Transcribimos(*) abajo el parecer del Instituto Paulo VI de Brescia (Italia), sobre la grave confesión de Jean Guitton: "El Concilio Vaticano II introdujo en la Iglesia el método y la doctrina del Modernismo, condenado por S. Pío X".

Respuesta y “Parecer” del “Instituto Pablo VI de Brescia”:

----- Original Message ----- 
From: "Lino Albertelli"
To: Marcelo Fedeli
Sent: Monday, December 02, 2002 11:14 AM
Subject: risposta

Brescia, 3 de dezembro de 2002
Prezado Sr. MARCELO FEDELI
S. Paulo (Brasil)

Quiera disculparnos por la demora en responder a su e-mail del 11 de octubre de 2002, porque quisimos profundizar adecuadamente la delicada cuestión que el sr. nos presentó, relativa a una consideración de Jean Guitton sobre el supuesto carácter modernista del Concilio Vaticano II.

Estamos, ahora, en condiciones de anexar un parecer de un teólogo sobre la cuestión propuesta por el sr. Esperamos que pueda satisfacer sus exigencias de esclarecimiento.

Con distinguidos saludos

Secretaría General 
(Dr. Renato Papetti)
 
 

Cuando se habla de modernismo es bueno hacer una distinción substancial entre la teoría filosófica y la teológico-bíblica de la cual trataremos y el concepto de modernidad entendido como hecho socio cultural que frecuentemente viene subentendido con la primera teoría.

1. Teoría filosófica y teológico bíblica

Una reconstrucción adecuada del «modernismo» debería desenvolverse en diversas épocas, no excluyendo la crisis provocada por el aristotelismo en el siglo XIII, hasta abarcar las teorías de Loisy y de Buonaiuti.

El término «modernismo» fue acuñado por el mismo documento de S. Pío X «Pascendi», cuyo sub título es «De modernistarum Doctrinis».

Las tesis que fueron condenadas son las tesis de Loisy, expresadas tanto en el «pequeño libro rojo», o sea, «El evangelio y la Iglesia», de 1902, como en el segundo «pequeño libro rojo». Ya en 17 de enero de 1903, el arzobispo de París, cardenal Richard, censuraba la obra de Loisy. Las teorías «modernistas» que justamente preocupan al Magisterio, estaban ligadas al campo de la interpretación bíblica.

De hecho, Loisy fhece sus tesis de Harnach del método histórico-crítico en el abordaje de la escritura y mismo al «Depositum Fidei» con todo aquello de que saca provecho.

Diferente es a obra de P.G. Lagrange, que, contemporáneo de Loisy, también se apoya en la Escritura con el mismo método científico, pero considera la Biblia como sinergía antropo-divina.

Fundará en París la «Revue Biblique», a la cual Loisy se opondrá con la publicación de «L'Enseignement biblique», que no tendrá larga vida.

El Papa León XIII (16 de noviembre de 1893) promulga el documento «Provvidentissimus Deus», en que el P. Lagrange ve la aprobación de su método de exegeta, que une fe y crítica, donde la inspiración divina y el conocimiento del autor sagrado no se excluyen: «Dios enseña de modo inefable solamente lo que el autor sagrado enseña, este é o principio tradicional da exégesis. Después tenemos o principio do bueno sentido; o autor sagrado enseña sólo lo que quiere enseñar. Tenemos el principio de la crítica literaria: el autor se manifiesta en el género que escogió. No nos resta otra cosa que hacer sino confrontarlo con un último principio de lógica no menos elemental: el termo no contiene ni la verdad ni el error, en cuanto un y otro nacen en el momento en que se hace un juicio, o sea, una afirmación o una negación categórica. Y no hay juicio categórico sino cuando el autor quiere pronunciarlo »[1].

Con este criterio, el P. Lagrange, considerando de un lado el principio de la inspiración divina, y de otro, el principio de la instrumentalidad del autor, estaba convencido de conseguir evitar el deletéreo conflicto entre fe y ciencia. 

El Papa León XIII, justamente por ese modo de aproximarse a la Escritura, instituyendo la Pontificia Comisión Bíblica, incluirá también al P. Lagrange (1902).

El P. Lagrange, por su vez, será colocado bajo sospecha en 1912, por S. Pío X, con una carta de la Congregación Consistorial por su posición sobre el origen mosaico del Pentateuco, expresada por él y mantenida en el IV Congreso Científico Internacional de los Católicos de Friburgo, en agosto de 1897.

