El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto

El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto

eseñas y Comentarios

«¿En qué medida esta Iglesia comunitaria que surge entre los pobres no constituirá una ‘Iglesia popular’, separándose de la que ‘usa’ a la Virgen de Guadalupe para reunir, a bajo precio, las multitudes dentro de la Iglesia-institución?» (Juan Luis Segundo)

«Por desprecio a la religiosidad popular, cayeron en el elitismo. No pocas formas de este progresismo tienen una coloración individualista, en cuanto no acceden a un análisis crítico global de la sociedad moderna» (Juan Carlos Scannone)

En el primer tomo de la Teología abierta para el laico adulto Juan Luis Segundo trata de la Iglesia. Pero aunque el objeto material sea coincidente con el de la teología, difícilmente puede reconocerse en este volumen una obra de eclesiología en riguroso sentido teológico. En primer lugar porque el objeto formal no es la Iglesia como objeto teológico sino como realidad antropológica. En segundo lugar, porque como lo nota Eduardo Rodríguez Antuñano, Juan Luis Segundo salta continuamente de una disciplina a otra y no se mantiene en el plano teológico.

Si bien es cierto que esta obra está sembrada de afirmaciones teológicas, —no sólo eclesiológicas sino también, principalmente soteriológicas y acerca de la teología sacramental—, Juan Luis Segundo las trata desde su preocupación dominante por asignarle a la Iglesia un rol en la «Historia» de los hombres, o en la «Comunidad Humana». Las preferencias de Segundo van por eso a la Gaudium et Spes y no a la Lumen Gentium que él consideraba una concesión a la «línea conservadora» de los padres conciliares. En la óptica de Segundo no es la Humanidad la que está llamada a entrar en la Iglesia para realizar dentro de ella su destino de comunión divino-eclesial y de Humanidad nueva, sino que es la Iglesia la que debe integrarse en el destino de la Humanidad.

El subtítulo de este tomo: Esa comunidad llamada Iglesia es ya significativo. Como en el título, en toda la reflexión de Segundo a lo largo de este tomo están ausentes los grandes temas de la Lumen Gentium: la eclesiología de la Iglesia como «pueblo de Dios» y los aspectos del misterio, comunión y misión, que caracterizan la doctrina eclesial del Vaticano II.

Para designar la Iglesia Segundo prefiere y usa, indistintamente, términos más bien sociológicos que teológicos: «cristianismo», «comunidad cristiana», «comunidad de fe».

Véase, en los siguientes textos, cómo explica Segundo la identidad de los creyentes, su ubicación en la comunidad humana y su misión.

1) «Todos los hombres, a menos que retrocedan por mala voluntad, marchan por el mismo camino, y éste conduce a la salvación: es el don de sí en el amor. Sólo que en esa marcha común de la humanidad, orientada por una ley que Dios ha puesto en el corazón de los hombres, hay quienes saben, por revelación de Dios, algo que a todos interesa: el misterio de esa marcha. ‘La Iglesia... avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo y su razón de ser es actuar como fermento y alma de la sociedad’ (GS 40). Y lo que saben, lo saben para contribuir con ello a la marcha común»².

2) «Concretamente, ¿qué depende en la humanidad de que el cristianismo, o mejor, de que la gracia de Dios pase de su realidad anónima a su realidad consciente, explícita, refleja, a través de la comunidad cristiana? La necesidad de la Iglesia no puede, pues, comprenderse definitivamente sino en relación con su contribución esencial al mundo, y para ello, hay que profundizar a su vez en la relación que existe entre la comunidad de los que saben el misterio del amor y los que realizan ya ese amor sin conocer aún su misterio»³.

3) «Tampoco se trata aquí de que el cristiano tenga una respuesta precisa que dar. También él, frente a cada problema concreto, se preguntará y preguntará a los demás. Pero él sabe algo: que el menor de los hombres tiene un valor absoluto y por ende un derecho absoluto a que se lo ame al precio que sea. ‘Lo que hiciereis al más pequeño de mis hermanos, me lo hacéis a mí’ (Mt 25,40). Y eso que él sabe es un elemento esencial de ese diálogo en el que los hombres se preguntan qué hacer con un amor cuyas exigencias no terminan jamás. Podríamos seguir indefinidamente con este análisis de las preguntas que formula un amor que es ya fe oscura y exigente, preguntas actuales que nos hablan a través de acontecimientos y que esperan el diálogo con lo que nuestra fe nos hace saber»⁴.

4) ¿Por qué es necesaria la Iglesia?. Después de citar Mateo 25,34, Juan Luis Segundo lo explica finalmente así: «Ahí está la necesidad de la Iglesia, ahí se ve lo imprescindible en el plan de salvación de la humanidad el que en medio de los hombres y junto a todos, estén los que saben el misterio del amor, dialogando con los que en ese camino hacia el Evangelio, tropiezan con los interrogantes del amor»⁵.

5) «Un estudio sobre el contenido del término salvación aparecía como uno de los factores esenciales en el planteo acerca de la relación entre el trabajo del intelecto y el ser cristiano [...] En efecto, si la transformación en que consiste la salvación tiene lugar ya aquí dentro del tiempo humano y con relación a una tarea histórica, aunque la esperanza de su última realización ultraterrena quede vigente, el mensaje cristiano pierde necesariamente su carácter mágico. No se trata de fórmulas misteriosas y misteriosamente eficaces⁶, sino de contenidos intelectuales que requieren una comprensión, en relación con tareas humanas actuales. Y esto, aunque no se haga a base de libros ni a cursos de investigación científica, es obra intelectual, es función de pensamiento. Y exige esa adhesión personal y activa que pedía el Concilio. El cristiano está abocado a este trabajo de reflexión 'teológica', cualquiera sea la complejidad de la realidad que manipule, y en proporción con esa misma complejidad»⁷.

El pensamiento sobre la Iglesia que estos textos representan, opera múltiples reducciones de la fe y redundan en una comprensión reductiva de la identidad de los fieles y de la Iglesia como misterio de comunión y de su misión en el mundo:

Primera reducción: se reduce la fe a su sólo contenido cognoscitivo (que indudablemente tiene) «la fe es un saber». Pero la identidad del creyente es mucho más compleja y rica de lo que Juan Luis Segundo plantea⁸.

