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El
pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto
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 eseñas
y Comentarios
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Félix
A. Pastor, S.J.
en: Gregorianum 83,
3 (2002) 545-558
“Arcani Disciplina. Sobre el pensamiento teológico
de Juan Luis Segundo”
Introducción
El
pensamiento teológico de Juan Luis Segundo[1],
a partir de sus primeros escritos[2],
ha ido madurando a lo largo de decenios, dedicados a la confrontación del
cristianismo con los desafíos de la cultura moderna y de las desigualdades
sociales[3].
Su sistema ha sido expuesto en su Teología
abierta[4],
en su Cristología fundamental y en su Ética evangélica[5],
así como en sus últimos escritos[6],
ofreciendo la visión de una Teología de la liberación diferente[7].
La
obra y el pensamiento de Juan Luis Segundo [pág.
546:] han
suscitado interés[8],
incluso fuera del ámbito teológico de la América Latina[9].
Sus ideas han sido recibidas, a veces con simpatía, a veces polémicamente.
Recientemente
ha sido realizado, bajo el título Teologías
deicidas[10],
un informe crítico sobre el pensamiento del pensador uruguayo[11].
Ya desde las primeras páginas, la obra se marca un difícil empeño:
Recapitular críticas realizadas por teólogos a escritos de Segundo y
criticar las corrientes de izquierda católica; teorema sobre el paradigma
neo-gnóstico y su atribución a Segundo y apología de las teologías de la
trascendencia[12].
Siguiendo el hilo de la obra, serán vistas algunas cuestiones, que
caracterizan el perfil ideológico, filosófico, religioso y teológico de J.
L. Segundo[13].
[pág.
547:]
I.
Cuestiones
fundamentales
La
acusación de fondo al pensamiento de J.L. Segundo es la de estar dominado por
una visión naturalista y neo-modernista. Aunque se reconoce, que no todo es
malo en su teología, o que su intención podía ser buena, su visión se ve
como un intento neognóstico, que busca una fe creíble, es decir, aceptable
por el pensamiento racionalista[14].
1. Un
“mesianismo intra-histórico”. Se parte deseando interpretar los
“silencios” de J. L. Segundo. Tarea difícil y arriesgada. El Autor hace
suya la acusación según la cual J. L. Segundo permanecería en un horizonte
temporal intra-histórico, buscando la “vida eterna” en la “nueva
tierra”[15].
Sin
duda Segundo es un típico representante de la Teología
de la inmanencia, elaborando, en un continente necesitado de liberación,
una teología política, más al estilo de los teólogos de la secularización.
Pero de ahí no puede deducirse, que negase la “vida eterna”. Se argumenta
también sobre el mesianismo intra-histórico de Segundo y su inmanentismo
salvífico[16],
acusando tal pensamiento de monismo
por destruir la distinción entre natural y sobrenatural. Ciertamente tal
acusación se puede extender a mucha teología católica postconciliar[17].
Son
denunciados también vicios de
argumentación de naturaleza lógica, teológica y escriturística,
presentes en los escritos de Segundo[18].
[pág.
548:]
En
Segundo se daría una interpretación arbitraria del pensamiento de Santo Tomás
y de la revelación bíblica. De tales observaciones, se concluye que el
pensamiento de Segundo se mueve en la óptica del racionalismo crítico, al
estilo de la La Religión dentro de los
límites de la sola Razón[19].
Es fácil
conceder una parte de razón a la objeción, ya que es plausible la proximidad
de Segundo, no al uso de un paradigma de subordinación de la fe a la razón
crítica, pero sí a la utilización de un paradigma de yuxtaposición entre
pensamiento moderno y doctrina católica[20].
2. Hermenéutica
de la Revelación. La acusación principal a la Teología fundamental de
Segundo y a su interpretación de la Revelación es su nota de
“modernismo”[21].
Otra
influencia sufrida por J.L. Segundo sería la del círculo de Heidelberg, de
la “Revelación como Historia”[22].
Además
Segundo ofrecería una interpretación meramente filantrópica de Mt XXV,
31-46, tal vez por un influjo kantiano, como observa algún crítico[23].
Algunas
de las observaciones críticas parecen plausibles. Con todo, no parece fácil
poder calificar a Segundo de “modernista” simpliciter,
si bien su obra puede adquirir un tono dialogal, al cultivar una “Dogmática
fundamental”, más al estilo de una Filosofía
de la Revelación.
La crítica
tiene fácil juego para acusar a J. L. Segundo de reticencias y oposición al
Magisterio, dadas algunas afirmaciones incautas del mismo. Por otra parte
Segundo tiene ideas exageradas sobre lo que sea un Dogma, su naturaleza,
evolución, fijación, con posiciones cercanas al relativismo historicista[24].
Su
insuficiencia derivaría de una eclesiología a su vez insuficiente –
“silencio eclesiológico acerca de los carismas y ministerios” – en
particular acerca de la potestas
docendi[25].
La idea eclesiológica de Se- [pág.
549:] gundo a
veces puede parecer más sociológica que teológica y su “potestas
docendi” más académica que creyente[26].
Aunque
Segundo “no niega frontal y abiertamente las convicciones de fe respecto del
Magisterio”, siembra el camino de objeciones y dudas[27].