2. «Modernismo» del Concilio Vaticano II

Ciertamente el Concilio Vaticano II se ocupó, cómo podía no hacerlo, de los graves y grandes problemas de la humanidad que empobrecen y amenazan la recta consciencia que permite a las personas reconocer el bien y el mal, y actuar en consecuencia, conforme a los dictámenes de la fe y de la dignidad del hombre, imagen y semejanza de Deus por identidad y vocación.

Esta es la atención que encontramos en la constitución pastoral Gaudium et Spes de estilo típicamente evangélico y que, vía de regla, es acusada de modernismo. Pero, como presentamos el modernismo estigmatizado por la Pascendi, el Concilio Vaticano II en la constitución dogmática Dei Verbum se encuentra en una posición totalmente diferente, tanto que concede a la Palabra de Dios el primado en la Iglesia.

Hay patente ignorancia y mala fe en quien ve connivencia entre la doctrina del Vaticano II sobre la Revelación y la tesis en que se fundamenta el modernismo, que es la teoría histórico-critica.

Por tanto, no apresuramos para presentar nuestra reflexión teológica sobre el renovado concepto de Revelación, presentado en la Verbum, que sigue en la dirección claramente opuesta a la concepción modernista.

El renovado concepto de revelación

Para comprender el renovado concepto de revelación del Vaticano II, es necesario confrontar brevemente la perspectiva del Vaticano I y la del Vaticano II del punto de vista histórico y teológico. 

Bajo el aspecto histórico-cultural, es sabido que la perspectiva y el contexto de la época de los dos Concilios son radicalmente diferentes. El contexto histórico-cultural en el cual surge la formulación de la doctrina de la revelación ne el Vaticano I está determinado por una profunda fractura entre el pensamiento cristiano y el pensamiento moderno. La problemática sobre la revelación y sobre la relación fe y razón está fuertemente condicionada por tendencias tradicionalistas y racionalistas, contra las cuales se coloca la doctrina del Concilio. La intención última es la condenación de los errores del tiempo y el clima está determinado por el hecho que la Iglesia se sentía como asediada por los adversarios. Esta situación polémica influyó también sobre a teología oficial dos anos sucesivos, a cual se preocupó en defender a verdad de fe, dos errores, acumulando, sin embargo, al mismo tiempo, un grande atraso cultural, por causa del enrijecimiento y por la cristalización de las fórmulas teológicas.

El contexto histórico-cultural del Vaticano II es ciertamente diferente: la Iglesia no pretende proclamar dogmas específicos ni pronunciarse contra posiciones heréticas, sino que se propone iniciar un diálogo con el mundo moderno. La Iglesia, saliendo al descubierto, quiere repensar el patrimonio de la fe, globalmente considerado, y presentarlo de un modo accesible a la civilización contemporánea y de una forma que interpele eficazmente la condición existencial del hombre de hoy.

El Vaticano II nace en un período de Reflexión teológica y de repensamiento eclesial pero tranquilo y sobretodo más creativo y se propone no tanto defender, sino de exponer la doctrina de la Iglesia, mostrando su organicidad, su importancia existencial y su actualidad pastoral.

Bajo el aspecto doctrinal, se puede resumir el pensamiento conciliar sobre el concepto de revelación, en los siguientes ítems:

a) O camino que a noción siguió en la consciencia da Iglesia é acostumbradamente medido e concisamente expresado, diciendo que se efectuó a paso de una concepción intelectualista para una concepción histórico-salvífica personalista da revelación. 

La concepción intelectualista entiende la revelación divina como comunicación de verdades por parte de Dios, al intelecto humano, sustentado por la libertad e iluminado por la gracia.

La concepción histórico-salvífica entiende la revelación como auto-manifestación del proprio Dios a la historia y en la historia del hombre, a través de la misión de Jesús y del Espíritu.[2]

No hay, evidentemente, oposición entre las dos concepciones, visto que la segunda no excluye, sino que integra la primera. La auto-revelación de Dios, de hecho, implica también una comunicación de verdades a nivel intelectual y reconocibles del punto de vista poético.