«Sólo dentro de la Iglesia como misterio de comunión se revela la ‘identidad’ de los fieles laicos, su original dignidad. Y sólo dentro de esta dignidad se puede definir su vocación y misión»⁹. Su identidad —en efecto— se define por las tres coordenadas de la eclesiología conciliar: misterio, comunión y misión. Hijos en el Hijo, miembros de su cuerpo místico, templos del Espíritu Santo, participantes del oficio profético, real y sacerdotal de Cristo¹⁰. Ellos no sólo «saben» algo más, sino que tienen la misión de santificar y consagrar el mundo. «La índole secular del fiel laico no debe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico. El carácter secular debe ser entendido a la luz del acto creador de Dios», que les ha confiado el mundo «para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifiquen»¹¹.

No se puede entender ni realizar la misión que tienen los creyentes en el mundo si no están en comunión con Dios: «la comunión representa a la vez la fuente y el fruto de la misión: la comunión es misionera y la misión es para la Comunión»¹². «Agapé y koinonía, caridad y sentido de pertenencia al nosotros divino-eclesial, son el resorte interior que impulsa y hace dóciles al envío misionero. Si se desea fomentar la eficacia misionera hay que profundizar la unión y la koinonía. El nosotros eclesial es una koinonía abierta y que llama a todos los hombres» a pertenecer a él¹³. «Su fidelidad los impele —los debe impeler a— empeñarse en el mundo por la expansión del nosotros, de modo que, en él, todos seamos más. Pero velando para que esa lucha no se haga de tal modo que —de hecho— redunde en perjuicio de la solidaridad del Nosotros divino-humano o en perjuicio de algunos de sus miembros. Velando para no desertar la causa del nosotros so pretexto de lograr su expansión [...] ser agentes de la pertenencia es su meta y su límite. Su capacidad, su motivo y su modalidad propios. Eso caracteriza su ser; es su santidad: su don y su tarea [...] Vocación y misión del creyente son por lo tanto inseparables. Los fieles han sido llamados a la familia de Dios y enviados a seguirla convocando. Este es el marco de su existencia terrena y temporal»¹⁴.

Segunda reducción: se reduce todavía más el aspecto cognoscitivo de ese saber, en el que consistiría la fe, porque se deja de lado el hecho de que la fe es, sobre todo, aceptar una autorrevelación histórica de Dios mismo y por lo tanto otorga un conocimiento, de tipo interpersonal, directo de Dios. Pero aún más, la fe es una llamada de Dios. Pareciera que el Dios en que piensa Juan Luis Segundo estuviera ajeno a la vida de los creyentes. Esta sustitución de las personas por ideas, de la res por el enuntiabile, de la cosa por la idea, es típica del pensamiento gnóstico. Es necesario incluso explicar en qué sentido debemos entender, como se dice habitualmente, que «creemos en los artículos de la fe», ya que, si bien «en el símbolo de la fe se exponen las cosas que son de fe, según que son el término del acto del que las cree, como aparece por el modo mismo de hablar», sin embargo «el acto del que cree no tiene por término la proposición, sino la cosa, porque no formamos proposiciones, sino para llegar por ellas al conocimiento de las cosas, tanto en ciencia como en la fe»¹⁵.

Juan Luis Segundo, además, deja implícito el hecho esencial de que es debido al conocimiento de las Personas divinas que se da la fe. Por lo que la fe es incoación de la vida eterna en esta vida. Esto queda implícito, como si fuera algo indiferente para la Humanidad el hecho de que lo conozca a Dios o no. Juan Luis Segundo se queda y deja a su lector con la fe como «saber acerca del sentido de la existencia» o acerca del «misterio del amor».

A lo largo del libro se recortará aún más el contenido de ese saber que presuntamente daría ventaja al creyente, porque se niega que la revelación otorgue un saber antropológico. Citando a Schillebeeckx Juan Luis Segundo afirma: «El cristiano no posee, pues, una antropología humana [...] la antropología será construida en su estructura formal por las expresiones terrestres de la humanidad de los cristianos y de los no-cristianos»¹⁶.

Y más adelante comenta: «Si el cristiano está en la misma búsqueda de todo hombre, si la Revelación no le da sino una iluminación sobre el sentido de la existencia, deberá expresar su fe en esa búsqueda común. Precisamente porque la fe ya no puede ser profesada a través de una imagen abandonada [por el pensamiento moderno] del hombre y de sus relaciones con el cosmos, el cristiano se encuentra ante la urgencia ineludible de encarnarla en su mundo, a través de sus interrogantes y de sus esperanzas [...] El mundo creerá en una fe encarnada en el hoy. No en una fe que se refugia en un espiritualismo abstracto e inoperante. Ni en una fe unida a otras concepciones del hombre»¹⁷.

Juan Luis Segundo, al afirmar: «el mundo creerá en una fe...», alude sin duda a la credibilidad que añade la santidad del cristiano a la del mismo kerygma. Pero afirmaciones como éstas falsean y desvían el planteo correcto de las cuestiones en términos teológicos. Y difunden esos planteos equívocos llegando a provocar en muchos una verdadera equivocación: se pasa, de hecho, a considerar que el objeto creíble no es el Dios revelado sino la fe de los que lo conocieron. Y que el principal obstáculo para la aceptación del kerygma viene de la fe «desencarnada» de los fieles. Además, el culto religioso a Dios, es aludido agresivamente con términos como «espiritualismo abstracto e inoperante».

Juan Luis Segundo deja implícito¹⁸, por último, el aspecto «sensible» y exterior de la revelación, que deriva del hecho de que Dios se ha hecho carne. Sin embargo, contra la concepción inmanentista de la Revelación que propone el modernismo, se ha de insistir en que la Revelación alcanza al hombre por caminos históricos exteriores, a través de sus sentidos, de acuerdo a la lógica de la Encarnación, que es la vía de la historia, y no sólo a través de la Creación que es la vía de la naturaleza. Al respecto ha dicho Hans Urs von Balthasar que: «Donde el cristianismo es sólo interior y espiritual, no vivirá largo plazo»¹⁹.

Tercera reducción: A propósito del manejo que hace Juan Luis Segundo de la palabra amor, hay que observar que ella encubre la confusión de la caridad con la filantropía, debajo de la cual se oculta la igualación racional-naturalista del amor a Dios con el amor a los demás hombres, y se hace del amor al «prójimo» el acto primario (y hasta único) del amor a Dios.

En esta visión, al mismo tiempo que el «prójimo» padece una inflación que lo eleva a dimensiones divinas, Dios desaparece de la dimensión de prójimo. Sin embargo Dios es el primero de los prójimos, porque está, como dice san Agustín, «más cerca de mí mismo que yo mismo» y porque es, como el Buen Samaritano «aquél que se compadeció de él».

Quien no ame a Jesucristo como a su primer y principal prójimo ¿amará verdaderamente a los demás por pura caridad?

