AUTO DEMOLICIÓN MODERNISTA

 

"Pero no me vengan alegar fútiles cuchicheos, según los cuales una especie de misteriosa tradición sopla, a los oídos de algunos raros iniciados, no se que principios de probidad y pudor." (San Agustín, Civitas Dei, libro II, cap. VI).

 

¿DOCTRINAS   MODERNISTAS   EN  EL  VATICANO  II?

 

Jean Guitton confiesa: el Concilio Vaticano II proclamó lo que fue condenado como herejía [Modernista] por San Pío X, en 1906

 

"Cuando leo los documentos concernientes al Modernismo, tal como fue definido por San Pío X, y cuando los comparo con los documentos del Concilio Vaticano II, no puedo dejar de quedar desconcertado. Porque lo que fue condenado como una herejía en 1906, fue proclamado como siendo y debiendo ser en adelante la doctrina y el método de la Iglesia. Dicho de otro modo, los modernistas en 1906 me aparecen como precursores. Mis maestros hacían parte de ellos [los modernistas]. Mis padres me enseñaban el Modernismo ¿Cómo San Pío X pudo repeler a los que ahora me aparecen como precursores? “(Jean Guitton, Portrait du Père Lagrange, Éditions Robert Laffont, Paris, 1992, p. 55 - 56).

 

 

"Oh vosotros que tenéis inteligencia sana, mirad la doctrina que se esconde bajo el velo de los textos extraños"

(Dante, Infierno, IX, 61-63)

 

 

Ilmo. Sr. Dr. Renato Papetti,

Instituto Pablo VI de Brescia.

Laudetur Jesús Christus.

 

I

Introducción

 

Antes que todo le agradezco la tan gentil atención que usted dio a la pregunta que le fue enviada por mi hermano, Marcelo Fedeli, y le pido disculpas por mis errores de ortografía y de gramática, porque aprendí el italiano sólo en casa.

 

Quiero agradecer aún al Instituto Pablo VI de Brescia por el trabajo que se dio de responder y "adecuadamente profundizar la delicada cuestión" sometida, encargando a un teólogo para elaborar un docto parecer tratando de la afirmación de Jean Guitton sobre el carácter modernista del Concilio Vaticano II.

 

De todos modos, la gratitud por su gentileza y por el trabajo del Instituto Pablo VI no puede impedirme decirle, con respetuosa sinceridad cristiana, que su respuesta, es decir, el parecer teológico asumido por el Instituto Pablo VI - que tanto me agradó por su gentil atención - realmente no me satisface intelectualmente.

 

Mi hermano había sometido a su juicio, así como al de otros, la frase de Jean Guitton, que afirma - con todas las letras – que "lo que fue condenado como una herejía en 1906 fue proclamado como siendo y debiendo ser en adelante la doctrina y el método de la Iglesia". Por tanto, que la doctrina condenada del Modernismo fue  retomada y defendida por el Concilio Vaticano II.

 

Guitton, amigo queridísimo y de la confianza de Pablo VI, y convidado por ese Papa a participar del Concilio, tenía autoridad para confesar aquello que se comprende muy bien, pero que muchos quieren colocar "bajo el velo": la doctrina que el Papa San Pío X había condenado en el Modernismo fue  propuesta, a veces de modo un tanto brumoso y ambiguamente, como doctrina católica, en los documentos del Vaticano II.

 

Usted me responde, a través del parecer teológico que me envió: "Hay patente ignorancia y mala fe en quien ve connivencia entre la doctrina del Vaticano II, acerca de la Revelación, y la tesis que se torna el fundamento del Modernismo, que es la teoría histórico-crítica" (el subrayado es mío).

 

Discúlpeme, pero Guitton no restringió su afirmación a la "Revelación". Él dice, genéricamente, que el Vaticano II "proclamó" la doctrina del Modernismo. Pero no hace referencia a la Revelación conforme el Modernismo y conforme el Vaticano II. El Instituto Pablo VI restringió, por su cuenta, la cuestión sometida.

 

Entretanto, el propio parecer teológico que nos fue enviado nos dice que la propia "constitución pastoral Gaudium et Spes de estilo exquisitamente evangélico (...) fue  acusada frecuentemente de ser modernista".

 

¿Y quién, además de Guitton, acusó a Gaudium et Spes de Modernismo?

 

¿Y hubo, por tanto, otros que vieron el Modernismo triunfante en las doctrinas y en los documentos del Vaticano II?

 

¿Es a Guitton que se atribuye "patente ignorancia y mala fe"?

 

¿O a quién?

 

La indefinición de la acusación no favorece el famoso "diálogo".

 

Si el autor del sabio parecer teológico juzgase que Guitton fue movido por "patente ignorancia y mala fe", debía decirlo claramente. ¿Y cómo dice que Guitton ignoraba el Vaticano II, del cual él participó profundamente? ¿Y cómo se explicaría la confianza y amistad del Papa Pablo VI por él durante toda la vida, si Guitton tenía "patente mala fe"?

 

Y después: la frase de Guitton fue  publicada en la biografía que escribió del Padre Lagrange, a pedido y encargo por el Papa Juan Pablo II. Pero Juan Pablo II no negó, y ni criticó, la terrible declaración de Guitton sobre el Vaticano II, existente en ese libro...

 

Le pido que me disculpe, pero hay algo que no va bien en la atribución indirecta de "patente ignorancia y mala fe" a Guitton. Si es a él que se refiere con ese juicio.