Y, todavía, hay también una diversidad entre las dos perspectivas. La segunda supera la primera, porque los terminos del evento de la revelación no son más las verdades de un lado y el intelecto humano del otro, sino son, de un lado, Dios libre y gratuitamente presente en la historia de Jesús y del Espíritu dado por Jesús, y del otro lado, el hombre como aquel que es llamado a vivir libremente su historia como historia del Espíritu, que hace memoria de la historia y del evento escatológico de Cristo

b) Una segunda y fundamental nota teológica del renovado concepto de revelación es la centralidad concedida al misterio de Cristo. Jesucristo es la plenitud y el cumplimento de la revelación de Dios. Consecuentemente se afirma una perspectiva indudablemente personalista de la revelación.[3]

c) Además de eso, el cristocentrismo de la revelación permite entender mejor la unidad y la diversidad entre creación y revelación. La unidad es dada por el hecho de que la creación encuentra su verdad en el Verbo Encarnado. Cristo es, por lo tanto, el sentido pleno de la creación. La diversidad viene descrita mediante una superación o un excedente cualitativo de la novedad del evento Cristo, relativo al horizonte de la historia universal [4]. La consecuencia de esa impostación es que una reflexión teológica sobre el sentido de la historia debe partir del evento Cristo, que se torna el principio hermenéutico de la historia universal. 

d) Finalmente, se afirma la dimensión sacramental de la revelación[5]. La revelación de Dios acontece mediante hechos y mediante palabras (Facta et Verba). Esta, descrita como iniciativa de Dios, que tiene como objeto y principio su propia persona, vino a través de algunas intervenciones del proprio Dios orientadas a un único fin, que es el don de la salvación. Ese orden de acontecimientos y de intervenciones es llamado como “economía” (economía histórico-salvífica). Brota, en ese punto, la dimensión sacramental, visto que el pleno significado de los gestos decore solamente a través de las palabras, o sea, de la locutio Dei, que, a su vez, en Cristo Jesús es acontecimiento histórico concreto.

e) Después de haber desarrollado el discurso sobre la revelación como acción de Deus, se señala el objeto de la revelación. Esa es la Palabra de Deus, a través de la cual somos iluminados sobre la verdad de Dios y sobre la salvación del hombre. Y, como la Palabra de Dios se hace carne, esa verdad no se agota en el orden intelectual, sino que exige que en Cristo sea realizada la comunión de vida con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El objeto de la revelación es, por tanto, una verdadera comunión interpersonal entre el hombre y la Santísima Trinidad.

Como conclusión de esta sintética presentación de las características teológicas del tema de la revelación, se comprende fácilmente que la perspectiva conciliar muestra un imprescindible interés por la antropología y por la historia en que se realiza la existencia humana. Consecuentemente, el nuevo concepto de revelación desbloquea la indiferencia de la teología para con las diversas visiones de la cultura y le comunica un interés mucho más apasionado, casi ansioso, tanto mayor había quedado inerte la anterior indiferencia de parte de la teología manualística ey neo-escolástica.

Se trata de una voltereta del método teológico, pero no, ciertamente, en dirección a los criterios del modernismo.

[1].M.J. Lagrange. L'inspiration et les exigences de la critique, in RB.5 (1896) p. 507.

[2]. En la Constitución dogmática Dei Filius del Vaticano I, i objetivo de la Revelación es la participación del conocimiento divino, y consecuentemente la prioridad es dada a la sabiduría: «Placuisse eius sapientiae et bonitati...revelare» (DS 3004). En la Dei Verbum, al contrario, se afirma: «Placuit Deo in su bonitate et sapientia seipsum revelare» (DV 2). No se trata de contraposición, sino de acentuaciones diversas en el modo de comprender la dinámica y el proceso de revelación.

[3]. En la Constitución Dei Filius se nota una presencia casi tangencial de la figura de Cristo en relación al tema de la revelación. Ella está presente, pero es vista substancialmente en una obra “instrumental” referente a la acción de Dios que es la de manifestar el conjunto de las verdades divinas y sobrenaturales. Al contrario, en la Dei Verbum el papel de la Encarnación adquiere una dimensión decisiva para iluminar el sentido de la revelación de Dios.

[4]. «La verdad profunda, sea de Dios, sea de la salvación de los hombres, ... para nosotros brilla en Cristo, que es al mismo tiempo el mediador y la plenitud de toda la revelación» (DV 2). Y aún «Dios, que crea y conserva todas las cosas por medio del Verbo, ofrece a los hombres en las cosas creadas un perenne testimonio de sí (Cfr. Rm 1,19-20), y queriendo abrir la vía de la salvación sobrenatural, encima de este  (insuper) se manifestó a sí mismo a los progenitores» (DV 3).

[5]. Cfr. DV 2.

(*) NT. Traducción del original en italiano.

 
Volver