Quien así piensa y habla: «no puede sorprenderse, y seguramente no se sorprende, si resulta indiferente que el hombre confiese a un Dios o a ninguno. Lo principal es que uno tenga amor. Concedido, si es que sabe lo que es el amor. Pero ¿Con qué rasero mide el amor el hombre que es esencialmente pecador? Seguramente, por lo que él, con cierto esfuerzo, es aún capaz de realizar. ¿Basta eso como criterio y puede, con la gracia de Dios, interpretarse ese amor natural como caridad? ‘El amor está no en que nosotros hayamos amado a Dios...’ (1 Jn 4,10), ‘sino que realza su amor para con nosotros, porque, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros’ (Rm 5,8). Esto nos arrebata el criterio del amor [humano] para que demos gloria a Dios, y nos pone bajo su medida, que exige que también nosotros demos la vida por nuestros hermanos (1 Jn 3,16). Pero quién es el que hace eso, sólo Dios lo sabe con certeza. Por eso la teología que se desenvuelve por santo y seña y por slogans es siempre teología de nivelación, de facilitación y aligeramiento, y, en último término de liquidación y pública subasta; quiéralo o no, se aproxima asintóticamente al ateísmo»²⁰.

En otras palabras: el objeto principal de ese saber al que se refiere Juan Luis Segundo, es antropológico-moral, inter-humano; y no teológico-relacional, divino-humano. Así lo denota en su discurso su peculiar manejo de lo explícito/implícito. El objeto principal de ese tipo de pensamiento es el hombre, su existencia, los asuntos humanos, el «amor»²¹, y no Dios.

Jesucristo, en cambio, enseña que el sentido de la existencia es, precisamente, conocer al Padre y al Hijo y estar en comunión con ellos: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a Ti el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17,3; Cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Cuando Juan afirma que «Dios es amor» no es con la intención de diluir en el anonimato de un sustantivo abstracto (agapé) la consistencia de los «nombres» (Padre, Hijo), como hace Juan Luis Segundo en este texto que se está examinando y que es sólo una muestra de lo que sucede en el resto de su obra.

Vuelve a hacerse visible aquí la logicidad interna que une el silencio acerca de la vida eterna y el silencio acerca de la fe como conocimiento directo de Dios en esta vida. Contra la tendencia gnóstico nominalista, recuerda santo Tomás, como hemos dicho, que el objeto de la fe no es la idea de Dios sino Dios mismo: actus [fidei] credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem²².

Cuarta reducción: Juan Luis Segundo prescinde del aspecto comunional de la fe, o sea de la fe como entrada en comunión y en vinculación de pertenencia a Cristo y a la Iglesia, como entrada en el Gran Nosotros divino-eclesial: «Así que nadie se gloríe en los hombres, pues todo es vuestro; ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo es de Dios» (1 Cor 3,22-23). «En un solo Espíritu hemos sido todos sumergidos para no formar más que un solo cuerpo [...] ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo» (1 Cor 12, 13.27).

Quinta reducción: prescinde del aspecto pneumático de la fe y de la condición del creyente como nueva creatura: «nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado» (1 Cor 2,12) «Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece» (Rm 8, 9).

Si lo único «novedoso» de la «comunidad llamada Iglesia» consiste en el «conocimiento explícito» de lo que la humanidad no creyente obra inconscientemente o sin reflexionar, se estaría todavía en el dominio filosófico. Y para eso lógicamente no se necesita al Espíritu Santo.

Sexta reducción: Juan Luis Segundo prescinde del llamado de Dios; prescinde de la Iglesia como obra de Dios, que la convoca y es Quien agrega los fieles a ella por una acción de su gracia, y la sigue llamando por boca de su Iglesia: «El llamamiento del Señor Jesús: ‘id también vosotros a mi viña’ no cesa de resonar en el curso de la historia desde aquel lejano día: se dirige a cada hombre que viene a este mundo» [...] «La llamada no se dirige sólo a los Pastores, a los sacerdotes, a los religiosos y religiosas, sino que se extiende a todos: también los fieles laicos son llamados personalmente por el Señor, de quien reciben una misión en favor de la Iglesia y del mundo»²³.

Cuando en Pentecostés Pedro predica a la muchedumbre, dice el texto sagrado que «los que acogieron con fe²⁴ su palabra fueron bautizados²⁵ y aquél día fueron agregadas²⁶ unas tres mil almas». Es sabido que estas construcciones en pasivo son eufemísticas y que son un recurso respetuoso para no nombrar a Dios. El sujeto de la acción del aoristo pasivo prosetéthesan es, pues, Dios: Dios agregó tres mil almas. ¿A dónde las agregó?: al Nosotros Divino-humano que es la Iglesia. La Iglesia es un pueblo del que Dios forma parte como «Miembro fundador», por el misterio de la comunión, y que llama, por boca de Pedro y de todos sus misionados, a adherirse a la comunión del nosotros Divino-eclesial.

Juan Luis Segundo, consecuentemente, implicita, incurriendo en un nuevo «silencio sobre lo esencial», el hecho de que nadie accede a la fe si no es a través del anuncio de la Iglesia y que no puede vivirla sino entrando en comunión con el único Nosotros Divino-eclesial.

La fe no es por lo tanto un mero saber acerca del sentido del quehacer humano, sino una entrada en comunión que sumerge en el conocimiento por amor y en el amor de las Personas divinas y el de sus mensajeros en forma inseparable. Tanto es así que no puede haber caridad sin fe²⁷.

Juan Luis Segundo se cierra el acceso a la comprensión de esta realidad, al esquivar la categoría bíblico-conciliar de la Iglesia de Dios como pueblo, a cuya comunión se entra por la fe, puerta por la que se accede a integrarse en el Gran Nosotros divino-eclesial: «lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo»²⁸.

En la raíz de estas múltiples reducciones hay una confusión. Por una abusiva universalización de la concepción rahneriana del «cristianismo anónimo», Juan Luis Segundo propende a considerar a toda la Humanidad como una «Iglesia invisible» que a la postre resulta más Iglesia que la visible y de hecho es mirada con más simpatía y como mejor. Es un nuevo rubro de la confesión católica en que tiene lugar la múltiple regresión e inversión, a cuyo servicio está el pasaje de lo explícito a lo implícito.

Se comprende así por qué Juan Luis Segundo, que elude aplicarle a la Iglesia el título de «pueblo de Dios», se lo concede, en cambio, gustoso, a la Humanidad no creyente: «Fácil es de ver que la Iglesia, comunidad visible, con sus fórmulas de fe y sus sacramentos, es, con respecto a la cósmica comunidad del pueblo de Dios, lo que estos signos de que hablábamos [los sacramentos] son con respecto a la realidad que significan y vehiculan»²⁹. La Iglesia sería pues una comunidad visible, sacramento del verdadero pueblo de Dios, aunque invisible, que sería la humanidad no creyente, que también es, por otra parte, una comunidad.