 

Y no es correcto dar una respuesta sobre la opinión expresada por Jean Guitton sin nombrarlo, siquiera una sola vez, en el parecer que el Instituto Pablo VI nos envió, y sin citar, una vez que fuera, su terrible afirmación: "Porque lo que fue condenado como una herejía en 1906 fue proclamado como siendo y debiendo ser en adelante la doctrina y el método de la Iglesia"

 

Si una persona no conociese la frase de Guitton, que causó la pregunta de mi hermano, leyendo apenas el sabio parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia, esa persona no sabría de qué o de quién se trataba. El autor - muy hábilmente - procuró responder la pregunta sobre la afirmación de Guitton sin decir el nombre de él aunque fuera una sola vez, y sin ni siquiera analizar lo que él dice sobre el Concilio, esto es, que el Vaticano II enseñó las tesis Modernistas condenadas por San Pío X en Pascendi.

 

¿Por qué el silencio completo, absoluto, sobre la frase de Guitton?

 

Después de esas primeras consideraciones, permítame analizar un poco más a fondo el parecer teológico que el Instituto Pablo VI nos envió como suyo.

 

Lo haré, siguiendo su esquema, en dos partes:

 

I - Analizaré sus afirmaciones iniciales y generales;

II - Criticaré, Si usted me permite la audacia, las notas teológicas que apunta para afirmar que el Vaticano II no enseñó las tesis del Modernismo.

 

Es verdad que no soy teólogo, pero si me permite raciocinar un poco - como un lego y no como un experto en la materia - le diré porqué no quedé satisfecho con sus comentarios.

 

II

Modernidad y Modernismo

 

El sabio parecer del Instituto Pablo VI parte de una distinción entre el concepto de Modernidad y la teoría del Modernismo, (como "teoría filosófica y teológico - bíblica"). Y discurre como Si el concepto de Modernidad no hubiese sido condenado tanto cuanto el Modernismo.

 

Todavía, el mismo concepto de Modernidad, fue condenado por Pío IX en el Syllabus, documento doctrinario tan odiado por los modernistas.

 

Enseñó Pío IX en el Syllabus que es un error afirmar:

 

"El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna" (800 error condenado en el Syllabus, Denzinger, 1780).

 

¿Qué significa Modernidad?

 

La Modernidad es la "civilización" nacida de los principios del Humanismo y de la Reforma. La Modernidad es la que produjo este mundo en el cual vivimos ahora, si se puede decir que hoy se viva. Porque el agonizar aún es vivir, pero es un modo de vivir... terminal.

 

La Modernidad es contraria y enemiga de la fe católica y fue esto que nos enseñó Pío IX en el Syllabus.

 

Sin embargo, "conforme al sociólogo Joan Estruch y Gilbert, Director del Centro de Investigaciones en Sociología de la Religión, de la Universidad Autónoma de Barcelona, 'por medio del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica se incorporó a la Modernidad e hizo las paces con ella'" (Apud. Pablo Daniel Farah, Iglesia Piensa convocar Concilio Vaticano III, articulo en la Folha de São Paulo, 25 de diciembre de 2002, p. A-9).

 

Verdaderamente, es posible hacer una distinción entre Modernidad y Modernismo, que, ciertamente, no son la misma cosa. Pero el Modernismo tiene afinidad con la Modernidad, no solamente en la raíz de la palabra, sino también, y mucho más, en el principio del "progreso" continuo, y de la evolución.

 

La idea de progreso continuo es inherente a la  Modernidad. Y el Modernismo aceptó ese principio, al defender el progreso continuo del pensamiento, idea que causó la doctrina de la evolución del dogma, condenada en la Encíclica Pascendi de San Pío X.

 

Conforme al propio Tyrrel, también condenado por San Pío X - y qué pena que se olvidó de Tyrrel en la tan pequeña lista de modernistas citada en su parecer - según el modernista Tyrrel: "Modernista" opuesto a "Moderno" subentiende que se insiste sobre a Modernidad como principio. Esto significa el reconocimiento, por parte de la religión de los derechos del pensamiento moderno, la necesidad de hacer una síntesis, entre aquello que es antiguo y aquello que es nuevo, sin distinción, pero entre aquello que, después de haber pasado por la criba de la crítica, fue  reconocido como bueno, tanto en aquello que es antiguo, como en aquello que es nuevo". (G. Tyrrel, Mediaevalism, p. 143, Apud. J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 1929, p. 6 -El negrito y el subrayado son míos).

 

Y vea usted que la preocupación de respetar "Los derechos del pensamiento Moderno" fue  asumida por el Vaticano II. Lo que es un argumento favorable a la sentencia de Guitton sobre el Modernismo del Vaticano II.

 

La distinción que se hace entre Modernidad y Modernismo fue  hecha ya en el tiempo de la polémica sobre el Modernismo, en la primera década del siglo XX.

 

Monseñor Baudrillart, entonces Rector del Instituto Católico de Paris, hizo un discurso, el 4 de noviembre de 1907, tratando exactamente de ese punto: ¿se puede decir que el Modernismo es algo que nada tiene que ver con la Modernidad?

 

Declaró, en aquel tiempo, el futuro Cardenal Baudrillart:

 

"Modernismo viene de moderno. ¿Habría, por tanto, alguna cosa entre el espíritu moderno y el espíritu cristiano, entre el hombre moderno y el hombre cristiano, alguna cosa que fuese radicalmente incompatible, alguna cosa que la Iglesia, para mantenerse fiel a su misión, debería necesariamente condenar?" (Monseñor Baudrillart, Discurso en la Misa del Espíritu Santo, 4 de noviembre de 1907, Apud. Pierre Collin, L'Audace et le Soupçon - La Crise du Modernisme dans le Catholicisme Français, Desclée de Brouwer, Paris, 1997, p. 45).

 

La respuesta del parecer teológico, Ilmo. Dr. Papetti, es que entre Modernidad y Modernismo no hay nada en común.

 

La respuesta del Cardenal Baudrillart es que hay, que existe alguna cosa en común, y el punto común es incompatible con la doctrina católica.