Pero
la actitud reticente de Segundo ante el Episcopado latino-americano no parece
referirse a problemas doctrinales sino pastorales, en relación al uso del
concepto de “lucha de clases”[28].
Por
otra parte, Segundo tiene razón al distinguir entre el Dios de San Juan y el
de Aristóteles, aunque podría matizar su pensamiento sobre el deus
revelatus y el deus absconditus.
II.
Uso del Marxismo
Este
es uno de los puntos más difíciles de interpretar: ¿Cómo era el marxismo
alabado por Segundo en 1972? Caben
varias consideraciones. En 1972, en América Latina el marxismo en muchos
ambientes católicos, que flirtaban con tal doctrina, era una variante usada
en la llamada “literatura de guerra”.
1. Sobre
el Marxismo. La crítica parte del rechazo polémico de Segundo en relación
a la Instr. Libertatis nuntius (1984),
pero tal rechazo viene interpretado in
partem pessimam[29].
Sin
duda Segundo creía estar en la verdad por seguir la Const. past. Gaudium
et Spes y la Ep. Octogessima
adveniens de Pablo VI[30].
En el
conflicto que oponía las masas oprimidas y el capitalismo oligárquico, todo
lo que ayudaba a tomar conciencia del conflicto parecía válido a la
izquierda católica, y todo lo que adormecía la conciencia crítica parecía
peligroso, como por ejemplo la llamada Sociología funcionalista. El problema
no era teológico, sino sociológico. ¿Qué Sociología era mejor para la América
Latina? Segundo intentó yuxtaponer vulgata sociológica “marxista” y fe
cristiana. Nótese también que en América Latina muchos “marxistas” no
han leído nunca una página de Marx. El “marxismo” era una bandera de
lucha política, por [pág.
550:] parecer
que denunciaba el conflicto exasperado entre pobreza absoluta y capitalismo
oligárquico y predatorio[31].
2. Sobre
la “lucha de clases”. Para Segundo el marxismo parece ser más una
“aproximación” a una inteligencia del “conflicto social”, menos
ingenua que la opuesta. Es un intento de realizar políticamente la “opción
por los pobres”, superando una lectura meramente idealista (Hegel), o de la
ética de las “buenas intenciones” (Kant)[32].
Por
ello, “lucha de clases” no significa en algunos teólogos de la liberación
lo mismo que en Europa significaba en la ideología de los Partidos comunistas
o del Socialismo antagonista: Es simplemente “conflicto social agudo”, que
no lo ha inventado la teología, sino que está presente en la realidad social
de América Latina[33].
La
izquierda católica estaba obsesionada por las dimensiones de la miseria
social, no por el problema del naturalismo teológico. La teología
latinoamericana no reduce la salvación a la inmanencia, pero el problema de
la miseria le parece más “urgente”. Por ello, intentó elaborar una
doctrina de la “caridad política”, para liberar las masas de la miseria
social[34].
El
pensamiento político de Segundo es utópico y romántico, acepta un conflicto
ya existente e intenta resolverlo por la vía de la conciencia social y de la
acción política[35].
[pág.
551:]
III.
Antropología y Teología
En
esta sección serán discutidas críticas a J. L. Segundo, en relación al
paradigma neo-gnóstico en su antropología y en su teología:
1. Sobre
la antropología teológica. Uno de los puntos más discutibles de J.L.
Segundo es su panenergismo o
intento de extrapolar las leyes de la termodinámica y de la macrofísica al
universo espiritual y teológico. En esta cuestión, la crítica tiene razón
y Segundo se equivoca: Las ciencias se distinguen por objeto y método y no
puede producirse una ciencia universal[36].
Otro
punto discutible es la cuestión del neognosticismo
de J.L. Segundo. Se trata de un teorema
en que se encuadra al propio Segundo, como representante de una corriente
racionalista, a partir de algunos indicios,
en parte plausibles, en parte improbables[37].
Este
punto no pasa de ser una construcción interesante, en que se agrupan críticas
heterogéneas a la teología progresista post-conciliar[38].
Que
Segundo pueda inscribirse en una teología de la inmanencia, al dialogar con
la cultura secular o al proponer elementos de una teología política, que
haya podido tener defectos, no autoriza a un teorema
para encuadrarlo dentro de un racionalismo neognóstico, a base de indicios
susceptibles de diversa interpretación.
También
la cuestión del llamado giro antropocéntrico
es susceptible de diversas consideraciones. El uso que se hace de Karl Rahner
es a veces impropio, por no decir falso[39].
Karl
Rahner constató lo que constata toda la filosofía moderna e intentó
elaborar el dato teológicamente[40].
Es
evidente que en la Época moderna acontecen fenómenos heterogéne- [pág.
552:] os al
pensamiento católico: la Reforma, el Naturalismo, el Deísmo, el Secularismo,
la “muerte de Dios”. Es evidente también que las respuestas políticas,
culturales y teológicas de los católicos a tales problemas pueden haber sido
insuficientes e incluso equivocadas[41].
Más
acertada parece la crítica a Segundo, en el sentido de pérdida del sentido
de la transcendencia o de excesivo acento sobre la historia humana y la
eficacia histórica. En ello, J.L. Segundo fue uno más entre los que
acentuaron el regnum hominis, sobre
el regnum Dei[42].