Es posible comprender mejor a esta altura cuánto se aparta no sólo el título sino también el contenido de Esa comunidad llamada Iglesia, tanto de la visión teológica y religiosa de la Iglesia como de la intención del concilio Vaticano II manifestado en el Capítulo 2 de la Lumen Gentium: El Pueblo de Dios. Por su parte, el papa Juan Pablo II no se ha cansado de refrendar una y otra vez esta doctrina³⁰.

El concilio Vaticano II ha hecho un uso muy cuidadoso de las palabras comunidades e iglesias, como puede verse principalmente en la Lumen Gentium y en el decreto Unitatis redintegratio,sobre el ecumenismo. El Concilio usa generosamente la palabra comunidades cristianas cuando no puede reconocerlas como iglesias. Pero no se refiere a la Iglesia católica llamándola comunidad.Es evidente que encuentra que este término es deficiente y equívoco para expresar la realidad mistérica de la Iglesia y su diferencia con otras iglesias y comunidades.

Juan Luis Segundo tiene, manifiestamente, sus serios motivos para retacearle a la Iglesia, tanto a lo largo de todo el volumen como en el resto de sus obras, el reconocimiento de que es el pueblo de Dios y para evitar llamarla así.

Por los mismos motivos —aferrándose a una frase, descontextualizada, de la GS 22— deja implícita la eclesiología de misterio, comunión y misión, que es la eclesiología conciliar.

Por esos motivos, también, la llama comunidad, un título sociológico que de suyo es común a tantas comunidades meramente humanas.

Por los mismos motivos y con el mismo fin, usa el término llamada en una acepción capciosa que desorienta y engaña. En efecto, —como se ha señalado ya— ese participio «llamada» no se entiende aquí en el sentido teológico de la ekklesía, es decir de la «llamada por Dios» y que por lo tanto debe su existencia a esa «vocación» divina que la hace ser. Se entiende en el sentido puramente natural y humano, sociológico: «llamada Iglesia» por los hombres. Desde el título, pues, ha evitado Segundo ocuparse del aspecto del llamado divino que establece a la Iglesia, que le da su nombre, pero que se repite nominalmente para cada hombre en particular, como dice Juan Pablo II desde el número 2 de la Christifideles Laici.

El título de su obra es un slogan muy significativo y resume muy bien las reducciones eclesiológicas de Segundo. Pero con ellas siembra la confusión. De este tipo de procedimientos de los que Segundo no es el creador pero que usa como alumno aventajado de su escuela, se ha dicho acertadamante: «los principios, sobre todo si se lanzan al mundo en forma de slogan, llevan en sí la virtud de que, una vez lanzados, las consecuencias derivan de ellos por sí mismas. El que de este modo lanza slogans es responsable de que, sin el sabio comentario de deslinde y restricción que les sería necesario, se impongan en su forma de ‘aviso’. A la gente le basta el título, éste se hace independiente y no necesita del comentario subsiguiente para producir su efecto. No se puede salir diciendo luego que no se quiso decir eso. Cuando se dice ‘desmitificación de la Biblia’ es en todo caso entendido ‘como si’ la Biblia fuera mítica. ¿Hasta qué punto? es para el público cuestión secundaria, mucho menos relevante. Mítica y basta»³¹.

El que dice comunidad por igual, para el mundo y para la Iglesia, y el que dice de la Iglesia que es llamada por igual por Dios que por los hombres, se desentiende de explicar las diferencias y pasa el rasero nivelador por el misterio de las realidades divinas. ¿Cómo hacer así «teología» de la Iglesia?

¿Por qué motivos no se ocupa Segundo de este misterioso llamado divino que explica la existencia, la naturaleza y la misión de la Iglesia? ¿A qué se debe que rehuya y diluya las cuestiones más esenciales para la identidad de la Iglesia?

La finalidad de Segundo parece ser la de «elastizar» las fronteras de la Iglesia, aún a costa de su identidad. ¿Pero de dónde viene la necesidad que siente Segundo de estirar las fronteras de la Iglesia hasta abarcar a todos los hombres?

Su intención es loable. Al igual que Dios, Segundo quiere que todos los hombres se salven. Sólo que Dios excogitó con este fin a la Iglesia tal como es y tal como ella se define a sí misma antes, en y después del Vaticano II. En cambio Segundo tiene serias dificultades en conceder que la salvación esté vinculada con la pertenencia a la Iglesia visible.

Para solucionarlas se esfuerza por reinterpretar los textos bíblicos y eclesiásticos que asocian la necesidad de pertenecer a la Iglesia con la salvación.

El concilio Vaticano II ha planteado muy claramente lo que proclama como «fundado en la Escritura y la tradición»: «Esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación. Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de la salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo como puerta obligada. Por lo cual no podrían salvarse quienes sabiendo que la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella» (LG 14,1).

Pero Segundo considera que este tipo de pensamiento es el de la línea conservadora de los Padres Conciliares y no ha de ser tomado en cuenta.

En la visión de Juan Luis Segundo, en efecto, es la Humanidad el agente auto-salvífico, que obra y modela el mundo, el principal agente de la Historia. El cristiano es, solamente, el que le explica el sentido de lo que está haciendo, no para iluminar su acción, sino para confirmarlo en lo que ya hacía sin saber. El cristiano sólo conoce. La condición de «creador de cultura» no le es reconocida. La categoría de cultura está tan ausente de esta obra, como la disposición a reconocerle al creyente el derecho de configurar el mundo de acuerdo a su fe, en vez de limitarse a aprobar el mundo que configuran los incrédulos.