 

Vea lo que dice Monseñor Baudrillart:

 

"En el fondo, el hombre moderno es el hombre antiguo, el hombre anterior al cristianismo, que pretende no depender sino de la naturaleza y de la razón". "Pues bien, en el mismo momento en que el Renacimiento proclamaba esta soberanía de los derechos de la naturaleza y de la razón, el Protestantismo, por su lado, establecía el principio de la libre interpretación de las Sagradas Escrituras, y lo substituía, en materia de doctrina, al dogma de la autoridad de la Iglesia" (idem, apud op. cit. p. 46).

 

Y comentando esas palabras, asevera Pierre Collin:

 

"El espíritu protestante contribuye así a la formación del espíritu moderno, caracterizado por el individualismo, por el subjetivismo religioso. Todas aquellas tendencias, en el fin del siglo XVIII encuentran una expresión particularmente fuerte en Kant, que merece ser llamado 'el filósofo del Protestantismo y el padre del espíritu moderno'. La oposición es general y completa entre el espíritu moderno, así definido, y el espíritu cristiano" (Pierre Collin, op. cit. p. 46. El negrito es mío).

 

Y dice aún Monseñor Baudrillart:

 

"El Protestantismo es el hombre que no reconoce otra autoridad religiosa sobre sí fuera de él mismo, que retira de su propia conciencia la verdad religiosa de la cual vive: el hombre moderno es aquel que entiende no depender sino de sí mismo, dicho de otro modo, aquel que es Dios por sí mismo. De un lado y del otro, Vosotros lo veis, se llega a la doctrina de la autonomía y de la glorificación personal del hombre. Este es el espíritu moderno, tal cual, hoy nos aparece constituyendo, y es radicalmente contrario al espíritu cristiano" (Monseñor Baudrillart, discurso citado, apud. Pierre Collin, op. cit., p. 46. El negrito es mío).

 

Por tanto, la Modernidad nació del Humanismo y del Protestantismo, que crearon el mundo moderno, antropocéntrico y opuesto a la cosmovisión teocéntrica cristiana. En el mundo Moderno, el hombre se reconoce como Dios. La Revelación sería algo que nacería en el interior del hombre. Exactamente como la definió el Modernismo, que es hijo del Protestantismo y de Kant.

 

Veremos, después, Ilmo. Dr., como la Revelación es concebida por el Vaticano II, y conforme al parecer del Instituto Pablo VI.

 

Cité el Syllabus y la Pascendi...

 

Recelo que los nombres de esos documentos papales le causen escalofríos... y le lleven a lanzar con desprecio mi carta con el comentario definitivo: "Es un integrista...".

Discúlpeme, si pensé y escribí este recelo de que el Sr. pudiera repeler mi texto como... "integrista". Pero hoy es tan común, por causa de la Modernidad y del Modernismo, que se consideren esos documentos como ultrapasados... Hoy, tantos teólogos tienen escalofríos al leer los nombres de los documentos papales de otros tiempos... quieren novedades... existencialistas y personalistas. Creen en la Evolución, y todo aquello que viene del pasado, esto es, de antes del Vaticano II, no debería considerarse más como válido. El pasado debería ser "aggiornatto".

 

Entretanto, el Vaticano II ya no es más un niñito: ya cumplió 40 años.

 

Talvez por eso haya supermodernistas que quieren actualizarlo en un futuro Vaticano III (¡Libera nos Domine!).

 

En Brasil, aún ayer, 9-2-2003, se noticiaba en un gran diario, que 34 obispos y cerca de 2000 sacerdotes liderados por el Cardenal Pablo Evaristo Arns, pidieron al Papa la convocatoria del Vaticano III, que un abad benedictino sugiere que sea hecho... en África (¡sic!).

 

Porque, los defensores apasionados del Vaticano II rechazan prácticamente todos los documentos antiguos de la Iglesia como estando ultrapasados, como siendo sin valor. Como si la verdad fuese mutable. Como si la verdad tuviese la necesidad de ser "aggiornatta".

 

Y también este es un principio nítidamente Modernista que el Vaticano II asumió para agradar a la Modernidad y a sus famosos "hombres de buena voluntad"...

 

Por tanto, la distinción entre Modernidad y Modernismo absolutamente no me satisfizo. Antes por el contrario.

 

Y le pregunto, si me permite: ¿qué tiene que ver esa distinción con la frase de Jean Guitton?

 

No tiene nada que ver con ella.

 

El docto parecer de su Instituto fue bien escrito, pero permítame decirle que él no responde con pruebas serías al problema que fue planteado con la terrible frase de Jean Guitton.

 

¿El Vaticano II defendió y enseñó - sí o no - las ideas de la herejía Modernista condenadas por San Pío X en la Pascendi?

 

Califiqué de terrible la frase de Guitton porque esa afirmación de él es una confesión que causa espanto y miedo, que pone al descubierto aquello que los Modernistas no quieren que se sepa.

 

Si se acepta la afirmación de Guitton, quien tiene el intelecto sano ve bien la doctrina que se esconde bajo el velo de los textos y de los términos extraños... del Vaticano II.

 

Y esto no fue respondido de ningún modo, por el parecer del Instituto Pablo VI.

 

III

¿El nombre Modernismo fue inventado por la Pascendi?

 

En el documento que nos envió el Instituto Pablo VI, se dice que el término Modernismo fue acuñado por el documento de San Pío X, la Pascendi.

 

Y tampoco esto es verdad.

 

Antes que todo, es necesario repudiar la afirmación de que el término Modernista fue inventado por la Pascendi, pues que esto contraría el texto del documento papal que dice ipsis litteris:

 

"Como es táctica muy astuciosa de los Modernistas (con ese nombre, y con razón, vulgarmente son llamados...” San Pío X, Pascendi, n. 4, cfr. Denzinger, 2071).

 

El término Modernista fue usado, antes que todos, por Lutero. Es aquello que nos informa Rivière (cfr. J. Rivière, op. cit., p. 14, nota 1).