2. Sobre
la ubicación teológica. En este momento, parece útil abordar la cuestión
levantada en relación al género literario, filosófico y teológico, de los
escritos de J.L. Segundo. El tema del “Pensar
en cristiano” es importante. La crítica se pregunta: “¿Es teología
el pensamiento de J.L. Segundo?”[43].
Tal
vez mejor sería preguntar, qué tipo de teología realiza J.L. Segundo. Se
recuerdan las exigencias de la sacra
doctrina de Santo Tomás[44],
su carácter de ancilla fidei. Pero
un equívoco debe ser esclarecido. El campo de la Teología no puede reducirse
con exclusividad a la Dogmática. Llegar a afirmar que la “Apologética”
no es teología, parece una posición insustentable[45].
Difícilmente
puede concordarse con posición tan drástica. El superar la frontera medieval
entre filosofía y teología no tiene nada de escandaloso. Para la Teología
fundamental es vital el contacto con la Filosofía de la cultura y con la
Filosofía de la religión[46].
Por
evitar una teología neo-gnóstica no podemos caer en una simple teología del
auditus fidei o incluso neo-fideísta[47].
Con
todo, es verdad que las teologías [pág.
553]
“dialogales”[48],
o del “modelo de la elipse” – el hombre y Dios, como dos focos de una
elipse bifocal – como la de J.L. Segundo, tienen peligro de articulación
racionalista[49].
IV.
Eclesiología y Cristología
Otros
puntos relevantes en la discusión parecen referirse más a la eclesiología y
a la cristología, como el tema del “buen ateo y el mal creyente”. La
objeción a J.L. Segundo, en torno al tema de la “Acedia ante el pueblo
creyente”[50],
es importante. Según la crítica, Segundo participó de una cierta antipatía
ante la fe del creyente ingenuo[51].
Que
tal actitud, si existió, tenga raíces en la mentalidad iluminista es verosímil;
sería lamentable, por pecar contra la verdad y la caridad, pero no puede
identificarse con la heterodoxia en sentido formal[52].
1.
Eclesiología elitista.
La eclesiología de Segundo, aún concediéndole el proponerse como
Catequesis
de adultos, es deficiente. Sus críticos tienen razón al criticarla en muchos
de sus argumentos y observaciones[53].
[pág.
554:]
La
eclesiología de Segundo parece ir un poco en la línea tillicheana de una
Iglesia latente y una Iglesia manifiesta. La intención puede incluso ser
buena. Pero la aproximación de Segundo peca de superficial sociologismo y
sufre diversas “reducciones”[54].
De la
filosofía de la cultura de José Ortega y Gasset, Segundo toma el tema de las
“masas y minorías”[55].
Pero ello no pasa de un problema cultural, aunque incida en el abordaje
pastoral de Segundo, dado su esquema de yuxta-posición de temas culturales y
religiosos.
2.
Indicios
de heterodoxia.
Al final de su “informe”[56],
son recapitulados indicios de
heterodoxia.
Resulta el punto más incisivo: “Como queda dicho y demostrado, no
es tarea fácil detectar los errores doctrinales en las obras de J.L.
Segundo, debido a su estilo resbaladizo, ya que segundo dice y a continuación
desdice, sugiere sin decir, da por supuesto más de lo que afirma”[57].
El
estilo es importante, pero lo decisivo es la substancia. Heterodoxia es
afirmar scienter et volenter una
proposición contraria al sentir claro y explícito de la doctrina de fe o de
la doctrina católica. Otra cosa puede ser error lógico, científico, filosófico
o incluso teológico, pero no herejía
en sentido propio y formal[58].
Por
otra parte, el punto doctrinal fundamental viene presentado bajo el epígrafe “Ambigüedades
cristológicas”, sobre el modo de entender la divinidad de Jesucristo y
los Concilios de Nicea y Calcedonia, por parte de J.L. Segundo[59].
[pág.
555:]
A lo
que parece, los Obispos del Uruguay condenaron sin
nombrarlo conferencias y cursos, así como el libro de J.L. Segundo sobre
la Instr. Libertatis nuntius, como
actitud que “reitera errores” ruinosos “para la fe y la vida” del
pueblo cristiano. Sin duda los Obispos se referían a la polémica de J.L.
Segundo, contra lo que él entendía como “teología del Card. Ratzinger”[60].
V.
Balance conclusivo
Deberemos
detenernos en algunos puntos del Informe:
Su intención, su carácter principal, su teorema de fondo. La impresión que
deja es la de estar movido por una triple intención: Personal, Crítica y
Doctrinal.
1.
Según la crítica, después de su fallecimiento en enero 1996, J.L. Segundo
habría recibido inmerecidos elogios[61].
Sobre
los elogios recibidos por Segundo, legítimamente puede haber diversidad de
opiniones, dado que se trata de juicios de valor. Pueden ser juzgados
excesivos. Pero también los amigos de Segundo tenían derecho de tributarle
su homenaje si así lo deseaban. La comunidad eclesial no puede rechazar, sin
más, a la izquierda católica o a los “ateos”, o a los “cristianos en
crisis de fe”[62].
Según
la crítica, el pensamiento de J.L. Segundo merecería reprobación por su
visión naturalista, modernista, neognóstica[63].
[pág.