La postura de la corriente «espiritual» en la que se ubica Juan Luis Segundo ha sido bien descrita en estos términos: «Sobre todo en el pos-Concilio, algunos grupos cristianos entendieron ese diálogo y ese respeto de la autonomía del mundo como una asunción lisa y llana del espíritu moderno y de sus formas culturales. Se trataba de asumir la modernidad, de ‘pasar’ por ella, de dialogar con ella. Pero muchas veces esa asunción e intento de superación se hizo sin ‘convertir’ al Evangelio el espíritu de autonomía absoluta y la racionalidad subjetivamente crítica propios de la modernidad. Así es como tales grupos criticaron [...] la anterior nostalgia de la Cristiandad y los restos de ésta, pero -como reacción contra ella- de tal modo recalcaron la autonomía de lo temporal con respecto a la fe, que tendieron a diluir y aún a negar el aporte específicamente cristiano a la cultura. De tal modo ejercieron su crítica contestataria con respecto a la Iglesia institucional, que corrieron el riesgo de caer en la desinstitucionalización y de transformarse en grupúsculos que vuelven a privatizar la fe, aún sin pretenderlo. De tal modo criticaron [...] ciertas objetivaciones socioculturales de la fe, que tuvieron el peligro de quedarse en el momento crítico abstracto, como si la fe no tendiera a objetivarse en formas religiosas y culturales. Y, por desprecio a la religiosidad popular, cayeron en el elitismo. No pocas formas de este progresismo tienen una coloración individualista, en cuanto no acceden a un análisis crítico global de la sociedad moderna y se quedan en formas contestatarias que pretenden sobre todo reivindicaciones de los derechos individuales»³².

Hay en la historia de los pensadores numerosos ejemplos de inconsecuencia, no sólo entre los principios y la práctica, sino muchas veces de los principios entre sí. G. K. Chesterton era un católico sagaz para captarlas y, como le hacían gracia, las compartía y solía celebrarlas con ironía, como quien se divierte con un buen chiste.

Es posible considerar con un cierto humor que Juan Luis Segundo, al que hemos visto dispuesto a sacrificar la identidad de la Iglesia en aras de elastizar sus fronteras para que la Humanidad entera pudiese considerarse Iglesia salvada sin necesidad de imposibles conversiones, haya sido un pensador elitista y reticente frente a «las masas».

El carácter elitista de su doctrina es un rasgo, derivado del anterior, que denota el talante gnostizante de su pensamiento: el menosprecio de los creyentes poco instruidos, su prejuicio contra lo que él llama «el cristiano común», el desprecio de la plebs, y el esfuerzo por crear una élite ilustrada, instruida, que sería la verdadera Iglesia minoritaria, la cual resultará hostil a la Tradición así como prescindente y aún opuesta al Magisterio establecido por Cristo.

Juan Luis Segundo no demuestra tener mayor esperanza en el futuro de la Iglesia «pueblo de Dios». Subyace a su pensamiento una visión negativa de la Iglesia tal como es —y a la que él suele referirse llamándola con nombres que a todas luces no parecen serle simpáticos: «institución», «jerarquías eclesiásticas», «mayorías cuantitativas». Juan Luis Segundo parece ser portador de una profecía sombría acerca del futuro, numérico e histórico, de la Iglesia como pueblo multitudinario, que es decir: humanidad futura. Esa desesperanza se nutre de un juicio negativo acerca de la vida y de la fe del pueblo católico.

Juan Luis Segundo, no le asigna peso ni significado teológico al sentido de pertenencia del «simple» pueblo fiel. No lo considera signo y obra visible de Dios, obra del Espíritu Santo. En el fondo, es ciego para el sentido misterioso y divino de la Iglesia como muchedumbre convocada por Dios³³, o sea como pueblo y como pueblo santo³⁴. También en esto, se aparta de la eclesiología del Vaticano II, y de la Christifideles laici que resume los resultados del sínodo de los obispos acerca del laicado.

La Iglesia, no sin inspiración profética, ha apostado, en vísperas del tercer milenio, precisamente a la condición de pueblo de Dios, y por lo tanto de muchedumbre, tanto como al llamado a la santidad y a la misión evangelizadora y en particular a la generación de cultura. Sólo un pueblo es capaz de crear cultura y santificar el mundo. Pero Juan Luis Segundo no quiso —como se ha visto— integrar como herramienta eficiente de su pensamiento la categoría bíblica de «pueblo», «pueblo de la Alianza» y tomó expresa y crítica distancia de los que hacían de esos conceptos, y de los de cultura, punto central de su reflexión y acción pastoral.

Una de las razones del carácter elitista de la eclesiología de Juan Luis Segundo es su dificultad en reconocer la santidad en la Iglesia concreta tal y como se da históricamente, como Cuerpo Místico de Cristo y como pueblo de Dios. La estrechez de su percepción de la identidad real del pueblo creyente se muestra en muchos pasajes de su obra. Nos hemos ocupado, antes (ver 1.6) de su apreciación del fenómeno «Guadalupe» y volvemos a ese pasaje de su obra para ejemplificar lo que venimos diciendo.

Recuérdese cómo Juan Luis Segundo considera que, dado que la condición material e histórica de los indios mexicanos no ha cambiado en cuatro siglos, la fe en una alianza entre la Virgen y el pueblo creyente «no puede durar, ni —nótense bien esta afirmación— extenderse al pueblo propiamente dicho»³⁵.

¿Cuál es, para Juan Luis Segundo, ese «pueblo propiamente dicho», es decir aquél grupo humano al cual Juan Luis Segundo está dispuesto a concederle ese título que tanto le cuesta atribuir a la Iglesia? No es el pueblo que visita el santuario, -a ésos Juan Luis Segundo los llamará «multitudes»— sino las comunidades populares políticamente conscientizadas, que, según él prevé, no «continuarán unidas al ‘pueblo’³⁶, ése que sigue frecuentando el santuario de la Virgen de Guadalupe para ‘rogarle que alivie sus penas’»³⁷.

Juan Luis Segundo pronostica, -y no manifiesta ningún dolor por el hecho terrible que ve venir y anuncia-, que esas comunidades que son «el pueblo propiamente dicho» se separarán de las multitudes que sigue reuniendo la Iglesia-institución y así sonará la hora de la verdad en que la Iglesia se mostrará en su condición de minoría ilustrada, tal como Segundo la concibe: «¿en qué medida esta Iglesia comunitaria que surge entre los pobres no constituirá a corto o medio plazo, una ‘Iglesia popular’ —como la que SS. Juan Pablo II critica en su carta a los obispos de Nicaragua— separándose de la que ‘usa’ a la Virgen de Guadalupe para reunir, a bajo precio, las multitudes dentro de la Iglesia-institución?»³⁸.

Estos dichos de Segundo exigen ser analizados porque, aparte de que encierran afirmaciones y acusaciones tan graves como falsas, ayudan a comprender la visión de la Iglesia que Segundo retoma del pensamiento crítico y no de la Lumen Gentium.

Juan Luis Segundo acusa a la «Iglesia-institución» de «usar» a la Virgen para reunir a «bajo precio» a las «multitudes» dentro de ella. ¿Es verdad que los pobres se dejan engañar, dominar o «usar» tan fácilmente? Cualquiera sabe, y más que nadie los pastores y en particular los que están al frente de la pastoral de los santuarios, que los fieles tienen sus arraigadas tradiciones, y se quejan de que a pesar de sus esfuerzos pastorales no se dejan cambiar ni «usar».