 

El propio Rivière informa que también Rousseau usaba el termino Modernista como sinónimo de materialista (cfr. Rivière, op. cit., p. 15). Y Rivière nos dice aún que, según el diccionario Littré, Modernista "Es aquel que considera los tiempos modernos superiores a la antigüedad" (J. Rivière, op. cit., p. 16).

 

¡Qué bella y clara definición, y cómo ella coloca bien en luz la mentalidad de ciertos teólogos del Vaticano II y de aquellos que lo siguen como si fuese el "Súper Concilio"!

 

La Enciclopedia Católica dice sobre ese problema:

 

"El publicista católico Périn (1815-1905), profesor de la Universidad de Lovaina, 1844-1889, (...) al mismo tiempo que se disculpa por el acuñamiento del termino, describe las "tendencias humanitarias de la sociedad contemporánea como Modernismo. Este termino es definido por él como 'ambición de eliminar a Dios de toda la vida social'. A este Modernismo absoluto, él asocia una forma más moderada, que declara ser nada menos que el 'liberalismo de todos los niveles y tonalidades" (Le Modernisme dans l'Église d'après les Lettres Inédites de Lamennais, Paris, 1881). (A. Vermeersch, Modernisme, De Catholic Encyclopedia, 1911, http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm).

 

Y dice aún esa Enciclopedia:

 

"En los primeros años del siglo XX, especialmente al rededor de los años 1905-1906, la tendencia para innovación que perturbó las diócesis italianas, y principalmente las filas del joven clero, fueron tachadas como Modernismo. Así, en la Navidad de 1905, los Obispos de las diócesis de Turín y de Vercelli, en una carta circular con aquella fecha, hicieron graves advertencias contra aquello que llamaban de 'Modernismo en el Clero'.

 

"Muchas cartas pastorales del año de 1906 emplearon el mismo termino, entre otras podemos mencionar el ataque que el Cardenal Nava, Arzobispo de Catánia, dirigió a su clero en la cuaresma; una carta del Cardenal Bacilieri, Obispo de Verona, fechada de 22 de julio de 1906, y una carta de Monseñor Rossi, Arzobispo de Acerenza y Matera. "Modernismo e Modernisti", una obra del Abad Cavallanti que fue publicada a finales de 1906, cita largamente esas cartas. El nombre "Modernismo" no era agradable a los reformadores. La propiedad del nuevo término fue discutida inclusive entre los buenos católicos. Cuando el decreto "Lamentabili" apareció, Monseñor Baudrillart expresó su placer por el hecho de que no halló la palabra "Modernismo" mencionada en el Decreto. (Revue Pratique d'Apologetique, IV, p. 578). Baudrillart consideraba el término 'demasiado vago'. De otro lado, el término le parecía insinuar que 'la Iglesia condenase todo lo que era moderno'. La Encíclica 'Pascendi' (8 de septiembre de 1907) puso fin a la discusión. Llevaba el título oficial: "De Modernistarum Doctrinis". La introducción declaraba que el nombre de lado comúnmente a los propagadores dos nuevos errores no era inadecuado. Después de eso, los propios modernistas concordaron con el uso del nombre, aún que no hubiesen admitido su propiedad. (Loisy, Simples Réflections sur le Decret "Lamentabili" et sur l'Encyclique Pascendi, del 08 de septiembre de 1907, p. 14; "O programa de los Modernistas": nota al inicio)". (A. Vermeersch, Modernisme, De Catholic Encyclopedia, 1911, http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm).

 

Por tanto, el término Modernista no fue inventado por el documento de San Pío X. Y, aún que así hubiese sido, ¡qué bien hallado sería ese término!

 

Los Modernistas de ayer y de hoy defienden la tesis de origen moderno - Hegel la expresó claramente - de que "el presente, la actualidad debe ser siempre mejor; por tanto, el mundo moderno es absolutamente mejor que la Edad Media" (cfr. Sthal, apud Domenico Lossurdo, Hegel, Marx y la Tradición Liberal, Ed. Unesp, São Pablo, Brasil, 1998, p. 62).

 

Es la aceptación de la idea del progreso continuo que obliga a los teólogos modernistas a defender  el "aggiornamento" continuo de la Iglesia.

 

Loisy decía que "El Evangelio no era una doctrina absoluta y abstracta, por su propia virtud directamente aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres. Era, en vez de eso, una fe comprometida por todas las partes en el tiempo y en el medio en que nació. Un trabajo de adaptación fue hecho y será siempre  perpetuamente necesario a fin de que  esta fe se conserve en el mundo" (Alfred Loisy, L'Évangile et L'Église, p. 124, apud J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, ed. cit., p. 62).

Adaptación perpetua quiere decir la misma cosa que aggiornamento. Y aggiornamento quiere decir, cuasi, Modernismo.

Discúlpeme, pero no soy yo que afirmo esto: solamente lo repito. Acepto la idea expresada en un libro modernista y favorable al Vaticano II:

"La palabra aggiornamento, que fue escogida [por Juan XXIII] como consigna para la colocación de la Iglesia al día, no puede dejar de provocar una cierta desavenencia si se piensa en lo poco que ella se distingue del sentido de la palabra tabú Modernismo" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología católica,  Ediciones Caros Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 279. El negrito es mío).

 

Y el aggiornamento, que desgraciadamente fue presentado por el Papa Juan XXIII al inicio del Concilio, fue la raíz mala de todos los modernismos que Guitton reconoció en el Vaticano II.

Le pido que usted no se rasgue las vestiduras por el enunciado de este hecho. No se olvide que el Vaticano II ordena que todo debe ser tolerado, y que se debe siempre dialogar.

Dialoguemos, pues...

Y vamos adelante.

           

IV

¿Quién fue condenado por Modernismo?