556:]
2. El
Informe es ampliado para hacer la crítica de las Teologías de la inmanencia
– teologías políticas, de la secularización, de la praxis de liberación
– y el elogio de las Teologías de la trascendencia. Para ello, se construye
un Teorema, donde el paradigma
neo-gnóstico y modernista es aplicado a Segundo. Las líneas de fondo no
dejan de ser plausibles. En Segundo hay un déficit de trascendencia: Ello se
percibe en una escatología unilateral, más preocupada con la historia
terrena, que con el futuro del Reino de Dios; un déficit en la pneumatología
y cristología, de tipo “ascendente” y “desde abajo”; un déficit en
la antropología teológica, en la doctrina de la gracia, que pierde para la
naturaleza; un déficit en la eclesiología, más sociológica que teológica.
3. Se
puede constatar un parentesco con corrientes “progresistas” del tipo de
las teologías de la inmanencia. Pero todo ello no es suficiente para atribuir
a J.L. Segundo la etiqueta de neognóstico, racionalista y modernista sic
et simpliciter[64].
La crítica
misma concede, que no es fácil detectar su pensamiento exacto[65].
El
pretendido “marxismo” de J.L. Segundo no pasa de un equívoco, ya que
Segundo parece ir en la línea de la sociología del “conflicto social
agudo” y no en la del marxismo oficial o incluso en la de los neo-marxismos
occidentales[66].
4.
Sobre el “giro antropocéntrico”, la crítica tal vez ofrece una visión
cultural y teológicamente desorientada basada en preconceptos difícilmente
aceptables en su unilateralidad. Lo mismo cuando se ataca a Rahner, sin
entender el horizonte teológico de sus afirmaciones (paulinismo, doctrina
oriental de la deificatio,
neo-escotismo en su cristocentrismo). Se podría conceder la acusación de gnóstico,
pero en el sentido de gnós- [pág.
557:] tico
cristiano, del tipo presente en los escritos juaneos[67].
En el sentido de realizar una “teología” solipsística.
5. El
género literario de Teología abierta
para el Laico adulto, de J.L. Segundo, parece ir en la línea de la Teología
fundamental dirigida a un público seglar de una cierta cultura, humana y política,
y de una Catequesis de adultos, que atiende a exigencias de pre-evangelización.
Pero es necesario notar que adulto, para Segundo, no significa simplemente
adulto en la fe, sino también adulto según la razón crítica moderna[68].
Por
otra parte, difícilmente puede negarse el carácter de teología a la Apologética.
Sólo a partir de esta falsa premisa, se puede estigmatizar la apologética de
Segundo[69].
La
Apologética es Teología de otro género[70].
Ahora
bien, la Teología abierta de J.L.
Segundo se coloca a medio camino entre una Teología sistemática, próxima a
una “Filosofía de la Revelación”, y una Teología pastoral de la
Pre-evangelización o Catequesis de Adultos: Dada la situación de los
destinatarios de su obra, bien puede practicar J.L. Segundo una suerte de Arcani
disciplina[71].
FÉLIX-ALEJANDRO
PASTOR,
S.I.
-----------------------------------------------------------
Algunos datos personales del autor
Sacerdote
jesuita, n. 1933, Profesor Ordinario de Teología Dogmática en la Pontificia
Universidad Gregoriana (Roma). Ha dirigido varias tesis sobre autores de la
teología de la liberación y entre ellas algunas sobre Juan Luis Segundo.
Profesor invitado en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro.
Prefecto de estudios y bibliotecario en el Pontificio Colegio Pío Brasileiro
Tel:
06 6701 5392
<piobrasiliano@libero.it>
[1]
Juan Luis Segundo nació en la ciudad de Montevideo, en el Uruguay, el día
31 de octubre de 1925. Entró en la Compañía de Jesús. Noviciado y
Estudios Clásicos. Licenciatura en la Facultad Filosófica de la Compañía
en San Miguel (Buenos Aires). Ordenado presbítero en 1955. Licenciatura en
la Facultad Teológica de la compañía en Saint-Albert (Louvain), en 1956.
En 1963, Doctorado en la Facultad de Letras de La Sorbona (París). Falleció
el 17 de enero de 1996.
[2]
Existencialismo, Filosofía y Poesía.
Ensayo de Síntesis. Buenos Aries 1948; Función
de la Iglesia en la realidad rio-platense. Montevideo 1962; Berdiaeff.
Une réflexion chétienne sur la personne. Paris 1963; La
cristiandad. ¿Una utopía? 1. Los Hechos. II. Los Principios.
Montevideo 1964 (Mimeogr.).
[3]
De la Sociedad a la Teología. Buenos
Aires 1970; ¿Qué es un cristiano?
Montevideo 1971; Acción pastoral
latinoamericana. Sus motivos ocultos. Buenos Aires 1972; Masas
y minorías en la dialéctica de la liberación. Buenos Aires 1973; Liberación
de la teología. Buenos Aires 1975.
[4]
Teología abierta para el laico
adulto. Buenos Aires: ¡. Esa comunidad llamada Iglesia (1968); II.
Gracia y condición humana (1969); III. Nuestra idea de Dios (1970); IV Los
sacramentos hoy (1971); V. Evolución y culpa (1972). Nueva edición: Teología
abierta. Madrid; I. Iglesia-Gracia (1983=; II. Dios-Sacramentos-Culpa
(1983); III. Reflexiones críticas (1984).
[5]
El hombre de hoy ante Jesús de
Nazaret. Madrid 1982; La historia
perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. Santander 1991; El
caso Mateo. Los comienzos de una ética judeocristiana. Santander 1994.