Cualquiera sabe también que el fenómeno «santuario», como se demuestra en todos ellos, y san Nicolás es un ejemplo reciente y próximo, es un fenómeno que surge al margen y a veces en contra de las iniciativas de la «Iglesia-institución». Es posible desafiar a cualquiera a que intente crear «organizativamente» un fenómeno de ese tipo que logra convocar al pueblo fiel como lo hace la Virgen.

También es sabido que en las últimas décadas se ha ido creando un foso cada vez mayor entre cierta clerecía ilustrada que mira con desconfianza la fe popular y que colorea el mundo eclesiástico integrante de la «Iglesia-institución» por un lado y la fe popular por el otro. Dice por ejemplo Idígoras: «La formación [seminarística] deberá evitar por todos los medios el que los ministros se alejen de su pueblo y se hagan incapaces de dialogar con él. Es también importante que aprendan a estimar la religión, aun en sus manifestaciones imperfectas y concretas, y que pierdan una ingenua admiración ante las tareas seculares que parecen tener una eficacia más exterior y comprobable, pero que no son por eso las únicas ni las más importantes para el hombre. Que no desvaloricen a su propio pueblo y lleguen a subestimarlo en comparación con otros de mayores riquezas materiales, pero de culturas quizás más pobres y deshumanizadas»³⁹.

En el análisis de Juan Luis Segundo se ignora este tipo de hechos y de consideraciones. Las expresiones de Juan Luis Segundo denotan una visión demasiado sociológica del fenómeno de los santuarios marianos. Segundo no sólo «sospecha» que puedan ser, sino que da por hecho que son fruto de la manipulación eclesiástica de la figura de la Virgen. Es un ejemplo de la dispercepción del bien —que hace que se lo tome por mal—, propia de la acedia.

No sólo una visión de fe, sino una investigación teológica creyente como la del abate René Laurentin, convence de que, en los santuarios marianos, lejos de dejarse usar, es la Virgen la que dirige su propia pastoral, con sus propios medios y hacia sus propios fines. Pero para tener o aceptar esta visión de fe, se requiere un cierto «realismo creyente» y estar libre de los prejuicios racionalistas que predisponen para no tomar en cuenta la posibilidad de una acción real, histórica, de la Virgen. Libre también de los tópicos, aceptados dogmáticamente y sin examen, de la crítica antirreligiosa contra el pueblo de Dios.

Dice Laurentin: «se había pronosticado —en el seno de la conferencia episcopal francesa— que el concilio sería el final de las peregrinaciones a Lourdes. Todo lo contrario, el número de peregrinos no ha cesado de aumentar: la cota de los dos millones apenas se había superado durante el concilio. Los tres millones se superaron en 1964; los cuatro millones en 1968, y los cuatro y medio en 1986. Otros lugares de peregrinación certifican una expansión análoga. A esto se añaden los lugares de nuevas apariciones, a menudo ignoradas, despreciadas o reprimidas, calificándolas de fenómenos marginales, de desviaciones. Y sin embargo suscitan un contingente considerable de conversiones, vocaciones y curaciones sorprendentes. Si un jardinero, descorazonado porque en su jardín no brota nada, viera brotar buenos brotes y legumbres en el barbecho de sus alrededores, ¿dudaría acaso? Iría a cultivar ese terreno que produce. Porque es necesario cultivar. Por ello he trabajado —explica Laurentin— en ese sector desprestigiado, que no tenía para mi ningún atractivo especial. Mi fe de teólogo no siente necesidad de apariciones [...] los frutos me han interpelado, así como el abandono y hasta la contradicción y represión que experimentan los nuevos convertidos de esos lugares de oración. Cuando llegan anunciando la buena nueva de su retorno al redil, a menudo son mal recibidos: ‘Aparición no reconocida, dejad eso y entrad en la pastoral de conjunto, que es bien diferente’, se les dice a menudo»⁴⁰.

Ya se ve que tampoco en esto es Juan Luis Segundo un genio aislado cuando evita concederle el nombre de «pueblo de Dios» a los que acuden a Guadalupe. Los llama «multitudes», —lo que está más en consonancia con su concepto del »cristiano común» como «masa»— y las distingue y separa, contraponiéndolas dialécticamente, con la «Iglesia-institución». Queda así consumada la disección dialéctica de la «Iglesia pueblo de Dios» tal como es en el misterio de su convocación divina: una ekklesía, un pueblo convocado por Dios y a quien Dios le da sus pastores. Por su lado, la que Segundo llama «Iglesia-institución» queda acusada de manipular «a bajo precio» las multitudes engañándolas con la figura de María. Segundo traspone así al seno de la «Iglesia pueblo de Dios» la visión dialéctica de los explotadores y explotados y el tópico voltairiano y socialista del clero impostor. Segundo afirma, mostrando al hacerlo sus hábitos hegelianos de pensamiento, que el fenómeno Guadalupe, debería pasar «por su correspondiente crisis hacia síntesis más ricas»⁴¹.

Los conceptos de masa-minoría que usa Segundo, así como la ley de la entropía tomada de la física y extrapolada a las relaciones humanas, conducen su pensamiento por caminos ajenos a las categorías bíblicas de pueblo de Dios, que el Concilio había puesto en primer plano de la eclesiología⁴².

Pero esos conceptos, extraños a la ciencia teológica, son aptos para extraviar no sólo el pensamiento, sino también la práctica pastoral. El tipo de ministerio sacerdotal que corresponde a estas ideas se desarrolla en cenáculos intelectualmente selectos. La predicación que le corresponde lógicamente no es de templo y púlpito sino de salón. De la corriente de pensadores a la que se afilió Segundo se ha dicho acertadamente: «los ambiguos trazos psicológicos de estos escritores se dejan deducir fácilmente (...) y se entiende que su condena esté en el hecho de que su 'hablarle al mundo' no le llegue para nada al pueblo (el cual, más bien, se siente abandonado), sino que le interesa a los integrantes de la discutibilísima élite de hoy»⁴³.

Pero ¿de dónde toma Juan Luis Segundo los conceptos que guían su pensamiento acerca de las Masas y Minorías? De Lenin y de Ortega y Gasset.