 

En la comunicación del Instituto Pablo VI se dice que:

"Las tesis que fueron condenadas fueron las de Loisy, expresadas quiere en el "petit libre rouge", esto es, "El Evangelio y la Iglesia" de 1902 y no según 'petit libre rouge".

Permítame que yo concuerde con el señor... en parte.

Es bien verdad que la Pascendi y el Decreto Lamentabili condenaron especialmente las tesis de Loisy. Mas no condenaron apenas sus tesis. El "principio de Inmanencia", tan querido por Blondel, uno de los padres del Modernismo, ese principio también  fue condenado por la Pascendi, que habla directamente de ese principio de olor gnóstico. Tanto eso es verdad que Blondel se sintió visado por el texto de la Pascendi y quedó supremamente perturbado.

¡Qué trabajo fue realizado para evitar la condena de Blondel!

Maurice Blondel estaba envuelto en el movimiento modernista, y por eso dice después de haber leído la Pascendi:

"Yo sufro. Felices aquellos que morirán en el Señor". "Leí la encíclica -- [la Pascendi] -- y yo permanezco en el espanto. ¿Será posible? ¿Qué actitud interior, exterior tomar?  Sobre todo ¿cómo impedir que tantas almas sucumban y duden de la bondad de la Iglesia? "(Maurice Blondel, carta a Mourret, en el 17 de septiembre de 1907, apud René Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf, París, 1980, p. 230).

Y al Padre Wehrlé, Blondel escribió en esa misma fecha del 17 de septiembre de 1907: "Yo sucumbo bajo la encíclica [Pascendi]" (Apud Virgoulay, op. cit., p. 231).

Y el 20 de septiembre, Blondel escribió al modernista Laberthonnière, que, a su tiempo, también será condenado por San Pío X: "Lo que fue condenado, es justamente la tesis de la eferencia, la religión que surge del fondo de la conciencia. Haciendo eso, se nos quiso visar. Subsidiariamente se creyó realmente golpearnos (...) "(M. Blondel, apud Virgoulay, op. cit. p. 232).

Y por su lado comenta Virgoulay:

"Blondel reconoce que fue "visado". Reconoce que se creyó alcanzado (así como a Laberthonnière), pero no reconoce, de hecho, haber sido tocado"(Virgoulay, op. cit. p.232).

Y Wehrlé respondiendo a Blondel le escribió:

"Usted fue señalado y con una precisión que aparta cualquier duda. Se tomaron cuidados para no condenarlo [nominalmente], pero usted está condenado sin remisión" (Wehrles a Blondel, carta del 18 de septiembre de 1907).

Por tanto, no hay duda de que el filósofo modernista, del cual habla la Pascendi, es Maurice Blondel, aunque no sea personalmente citado en la encíclica.

En el parecer teológico del Instituto Pablo VI, Ilmo. Dr. Papetti, se habla como si sólo las doctrinas de Loisy y de Buonaiuti hubiesen sido condenadas como modernistas. Y esta es una simplificación que distorsiona la verdad histórica.

Otros aún, fueron condenados por San Pío X como modernistas, como el Padre Laberthonnière, el Padre Georges Tyrrel, el Padre Turmel, Edouard Le Roy, el Padre Romolo Murri, el Senador Antonio Fogazzarro por su tedioso romance "El Santo", para citar apenas algunos nombres de los más famosos modernistas condenados. (Y tantos otros escaparon por poco, y muy astuciosamente,  de la condenación...)

 

V

Un pequeño desvío de rumbo: el caso Lagrange

 

En el documento del Instituto Pablo VI, después, se hace la defensa del Padre Lagrange, para contraponerlo a Loisy.

También esta contraposición es un tanto simplificadora de la realidad.

El Padre  Lagrange era amigo de todos esos modernistas condenados, o que escaparon por poco de la condenación como herejes modernistas. Guitton escribió la biografía del Padre Lagrange a pedido de Juan Pablo II. Además, es en ese mismo libro sobre el Padre Lagrange que Guitton dice que las doctrinas condenadas como Modernistas por San Pío X fueron aprobadas y enseñadas-- proclamadas -- por el Concilio Vaticano II. Y el Papa Juan Pablo II, que había encomendado esa biografía a Guitton, no criticó la afirmación terrible del autor sobre el modernismo del Vaticano II.

Veamos, pues, ahora, al Padre Lagrange.

El Padre Lagrange es considerado por muchos como uno de los jefes del movimiento modernista, si bien que fuese mucho más hábil e insinuante que  Loisy.

Pierre Collin, hablando del comienzo del Modernismo nos dice:

"Aún, toda la historia del Modernismo no comienza en 1902 con la publicación del libro de Loisy [L'Évangile et L'Église]. Uno de los objetivos de nuestro estudio es el de insistir sobre las causas filosóficas de la crisis modernista. Ahora, desde su publicación en 1893, la tesis de Maurice Blondel sobre La Acción, ya causó controversias apasionadas. Lo mismo aconteció con la nueva exégesis bíblica practicada en Francia por el Padre Loisy, como también por el Padre Lagrange" (Pierre Collin, op. cit., p. 12. El negrito es mío).

Ese autor distingue al Padre Lagrange de Loisy, pero aún dice:

"Lagrange no es Loisy, Blondel no es Hébert, pero tanto los unos como los otros adoptan los métodos comunes de la critica y de la filosofía"(P. Collin, op. cit., p. 70).

"Monseñor Batiffol [Arzobispo de Toulouse] hizo un cierto 'mapa ideológico' según el cual Monseñor Duchêsne 'habría provocado una cisión entre sus discípulos: un grupo de izquierda, que buscaba reinterpretar el Catolicismo en función de una exégesis radical y de una no menos radical filosofía de la religión,  y otro grupo moderado, a la derecha, que intentaba reconciliar los resultados de la crítica y de la teología, respetando siempre sus métodos propios" [Exactamente aquello que quiso hacer  el Vaticano II, conforme al juicio del Cardenal Ratzinger. (cfr. Cardenal J. Ratzinger, Problemi del Fondamento ed Orientamento dell'Esegesi Contemporanea, [http://www.ratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm] (P. Collin, op. cit., pp. 134-135. El negrito es mío).