[6]
Teología de la Liberación. Respuesta
al Cardenal Ratzinger. Madrid
1985; El Dogma que libera. Fe,
revelación y magisterio dogmático. Santander 1989; ¿Qué
mundo, qué hombre, qué Dios? Santander 1993.
[7]
J.L. SEGUNDO, “Les deux théologies de la libération en Amérique
Latine”: Études 361 (1982)
149-161; F.A. PASTOR, “La Iglesia en América Latina y la Teología de la
Liberación. Un Balance teológico” Local
Teologies. Studia Missionalia XLV 1996, 283-305.
[8]
J. COSTADOAT CARRASCO, El Dios de la
vida: El “discurso sobre Dios” en América Latina. Investigación
sobre algunas obras principales de G. Gutiérrez, M. Muñoz, J. Sobrino y L.
L. Segundo, Roma 1993; J. JIMÉNEZ_LIMON, Dos
proyectos teológicos: Metz y Segundo. Pagar el precio y dar razón de la
esperanza cristiana hoy. Barcelona 1990; E. MEDINA, El
sentido cristiano de la esperanza y su relación con la historia y la
espiritualidad. Planteamiento, fundamentación y sistematización de
acuerdo con el pensamiento de J. L. Segundo. Madrid 1995; A. MURAD, Este
cristianismo inquieto. A fé cristâ encarnada en J. L. Segundo, S.
Paulo 1994; F. Quiroz,
Salvación Cristiana y Liberación
Humana en la Teología de Juan Luis Segundo, Roma,
Univ. Gregoriana 1981; S.C. DESAN SCOPINHO, Igreja
e “laicado adulto”. roma1997; F. A. R VERDUGO, Relectura
de la salvación cristiana en J. L. Segundo. Madrid 1996. Recientemente:
E. GROSS, A concepçâo da fé de J.
L. Segundo. S. Leopoldo 2000; V. MENÉNDEZ, La
misión de la Iglesia. Un estudio sobre el debate teológico y eclesial
en América Latina (1955-1992), con atención al aporte de algunos teólogos
de la Compañía de Jesús. Roma 2001 (Diss. PUG); J. MENEZES DA SILVA, “A
criatividade da liberdade”. Análisi e interpretaçâo da teologia de
J. L. Segundo. Roma (2001 PUL)
[9]
M.A. HEWIT, From Theology to Social
Theory. J. L. Segundo and the Theology of Liberation. New York 1990; P.
JEFFERY, Commitment-Herneneutics-Praxis.
An Study in the Methodology of J. L. Segundo. Roma 1987; O. MARSON, Il
metodo della teologia della liberazione in G. Gutiérrez, L. e Cl. Boff e J.
L. Segundo. Roma 1992; M.K. NEALEN, The
Poor in the Ecclesiology of J. L. Segundo. New York 1991; A.M. PERNIA, The
Kingdom of God in the Liberation Theology of G. Gutiérrez an J.L. Segundo.
Roma 1988; G.J. PERSHA, Juan Luis
Segundo: A Study Concerning the Relationship between the Particularity of
the Church and the Universality of Her Mission. New York 1980; F.
STEFANO, The Absolute Value of Human
Action in the Theology of J. L. Segundo. Lanham 1992; B.P. STONE, Effective
Faith. A Critical Study of the Christology of J. L. Segundo, Lanham
1994; A.J. TAMBASCO, The Bible for
Ethics. J.L. Segundo and First World Ethics. Washington 1981.
[10]
HORACIO BOJORGE, Teologías deicidas.
El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto. Madrid 2000 (=TD)
[11]
El Autor se siente movido por el auge “inmerecido” atribuido al
pensamiento de J.L. Segundo (TD 13)
[12]
Con ello aparecen la fuerza y la debilidad de la obra de Bojorge
[13]
Es difícil abordar los pensamientos arcanos de J. L. Segundo, a los que
alude el Autor (TD 23).
[14]
TD 13-15. Bojorge pretende individuar los errores,
más allá de la propia obra escrita de J. L. Segundo, en cuanto sobreviven
independientemente de tal obra (TD 17). Para ello, el Autor refunde en su
obra una serie de informe precedentes (TD 18). En su crítica, el Autor se
hace eco de la posición de la Autoridad eclesiástica del Uruguay, bien
como de observaciones procedentes de diversos estudios: M. A. Barriola, Ed.
R. Antuñano, P. Bigo e Y. Calvez, J M. Carreras y C. Pozo, J.H. Nicolas y
L. Renwart, A.J. Tambasco y B. Mondin, entre otros (TD 19; cf. 373ss,
376ss). Bojorge pretende contrastar la tendencia a glorificar a Segundo y
oponerse a la corriente secularista (TD 19-20).
[15]
Révue Thomiste XCIII 1993, 488
(TD 40)
[17]
Puede afirmarse que tal “teología” no coincide con la del Vaticano II o
con el Catecismo de la Iglesia Católica. Ello no quiere decir que sea su
negación. La teología de Segundo es unilateral. Pero hay que considerar cuál
es su intención al elaborar una Teología
para el laico adulto y el género literario de la misma.