«Es importante —dice Juan Luis Segundo— señalar los caracteres que Lenin atribuye a la masa porque nos van a servir para nuestra definición. Por de pronto le atribuye uno, fundamental: lo masivo espontáneo ‘se mueve en la dirección del menor esfuerzo’»⁴⁴. Aunque José Ortega y Gasset parezca tan distante y opuesto a Lenin, Juan Luis Segundo encuentra que ambos coinciden al definir al hombre masa como el que busca el menor esfuerzo: «Ortega señala una categoría de hombres en la sociedad occidental como aquella que encarna más evidentemente los caracteres del hombre masa: el hombre de ciencia... su especialización es tal, que frente a los problemas complejos de la sociedad, indica, como un niño, las soluciones más simples e inmediatas y, por ende las más catastróficas»⁴⁵.

Juan Luis Segundo recorre luego varias definiciones de lo «masivo» y ofrece la suya a partir de la ley física de la entropía: «La física, la química y la biología, esta última aplicada a la evolución de la vida, están de acuerdo en decir que existe sobre la realidad entera un principio, la entropía, que es válido para todas las actividades de los cuerpos y, por ende, también para el hombre»⁴⁶. Esta ley física afirma que la energía es constante y se distribuye de diferente manera en los seres más o menos complejos, tendiendo a degradarse de lo más complejo a lo más simple. De aquí saca Juan Luis Segundo conclusiones para la vida humana: «Lo mismo ocurre dentro de la vida. La complejidad y la riqueza se traducen en dificultad, esto es, en minoría. La simplicidad, la solución inmediata se traducen en ‘menor esfuerzo’, en masas»⁴⁷. «Globalmente hablando —afirma Juan Luis Segundo— no existen masas y minorías sino conductas masivas y minoritarias en cada hombre»⁴⁸.

Las previsibles consecuencias teológicas de estos principios naturales y físicos son estremecedoras, sin necesidad de comprobarlo previamente en las obras de Juan Luis Segundo.

En primer lugar porque al echar mano de principios no teológicos para pensar sobre verdades teológicas está incurriendo en una conducta masificada, porque cayendo en lo que advertía Ortega y Gasset, «echa mano a soluciones simples e inmediatas y por ende las más catastróficas». Ha dicho Pieper que: «la ‘función salvífica’ de la teología consiste en oponer un ‘no’ al espíritu que tiende por naturalidad a la claridad, a la transparencia, al carácter cerrado del sistema... el filósofo cristiano tiene intelectualmente más dificultades que uno que se sabe no ligado a la verdad de fe recibida»⁴⁹. Y Juan Luis Segundo se sacude el lastre teológico cuando piensa la relación entre «selectos» y «elegidos». Pero también renuncia así al único instrumento de comprensión de la realidad mistérica que es la Iglesia.

En segundo lugar, el principio entrópico viene mezclado o sufre el injerto de visiones filosóficas y hasta morales que no lo hacen apto para hacer justicia a los principios de la fe católica. Según la fe católica, el mérito no está en la dificultad sino en el amor, y resulta que el amor facilita lo difícil; más aún, el amor es gracia y por lo tanto, el mérito está más en un recibir que en un esforzarse. El principio entrópico viene escorado hacia la banda pelagiana, kantiana e idealista. Y fatalmente inclinará y hará naufragar la verdad teológica en las aguas de una simplificación naturalista.

Dice Pieper: «Puesto que nos movemos hacia la felicidad en una ciega búsqueda, siempre que llegamos a ser felices nos sucede algo imprevisto,... y que por tanto, permanecía sustraído a toda planificación y proyecto. La felicidad es esencialmente un regalo. No se es ‘forjador de la propia felicidad’ ... ‘uno no puede hacerse feliz a sí mismo’. La contradicción de la autosuficiencia estoica puede siempre de nuevo hacer brotar nuestra admiración y respeto. Hay ‘grandeza’ en la inflexible resolución de querer poseer solamente lo adquirido por uno mismo, como Séneca lo ha expresado... Sin embargo, detrás de todos esos heroicos símbolos y divisas no permanece oculto a una aguda mirada, lo profundamente inhumano, la subyacente angustia, el tremendo pasmo, la irresolución de esta actitud... cuán cerca de desesperación está tal autarquía»⁵⁰.

El principio aristrocrático que propone Juan Luis Segundo, el que lo guía para distinguir entre Masa y Minorías, se funda en la aristocracia del esfuerzo, no en la del amor. No hace falta demasiada perspicacia para detectar aquí una recaída en la justicia por la Ley y no por la Gracia. ¿Sorprenderá que Kant sea aquí también el Maestro de Lenin, de Ortega y Gasset y de Juan Luis Segundo?: «Nosotros nos debemos hacer felices a nosotros mismos: esta es la verdadera moralidad»⁵¹; «La mayor felicidad del hombre es ser él mismo el causante de su felicidad, cuando siente gozar de aquello que él mismo se ha adquirido»⁵². Consecuente con esta adoración del propio esfuerzo, el idealismo kantiano ha desterrado de la teoría del conocimiento hasta la facilidad de percibir el objeto por la evidencia. Puesto que no se puede conocer el fenómeno en sí, el hombre debe construir hasta la realidad que percibe, con un acto que, de alguna manera, remeda al del creador.

¿Cuál es el mérito de las «masas» católicas, aparte de ser objeto de una elección de amor y las depositarias de la gracia? La fe católica nace precisamente del reconocimiento de la propia nada ontológica y moral y de la iniciativa divina del Dios creador y redentor. Y cuanto más se acepta esa iniciativa de amor más se pertenece a la «elite» de los santos. Pero esta lógica de la fe es contraria a la entropía física. Y lo es necesariamente. Porque la entropía es una ley que gobierna la energía creada. Mientras que la Iglesia surge de una fuerza divina, que es el Espíritu Santo, el cual da su gracia a los humildes y resiste a los soberbios. Es decir que prefiere lo simple y pasivo, lo paciente y sufriente, lo dócil: es una dispensación antientrópica. Y la Virgen de Guadalupe refleja el mismo modo de operar.

Juan Luis Segundo se pregunta: «El evangelio de Cristo, ¿esperaba una realización masiva? O, dicho de otra manera, cuando Jesús enviaba a sus discípulos a predicar y hacer adeptos por el mundo entero, ¿pensaba que un mínimo por lo menos de su mensaje podría resultar conveniente para la Humanidad entera y que lo normal hubiera sido que los hombres hubieran adherido en su totalidad a esa predicación o no?»⁵³.

Aquí Juan Luis Segundo ha cambiado de acepción del término 'masa' y lo está entendiendo en sentido numérico, como «mayoría»: «la humanidad entera». «Si ésta es la verdad: ¿por qué no la aceptan todos». Esa pregunta sumergió en la apostasía racionalista a Don Celedonio Nin y Silva, conocido metodista del Uruguay, autor de Jesús el carpintero de Nazareth su deificación y el cristianismo primitivo⁵⁴. También el dogma del pecado original escapa a los planteos entrópicos. Es demasiado complejo para los planteos naturalistas y desborda el horizonte de la moral individual kantiana.