Pertenecía al primer grupo- [el de la izquierda] -- Loisy; y al segundo, Lagrange y el propio Batiffol" (P. Collin, op. cit., pp. 134-135).

Esa división en dos grupos, uno más radical, y otro más moderado, y por eso, más peligroso, porque siempre consigue infiltrar las tesis de la herejía donde el grupo radical es repelido, fue siempre utilizada por los movimientos heréticos.

¿Cuál sería entonces la diferencia entre Loisy y Lagrange?

Loisy consideraba las historias relatadas en los Evangelios como mitos. El Padre Lagrange no aceptaba esta concepción. Para él, las historias contadas en el Evangelio no eran mitos. Eran leyendas históricas:

"Lagrange rechaza el término mito, y, pues, rechaza la alternativa Historia o Mito. El prefiere hablar de 'historia legendaria") cfr. P. Collin, op. cit., p.146).

¡Pero qué moderación!...

El propio documento enviado por el Instituto Pablo VI, Ilmo. Dr. Papetti, recuerda que el Padre Lagrange, aunque León XIII le hubiese dado apoyo, por parte de San Pío X, era sospechoso de ser modernista:

"El P. Lagrange, a su vez, en 1907, por medio de una Carta de la Congregación Consistorial, se verá sospechoso para San Pío X, por su posición sobre el origen mosaico del Pentateuco, tal cual fuera expresado y sustentado por Lagrange en el IV Congreso Científico Internacional de los Católicos de Friburgo, en agosto de 1897" (Documento del Instituto Pablo VI).

Desde 1897, por la conferencia que el Padre Lagrange hizo en el Congreso Científico Internacional, en Friburgo, sobre el valor histórico del Pentateuco, se abrirá un dossier en el Santo Oficio, referente al Padre Lagrange"(P. Collin, op. cit., p.145).

Más tarde, El Cardenal Merry del Val prohibirá la publicación del libro de Lagrange sobre el Génesis (P. Collin, op. cit., p.145). El Santo Oficio ya había decidido lo que Moisés era el verdadero autor del Pentateuco (Cfr. Denzinger, 1997, ss.) y aún en 1909 fue condenada la afirmación sobre el carácter legendario del Pentateuco (Cfr. Denzinger, 2122).

En 1912, el Padre Lagrange, por decisión de Roma, tuvo que partir de Jerusalén (Cfr. P. Collin, op. cit., p. 495).

                                  

VI

Problemas preliminares referentes al Vaticano II.

 

Finalmente, el sabio parecer teológico que el señor nos envía, Ilmo. Dr. Papetti, entra en la demostración que el Vaticano II – al contrario de lo que afirmó Jean Guitton sin corrección de Juan Pablo II – no habría sido Modernista.

En el documento del Instituto Pablo VI está escrito:

 

            "Ciertamente el Concilio  Vaticano II se ocupó, cómo podía no hacerlo, de los graves y grandes problemas de la humanidad que empobrecen y amenazan la recta conciencia que permite a las personas reconocer el bien y el mal, y actuar en consecuencia, conforme a los dictámenes de la fe y de la dignidad del hombre, imagen y semejanza de Dios por identidad y vocación" (Los subrayados son de mi responsabilidad).

Por tanto, usted nos asegura que "el Concilio  Vaticano II se ocupó, cómo podía no hacerlo, de los graves  y grandes problemas de la humanidad".

¿Pero usted cree -- de verdad- que "el Concilio  Vaticano II se ocupó, cómo podía no hacerlo, de los graves  y grandes problemas de la humanidad"?

¿Y cómo entonces, el Vaticano II no condenó al comunismo y al marxismo que tanto mal hacían -- y hacen -- a la humanidad?

El Concilio  Vaticano II conscientemente no quiso ni siquiera citar el mayor problema de la humanidad en el siglo XX: el Comunismo. El Vaticano II no condenó el mayor error de la Historia. Esa omisión gravísima pesará para siempre sobre el Pastoral Vaticano II y sobre sus responsables.

¿Y por qué el Vaticano II no dice una sola palabra contra la más grave amenaza a la  Iglesia, de la historia?

Porque había sido firmado un acuerdo entre el Vaticano y la URSS, en Metz, acuerdo por el cual el Papa Juan XXIII se comprometía a no condenar al Comunismo ni a la URSS, en el Vaticano II, con tal que la Unión Soviética permitiese la venida de representantes de la Iglesia Cismática rusa para asistir al Concilio. Fue el famoso Pacto de Metz, firmado, en nombre del Vaticano, por el Cardenal Tisserand, y, en nombre de la URSS, por Nikodin, que, se decía, era Coronel del Servicio secreto bolchevique.

¿Cómo se dice, entonces, que "el Concilio  Vaticano II se ocupó, cómo podía no hacerlo, de los graves  y grandes problemas de la humanidad"?

Tampoco eso es verdad.

 

¿Y cómo se dice aún que el Vaticano II procuró hacer "reconocer el bien del mal" en el mundo moderno, si los documentos del Vaticano II no apuntan a ningún error en nuestro tiempo y en  Nostra Aetate?

¿Cómo distinguir el bien del mal, si el Vaticano II ve el mundo con Gadium et Spes?

¿Cómo podría jamás el Vaticano II distinguir el bien del mal, si el Vaticano II, siguiendo la orientación de Juan XXIII, se negó a oír, a los "profetas de desgracias", incluidas ahí las profecías de Fátima?