[18]
Es fácil convenir con el Autor de que “no es posible hacer una crítica
exhaustiva de los escritos de J.L. Segundo en los límites que se imponen a
este informe. Entre otros motivos porque no es fácil asir su pensamiento
exacto (TD 45). En este punto Bojorge remite a: M. A. Barriola, Fieles
al Papa desde América Latina. Otra respuesta al Cardenal Ratzinger
(Montevideo 1987) y Ed. R. ANTUÑANO, El
Problema Cristológico en la Actual Búsqueda Teológica Latino-Americana (Diss.
Münster i. W. 1976). Son también citados J. A. MUNITIZ y J.O. GALVIN (The
Heythrop Journal XXX 1989, 359 y 358), J.-H. NICOLAS (Révue
Thomiste XCIII 1993, 489-490), J.Y. CALVEZ, (Nexo
VI 1985, 49-50).
[19]
TD 45ss, 53ss y 57ss.
[20]
Con todo, Bojorge reconoce que en América Latina puede haberse dado un
pensamiento original sobre la conflictividad social, incluso como corrector
al abordaje de la modernidad (TD 70, n. 47)
[21]
En parte derivado de las ideas de G. MORAN (TD 71): “Se trata de una
reedición simple y llana de posturas modernistas” de un Loisy, Tyrrell o
Sabatier (TD 72ss).
[23]
De aquí se seguiría la falta de sentido misionero (TD 86-87)
[24]
TD 117ss. Realmente Segundo parece cultivar un concepto idealizado de la
modernidad opuesto a un concepto denigratorio de la cristiandad histórica:
El magisterio aparecería como culpable del inmovilismo histórico (TD 123);
de ahí su tendencia a hacer un
uso “selectivo” del mismo (TD 124-125).
[27]
TD 96. Las críticas de Segundo al magisterio papal (Pío IX) y conciliar,
pueden merecer desaprobación (TD 106ss y 112 ss)
[28]
Pero ¿Cómo entiende J.L. Segundo la “lucha de clases”: Como el
marxismo ortodoxo o como forma de “conflicto social agudo”, dado en la
realidad económico-política? (TD 116)
[29]
F.A. Pastor, “Ortopraxis y Ortodoxia”: Gregorianum LXX 1989, 689-739
[31]
Mutatis mutandis es el problema
de la Globalización. Algunos críticos de la izquierda católica no parecen
tener tanta sensibilidad
para el problema de la miseria latinoamericana. Segundo la tuvo a su
modo, pero la operación, al entrar en la esfera “teológica”, provocó
una crisis doctrinal. Como no podía dejar de suceder. Ver las críticas
recibidas por Zinbelmann y McCann (TD 134-135)
[32]
El testimonio aducido por Bojorge de Hoornaert (TD 135), confirma cómo
Segundo estaba lejos del “populismo” y utopismo propios de la izquierda
católica brasileña, mucho más “marxista”. La crítica de C. Pozo (TD
136), es teológica, no filosófica. Filosóficamente, Segundo tiene razón:
Marx se opone al idealismo de la filosofía política de Hegel, en su
legitimación del Estado prusiano. La acusación de romanticismo al
“marxismo” de Segundo es exacta. Pero ese frecuentemente es el marxismo
existente en la izquierda católica de América Latina. Un marxismo que no
ha leído a Marx, pero que usaba el “marxismo” para resolver políticamente
el drama de la miseria social, huyendo de una teoría meramente funcional
que negaba el conflicto.
[33]
Donde una inmensa mayoría social lucha para ganar 30 Dol USA al mes y una
minoría gana más de 10 mil Dol. en el mismo tiempo. Ese es el conflicto
social agudo que la sociología funcionalista no ve y el “marxismo”
detectaba.
[34]
Ése fue el sueño de la izquierda católica en América Latina. Por lo demás,
parece que Segundo fue un poco obcecado en el sentido de no dialogar con
quienes lo criticaron y de no obedecer las Instruccciones de la Compañía
de Jesús y de la Congregación para la Doctrina de la Fe (TD 140ss y 143
ss). Las dudas de Y. Calvez eran legítimas, pero en la teología de América
Latina se llama marxismo a una forma de vago neo-marxismo. Se trata de una
realidad no unívoca con los marxismos europeos.
[35]
Marx parece ser una bandera de lucha por la justicia. Es un tiempo donde la
izquierda católica fue perseguida, por Regímenes militares que usaron el
terror de Estado en nombre de la llamada “Seguridad Nacional”. Este es
también el contexto histórico del tema. Desde el punto de vista doctrinal
Bojorge puede tener razón. Pero Segundo tiene atenuantes, que permiten ver
su posición de forma menos drástica y más inteligible, desde el punto de
vista humano y cristiano, para no infligirle una condenación severa y sin
apelación.
[36]
El único atenuante puede verse en el fervor de Segundo por el optimismo de
Pierre Teilhard de Chardin. Pero si ya en la fuente sólo puede admitirse
como visión poética o fenomenológica, en Segundo se trata de una
extrapolación sin base (TD 151s. 153s).
[37]
El mismo Bojorge es consciente de que aquí está hablando de la
“familia”, que permite mejor acertar la “identidad” del pensamiento
de Segundo, derivada del “naturalismo deísta” y de la “gnosis
moderna” (TD 179).