Juan Luis Segundo advierte que «el término peyorativo ‘elitista’ debería reservarse no a aquello que es propio de las minorías, sino a una forma de actuar de esas minorías en que pierden de vista o minimizan su función respecto al resto, es decir, a la masa. En una palabra, cuando se desentienden de la muchedumbre. En ese sentido, el evangelio no es elitista, pero ciertamente es minoritario»⁵⁵.

Llevaría demasiado lejos perseguir los vericuetos por donde transita el pensamiento de Juan Luis Segundo en el tema Masas y Minorías. Para poner punto final en algún lado a lo que resultaría inacabable, hay que observar la inconsecuencia en el uso de los términos y la oscilación y entrecruzamiento de las categorías de cantidad y calidad. En el título mismo del libro, la lógica habría exigido tratar de «Mayorías y Minorías» o de «Masas y élites». Juan Luis Segundo pasa de uno a otro y entrecruza las ecuaciones entre las categorías numéricas y las cualitativas.

Pero lo decisivo es que esas categorías son ajenas al Misterio del Pueblo de Dios y por lo tanto incapaces de dar razón teológica de lo que, dentro del Pueblo Santo pueden ser los carismas y los ministerios, la santidad heroica de los mártires, etc. En fin, son categorías que no conducen a conocer mejor el misterio de la Iglesia y que, por el contrario, como premisas, dan lugar a conclusiones erróneas.

¹Teología abierta para el laico adulto, I. Esa comunidad llamada Iglesia, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968. Vuelve a publicarse en España, sin cambios sustanciales: Teología Abierta I. Iglesia - Gracia (Col. Senda Abierta 3), Cristiandad, Madrid 1983, 396 pp. Del título de la edición española ha desaparecido la restricción para el laico adulto. Pero el método es el mismo.

²Teología abierta I, p. 58. En este pasaje y los siguientes hay múltiples equívocos que es esencial despejar. Eso se hace en el Anexo 2, a modo de ejemplo, con alguno de estos textos.

⁶Juan Luis Segundo alude así a los sacramentos tal como los viven los cristianos «comunes», no «iluminados».

₈Véase Horacio Bojorge, «Aspectos bíblicos de la teología del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», en H. Bojorge, J. A. Rovai, N. T. Auza, Laicado, Comunión y Misión, Paulinas, Buenos Aires 1989, pp. 5-111.

¹⁴Horacio Bojorge, «Aspectos bíblicos de la teología del laicado», pp. 110-111.

¹⁵«In symbolo tanguntur ea de quibus est fides inquantum ad ea terminatur actus credentis; ut ex ipso modo loquendi apparet. Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem: non enim formamus enuntiabilia nisi per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide» Summa Theol. 2-2ae q.1, a.2 ad2m.

¹⁸Ya se ha hablado antes de la actitud 'implicitista' difundida en la Iglesia y también de los silencios de Juan Luis Segundo. Es, más que una tendencia, un método que ha observado y descrito Albert Di Ianni en su obra Religious Life as Adventure, Alba House, NY 1994 y Jean Guitton Silencio sobre lo esencial, Edicep, Valencia 1998. (Desclée de Brouwer Paris 1987).

¹⁹Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca 1968, pp. 50-51. H.U. v. Balthasar argumenta allí que san Juan insiste en la visibilidad, en «lo que hemos visto y oído y tocamos».

²⁰Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca 1968, pp. 114-115.

²¹El amor de que habla Juan Luis Segundo se presenta como una obligación hasta tal punto que tiene visos de obligación legal antes que de gracia. Bajo esa palabra, el pensamiento de Juan Luis Segundo recae de la gracia en la ley.

²³Christifideles Laici, 2. Y, prosigue el Papa, «Los Padres conciliares, haciendo eco al llamado de Cristo, han convocado a todos los fieles laicos» y se remite a Apostolicam Actuositatem 33.

^27«El que no tiene fe no tiene caridad, pero no al revés, pero la pérdida de la caridad es el camino para perder la fe» Summa Theol. 2a-2ae q.39, a.1, ad 3m.

³⁰SS. Juan Pablo II, «Homilía de clausura del Sínodo sobre los Laicos del 30-10-1987», en Oss. Rom. 08-11-1987, p. 10.

³¹Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca 1968, p. 114.

³²Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990, p. 29.

³³Poco importaría que fuese una muchedumbre numerosa o no, pero de hecho, por ahora, sigue siendo aún numerosa.

³⁴La santidad, que es el principal llamado del Vaticano II a la Iglesia, es uno de los temas silenciados en la obra de Juan Luis Segundo. Es evidente que él valora, casi como si fuera sinónimo de santidad, la instrucción religiosa, la ilustración y el compromiso político.

³⁶Juan Luis Segundo lo pone en cursiva para expresar que le concede este nombre analógicamente, pero no porque lo considere tal, como evidencia luego llamándole «multitudes».

³⁹Véase el análisis afinado que ha hecho del problema, tal como se plantea en Perú, el P. José L. Idígoras «Sacerdotes secularizados para nuestro pueblo sacralizado», en Rev. Teol. Limense, IX (1977) 3, pp. 327-347. Cita en p. 347.

⁴⁰René Laurentin, La Iglesia del futuro más allá de sus crisis, Herder, Barcelona 1991, pp. 52-53.

⁴²Véase su obra Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación, La Aurora, Buenos Aires 1973.

⁴³Augusto del Noce, «Teologia della secolarizzazione e filosofia», en Archivio di Filosofia (1974), p. 131.

⁴⁴Masas y Minorías en la dialéctica divina de la liberación, La Aurora, Buenos Aires 1973 (Cuadernos de contestación polémica) Conferencias dictadas en la Cátedra Carnahan, Inst. Sup. Evangélico de Estudios Teológicos en 1972; 110 pp. Cita en p. 21.

⁴⁶Masas y Minorías, p. 25. Vuelve a desarrollar ampliamente el asunto en el capítulo octavo de La liberación de la teología.

⁴⁹Josef Pieper, El Ocio y la Vida Intelectual, Rialp, Madrid 1974, p. 163 (Filosofía y Teología).

⁵¹I. Kant, Lección sobre ética P. Menzer, Berlin 1925, p. 317. citado por J. Pieper, op. cit., p. 246.

⁵²I. Kant, Lección sobre ética, p. 220; citado por J. Pieper, op. cit., p. 247.