No. El Vaticano II no ayudó a la conciencia a distinguir entre el bien y el mal, porque el Concilio se negó a condenar el mal. Rechazó condenar a quien quiera que sea. No hubo anatematismos en el Vaticano II. El Papa Juan XXIII no los quiso. Pablo VI no los hizo. El Vaticano II fue "pastoral" como los Papas Juan XXIII y Pablo VI decidieron... El Vaticano II decidió hablar con misericordia, sin condenar nada y a nadie. Como si la misericordia no impusiese condenar los errores y a los que yerran.

 En la frase del Instituto Pablo VI que estamos analizando, hay otro punto que nos gustaría focalizar.

¿Qué significa decir que el hombre es " imagen y semejanza de Dios por identidad y vocación"?

Lo que es imagen no es idéntico

¿Qué identidad hay entre Dios y el hombre?

Ninguna.

La criatura no puede ser idéntica al Creador

Admitir identidad entre Dios y el hombre es panteísmo o Gnosis.

Admitir eso sería ya admitir una tesis Modernista: la del Pancristismo esotérico de Blondel, o la del panteísmo explícito de Teilhard de Chardin.

Y también esa identidad entre el hombre y Dios, admitida en el documento del Instituto Pablo VI, no es verdadera y ni admisible.

Ve usted, estimado Doctor Papetti, que le hablo con franqueza, porque sin franqueza todo diálogo es apenas..."ecuménico", esto es, relativista. Lo que también es inadmisible, porque sería fundamentarse en el equívoco.

Y esta cuestión nos lleva a la famosa "dignidad del hombre" de que tanto hablan de modo resbaladizo los demócratas cristianos modernistas  o filo modernistas.

 

VII

La religión del hombre en el Modernismo y en el Vaticano II

 

Y aún, usted, Doctor, nos dice por medio por su parecer que nos envió, que el  Vaticano II decidió "actuar consecuentemente conforme a los dictámenes de la fe y de la dignidad del hombre".

Que el Concilio  actuase conforme a los dictámenes de la fe era absolutamente necesario. ¡Sólo faltaría que hiciese lo contrario!

Pero que el Concilio hubiese querido actuar de acuerdo con los dictámenes de la "dignidad del hombre", este es un principio de la Modernidad, que está en el fondo de la herejía modernista.

La famosa dignidad del hombre de la cual tanto se habla, consiste, como enseña la Santa Iglesia por la boca de León XIII, que el hombre fue creado a la imagen y semejanza de Dios, y  que fue llamado a ser hijo adoptivo de Dios por el Bautismo.  No por otra razón humanista o modernista acerca de la dignidad del hombre, y, mucho menos, por una pseudo identidad con Dios. Imagen, repito, no es identidad. Pero, para la Modernidad y para el Modernismo, la dignidad del hombre quiere decir que el hombre es Dios.

El Humanismo, uno de los fundamentos de la Modernidad anticristiana, el Idealismo y el materialismo histórico colocaron al hombre en el lugar de Dios.

Ciertamente usted se recuerda de lo que dice Loisy:

"En Cristo, la Humanidad se eleva hasta la Divinidad. Se podría decir, si se quiere, que la humanidad se adora a sí misma  en Jesús, pero se debe creer que, haciendo esto, ella no se olvida ni de su propia condición, ni de aquella de Dios"(A. Loisy, L'Évangile et l'Église,  p. 263).

Y raciocinando sobre las perspectivas del Modernismo inaugurado por Loisy, Émile Poulat escribió:

"De hecho, [en la obra de Loisy] por cualquier lado que se voltease la mirada, no encontraría jamás un punto en el cual podría detenerse o llegar. Delante de sí, el futuro ilimitado del Catolicismo suponía su transformación, una transformación a respecto de la cual la religión de la humanidad se deja adivinar como un prolongamiento posible" (Émile Poulat, Histoire, Dogme et Critique dans la Crisis Moderniste, Albin, Paris, 1996, p. 98. El negrito es mío).

Pues bien, el Cardenal Montini, cuando aún era Arzobispo de Milán, Montini, el amigo de Guitton, escribió un documento sobre El Trabajo y el Cristianismo, en el cual dice, con todas las letras, que la religión del mañana será talvez la religión del hombre.

"¿El hombre moderno no llegará, un día, a la medida que sus estudios científicos progresaren y descubrieren realidades escondidas detrás del rostro mudo de la materia, a prestar atención a la voz maravillosa del espíritu que en ella palpita? [¡Sic!] ¿No será la religión del mañana? ¿El propio Einstein no entrevió la espontaneidad de la religión de hoy?..."(Pablo VI, Discurso del 27 de Marzo 1960, apud Documentation Catholique, n0 133, 19 junio 1960. El negrito es mío).

 

            Y el filósofo tan estimado por los Modernistas, los de ayer y los de hoy, Maurice Blondel, dice, también, que el hombre quiere, de cualquier modo, hacerse Dios.

            Pierre Collin, autor insospechable de integrismo, escribió:

            "Según Blondel, el objetivo del querer trasciende el derecho, el arte, la moral, pero también a la metafísica y a la religión. Para decirlo con una sola palabra, el primer y último principio del dinamismo espiritual, es la idea de Dios, en cuanto  "nosotros no podemos conocer a Dios sin querer, de algún modo, hacernos Dios" (p. 388). Definitivamente, queremos "ser Dios", pero el hombre, al actuar, se halla confrontado con una alternativa que impone una opción: Ser Dios sin Dios y contra Dios, el ser Dios por Dios y con Dios" (Pierre Collin, L`Audace et le Souçon, Desclée de Brouwer, Paris, 1997, pp. 193-194).

            Con certeza, esa frase puede tener un buen sentido. Pero... hay en el pensamiento de Blondel un "qué" de complacencia para con la tentación de ser Dios, tentación que está en el centro del Humanismo.