[38]
Por ejemplo la crítica de Cornelio Fabro a la teología “progresista”;
la de H. U. von Balthasar a algunas posiciones de Karl Rahner; la de Augusto
del Noce al actualismo filosófico; la de Pablo VI al marxismo. Se intento
luego aplicar todo ello a J.L. Segundo.
[39]
Tienen cierta validez, en cambio, las críticas de Bojorge a Segundo, sobre
su subjetivismo metódico, su neo-jacobinismo, su “divinización de la
historia” (TD 167ss, 170ss).
[41]
TD 181ss. Puede convenirse con Bojorge, sobre las insuficiencias del nuevo
gnosticismo o neomodernismo, como forma de racionalismo teológico (TD
204ss). Pero dudo que tales observaciones puedan aplicarse sic
et simpliciter a J.L. Segundo
[42]
TD 218. Para Bojorge es fácil mostrar insuficiencias de Segundo sobre el
tema (TD 219ss, 226ss, 233ss). También tiene su peso la objeción del Autor
a Segundo, de no haber respondido a los que le criticaron mostrando sus
insuficiencias, como M. A. Barriola y J.A. Zimbelmann (TD 244; cf 373 &
376).
[45]
Se afirma textualmente: “la ciencia teológica es una ciencia para
creyentes y que sólo puede practicarse dentro y desde la fe. Por eso, Santo
Tomás, cuando trata de dialogar con los no creyentes, escribe otra obra, la
Summa Contra Gentiles, de índole apologética y no teológica” (TD 249).
Es difícil conceder que lo apologético no sea teológico..
[46]
H. Bojorge, concede que J.L. Segundo “reconoce en teoría la verdad católica”
(TD 251) pero ve como ejercicio “gnóstico” el uso de la razón natural
integrado con la fe. cosa que grandes autores intentaron, de Clemente de
Alejandría a Orígenes y Agustín.
[47]
En cuanto al hecho de hacer “teología” para quien está en “crisis de
fe” por sí no está prohibido. Las dudas de fe hacen parte de la vida de
fe. Que J.L. Segundo lo haya hecho, por sí no es reprobable.
[48]
F.A. PASTOR, “El discurso del Método en Teología”: Gregorianum
LXXVI 1995, 69-94
[49]
TD 254ss. El tema de la relevancia existencial es también problemático.
Pero no se ve por qué hacer una objeción de tal cosa. J.L. Segundo tenía
un público muy difícil, atender a la izquierda católica, en el Uruguay,
uno de los países más secularizados. Que la operación pueda no haberle
salido del todo bien, se puede comprender porque lo tenía muy difícil.
Pero ciertamente si hablase de temas de menos relevancia, lo hubiera tenido
más difícil todavía (TD 259ss). La objeción de Bojorge sólo en parte es
válida. Tampoco se puede aceptar que la teología académica sea
incuestionable, sobre todo si se desinteresa de problemas fundamentales y
pastorales. Pueden reconocerse como válidas algunas reservas de Bojorge.
Pero J.L. Segundo tenía el derecho y aún el deber de intentar hacer una
“teología abierta”. Segundo trató problemas difíciles, que tal vez no
consiguió dominar. Por lo menos, lo intentó (DT 267s, 269s). Como el Autor
recuerda, la situación en América Latina, entre los años 60 y 70 no era fácil,
no sólo por la polarización política e ideológica de los católicos (TD
272s), sino por la política de muchos Regímenes militares autocráticos,
que practicaron la represión en nombre de la Seguridad Nacional. Por lo demás
no se puede imponer una opción política moderada o conformista a los católicos.
En el terreno político los Seglares tienen su autonomía y su pluralismo.
El teólogo no puede dejar de reconocerlo.
[51]
Fenómeno bastante general, que un eminente Autor definió como “autoanálisis
flagelador” (TD 281). A ello se uniría, en Segundo, una cierta idealización
del “buen ateo” y un “desafecto por el creyente” (TD 292ss). También
en su tiempo Roberto Belarmino fue criticado por demasiado benévolo con los
herejes.
[54]
TD 305ss. Segundo sufre el influjo de la teología europea progresista, p.
ej., Ed. Schillebeeckx )TD 307). El déficit más importante lo observa
Bojorge en el prescindir del aspecto pneumatológico (TD 310). Este es un
fenómeno común a toda la Teología de la Liberación y a las teologías de
la inmanencia, en general. El déficit pneumatológico es real.
[55]
Ver la Rebelión de las Masas o
la España invertebrada, así
como el tema aristocrático del esfuerzo (TD 320 y 322), para las minorías
se inspira también en W.I. Lenin, que a su vez parece haberse inspirado en
Ignacio de Loyola y la Compañía, secularizando su empresa, cosa que no
deja de ser curiosa.
[58]
Bojorge apela al concepto de “herejía criptógama” (Karl Rahner). Es un
buen argumento y en parte se puede aplicar a Segundo. Pero no exacta y
formalmente. Primeramente, las palabras rahnerianas se dirigían, como es lógico,
a corrientes europeas del momento. Además, no puede probarse, que Segundo
fuera un herético oculto. A pesar de la hostilidad con que fue tratado, en
la época de la represión militar en América Latina, permaneció fiel a la
Iglesia y a su conciencia.
