arquidiocesano de Montevideo: Vida Pastoral (1985).

⁴Comunidad (Hoja semanal de la Diócesis de San Rafael, Argentina) n. 48, 10-08-1975.

⁵en Revue Théologique de Louvain 20 (1989) 3, p. 358.

⁶Fieles al Papa desde América Latina, p. 236.

⁷Op. cit. pp. 236-244.

⁸M.A. Barriola, «Amor y Conflicto», en La Teología de la Liberación a la Luz del Magisterio, Cedial-Trípode, Caracas 1988, pp. 109-166, cita en p. 123.

⁹El dogma que libera, p. 34 y nota 6.

¹⁰Piénsese por ejemplo en la obra Jesucristo: el Santo de Dios de Raniero Cantalamessa (Lumen, Buenos Aires 1995).

¹¹Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en la Actual Búsqueda Teológica Latinoamericana, Diss. Münster 1976, p. 227.

¹²En Nouvelle Revue Theologique 111 (1989), n. 6, p. 916.

¹³Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, Le Seuil, Paris 1964, p. 58.

¹⁴P. Rochette, «Théologies de la libération et libération de la théologie», en ETR 51 (1976), pp. 79-84; nuestra cita en pp. 83-84.

¹⁵Fieles al Papa desde América Latina. Otra respuesta al Cardenal Ratzinger. Instituto Teológico del Uruguay, Monseñor Mariano Soler, Montevideo 1987, p. 15.

¹⁶Carlos Saraza, Reseña de Liberación de la Teología, en Mikael (1978), n. 17, pp. 119-136, cita en pp. 135-136.