[59]
TD 330. H. Bojorge se hace eco de las críticas del prof. M.A. BARRIOLA, Fieles
al Papa desde América Latina, 236-244, de Ed. R. Antuñano (Diss. Münster
1976, 227) y también de L. Renwart (NRTh CXI 1989, VI/p. 916). Son críticas
en parte reconocidas por J.L. Segundo (TD 330). Por último Bojorge señala
las críticas de Barriola y Saraza al concepto de Fe, Tradición y Dogma en
J.L. Segundo (TD 333ss).
[60]
Que el libro de Segundo, contenga opiniones discutibles e incluso errores,
no cabe duda; que tales errores puedan ser “ruinosos” para “la fe y
vida”, del pueblo cristiano del Uruguay, si los Obispos así lo juzgaron,
es sentencia que debe ser acatada. Pero una cosa es el juicio doctrinal y
otro el juicio pastoral. Hoy día los escritos de J.L. Segundo han
perdido resonancia. No creo que hoy sus escritos arruinen la fe de
nadie, a no ser del que ya la tenga arruinada. Parece ingenuo que se alabe
el comportamiento del entonces Obispo de San Rafael, por considerarse
“obligado en conciencia a prohibir su lectura” (de J.L. Segundo).
Prescindiendo de la buena fe, que no cabe poner en duda, es de dudar que tal
actitud haya sido buena para el prestigio de la Iglesia en un país tan
secularizado como el Uruguay. Bastaba una nota doctrinal, reprobando los
errores. Pero prohibir la lectura
a cristianos adultos al final del siglo XX, puede ser fatal para el
prestigio de la Iglesia católica, haciéndola aparecer como obscurantista,
persecutoria, absolutista y retrógrada.
[61]
TD 13. Elogios, que se pretende contrastar (TD 19-20).
[62]
Es de recordar, que tanto Pablo VI como Juan Pablo II han dado misión a la
Compañía de Jesús, de dar atención al problema del ateísmo.
[63]
TD 14-15. Bojorge pretende mostrar los errores de Segundo (TD 17-18). Para
ello, utiliza amplia documentación bibliográfica (TD 369-380), usando reseñas
críticas y obras principales de recensión crítica de J.L. Segundo. Los
escritos de M. A. Barriola y Ed. R. Antuñana, principalmente. Las críticas
son objetivas y condivisibles, siempre que son contrafirmadas por Autores de
tales observaciones (J.H. Nicolas, L. Renwart, A.J. Tambasco, Y. Calvez).
También los “vicios” de naturaleza metodológica en la argumentación
teológica o en el uso mezclado de argumentos científicos y filosóficos.
Son buenas las críticas de carácter exegético: Bojorge es un exegeta
informado y competente. J.L. Segundo puede parecer un diletante en el uso de
la Escritura.
[64]
El paradigma teológico de Segundo no parece ser el de la subordinación de
la fe a la razón, sino el de yuxta-posición entre verdades de razón
(científica, sociológica, política, filosófica) y verdades de fe
(eclesiológica, cristológica, teológica).
[65]
TD 45. La crítica concede también que J.L. Segundo, “no niega frontal y
abiertamente las convicciones de la fe respecto del Magisterio” (TD 96).
También se concede que “no es tarea fácil detectar” sus errores
doctrinales (TD 327).
[66]
El “marxismo” latino-americano de la izquierda católica muchas veces ha
sido culturalmente, “un marxismo sin Marx”, un sistema romántico, tipo
Nicaragua o “cristianos para el socialismo”, como en parte intuyó Y.
Calvez.
[67]
Ed. SCHWEIZER, “Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen des
Johannes”; Studia Evangelica
(TU 73), Berlin 1959, 363-381; F. A. PASTOR La
Eclesiología Juanea según Ed. Schweizer, Roma 1968, 13.-31
[68]
Por otra parte no puede negarse, que J.L. Segundo, en ciertos momentos,
ejercitó una influencia en parte positiva sobre la izquierda católica.
[69]
Las observaciones sobre el influjo en su filosofía social y cultural, de
ideas de W.I. Lenin y J. Ortega y Gasset, sobre todo en la dialéctica de
“masas y minorías”, es exacta, pero no parece determinante en su teoría
teológica, que no deja de tener su punto de razón: Evidentemente, las
masas no pueden llegar a la perfección de las minorías, en el Arte , en la
Ciencia, en la Poesía y en la Santidad. Es una observación de la filosofía
de la cultura, pre-teológica.
[70]
En Teología pueden seguirse sea el axioma de la fides
quaerens intellectum, sea el de intellectus
quaerens fidem. Pero si la fides
quaerens intellectum tiene una posición dominante, también el intellectus
quaerens fidem puede tener una función, aunque sea más modesta. Véase
el influjo del Hortensius de M.
T. Cicerón, o del De regressu animae,
de Porfirio, en la conversión de Agustín, del escepticismo a la certeza en
la verdad, del materialismo al espiritualismo.
[71]
F.A. PASTOR, “Quaerens summum Deum”, Gregorianum
LXXXI 2000, 453-491; ver, sobre la arcani
disciplina, 489, nn. 248-249. Otra cosa es que tal tarea J.L. Segundo la
haya realizado bien o mal. Pero no se le puede juzgar por el rasero de una
Teología dogmática completa. Lo que Segundo intentó hacer, bien o mal que
sea, era una “interpretación de la fe” o una “Traducción del mensaje
a la propia realidad” (TD 250), intentando la “búsqueda de sentido para
la existencia humana” (TD 251).