            Y Blondel, que normalmente escribía para el público en "trobar clus", en cartas particulares, hablaba, a veces, menos obscuramente, en "trobar leu" aunque demasiado poco claro:

"Pero todos debemos persuadirnos repetidamente de que la efusión asimiladora de la bondad divina solamente puede operar y triunfar en nosotros a través de un pesado tributo y de una dilatación crucificante. Es siempre el misterio del Verbo caro factum est y del caro verbum facta. Uno sólo es posible a través del otro. El mundo sin duda está divinizado: en todas partes podemos, debemos hacer, la peregrinación a los Lugares Santos. Respiramos el aire que El respiró, y hay alguna cosa de El que circula en nosotros: todo eso, sin embargo, solamente tiene sentido y eficacia en función de la vocación sobrenatural, de la gracia ofrecida y consentida, sin lo que todo ese divino inscrito en la criatura, no sólo no aprovecha (Caro nihil proficit), como es privativo y endeudador "en el vacío" y en condenación (...) (Maurice Blondel, Carta al Padre Auguste Valensin, 5 de Diciembre de 1919, in Blondel y Teilhard de Chardin-- Correspondencia comentada por Henri de Lubac. Moraes Editora, Lisboa,  1988, pp21-22. Los negritos son míos).

¿"El mundo está, sin duda, divinizado"?

¿Lo "divino [está] insertado en la criatura"?

Los “hombres de buena voluntad" querrán interpretar de modo optimista también esas afirmaciones de Blondel, que deja en ellas el velo talvez demasiado fino...

 

"Aguzza qui, Dottor, ben li occhi al vero,

chè 'l velo è ora ben tanto sotile,

cierto che 'l trapasar dentro è leggero"

(Dante, Purg. VIII, 19-21).

 

[Torna aquí agudos, Doctor, los ojos a la verdad,

porque el velo quedó ahora muy fino,

ciertamente, porque el traspasarlo quedó fácil"]

 

Y, si se mira que sea un poco más atentamente el velo, se encuentra al propio Blondel confesando que...

"Ese tema [el del pancristismo] es un de los "temas más antiguos, más esotéricos (¡¡Sic !!!) de mi pensamiento personal y del que denominó mi pancristismo"

 (Carta de Maurice Blondel al Padre Auguste Valensin, 5 de Diciembre de 1919, in Blondel y Teilhard de Chardin, correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa - São Paulo, 1968, p, 22. El negrito estupefacto es mío).

¡Por tanto, es verdad!

¡Hay algo de esotérico en los brumosos escritos de Blondel! ¡El lo dice! Alguna cosa que él recomendaba que no fuese divulgada para la "Gente grossolana" [Personas de entendimiento grosero, esto es, no iniciadas]

"Soy de opinión que no se ofrezca a sus revisores, y ni siquiera a sus lectores, la expresión inusitada y ambigua de pancristismo. Sin preparación y sin ser explicada, se corre el riesgo de, por analogía con la palabra panteísmo, de sugerir física o metafísicamente etc."( Primera nota de Maurice Blondel al Padre Auguste Valensin, in Blondel y Teilhard de Chardin, correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa- São Paulo, 1968, p. 57).

 

¡No sólo confiesa Blondel que tenía una doctrina esotérica, sino exige que no se la cuente a la "gente grossolana": los lectores de Valensin y de Blondel!

En el mismo libro que nos da esa información preciosa, se lee poco después:

"Jamás se impedirá el esfuerzo de la humanidad para integrar a Cristo en una Cosmología: de otro modo Jesús no sería el Verbo"(Cfr. Carta de Maurice Blondel a J. Wehrlé, el 9 de Mayo de 1904, in  Blondel y Teilhard de Chardin -Correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p.59).

Teilhard escribía, desde Jersey, a su prima Margareth Teilhard, el 8 de Abril de  1919:

"El [Auguste Valensin] me dice que, a respecto de la consistencia del universo in Christo, Blondel tiene perspectivas tan audaces que él no osa seguirlo hasta ahí -- no obstante, él me dice aún que Rousselot no duda hacerlo... Yo ignoraba este aspecto del pensamiento de Blondel y voy a pedir que me expliquen eso" (Teilhard de Chardin, Génesis de un Pensamiento, p. 347 in Blondel y Teilhard de Chardin -Correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, pp.59-60).

¿Qué pensaba, de hecho, Blondel, que no osaba escribir, y que enseñaba esotéricamente, y que, por eso mismo, prohibía que fuese publicado?

Talvez podría decir que había encontrado "en todos los caminos lógicos, metafísicos, morales, y religiosos" por su pensamiento "aquel Pancristismo ontogénico y filogénico del cual hablamos tantas veces en común"(Carta de Blondel al Padre Auguste Valensin, 19 de Diciembre de 1919, in Blondel y Teilhard de Chardin -Correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p. 38).

Y el velo, ahora, casi que desapareció, ¿no es verdad, Ilmo. Doctor Papetti?

Blondel coloca en la voluntad del hombre, esto es, en la naturaleza humana, un deseo de sobrenatural que será retomado por el Padre de Lubac. Y el Padre de Lubac fue formado por el modernista Padre Auguste Valensin, el cual fue un admirador y un discípulo de Blondel. Y el Padre de Lubac fue uno de los principales teólogos del Vaticano II...

Y lo que Blondel colocaba bajo el velo brumoso y esotérico, Teilhard lo decía de modo claro:

"Como el espíritu surgió en el hombre utilizando de algún modo los esbozos de los instintos, así también lo Sobrenatural se forma continuamente por medio de sobre creación de nuestra naturaleza"(Primera Nota del Padre Teilhard de Chardin al Padre Auguste Valensin, in Blondel y Teilhard de Chardin -Correspondencia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p. 34).

Teilhard de Chardin admitía que el pancristismo de Blondel lo había influenciado:

"Con Blondel tuve relaciones (a través de Auguste Valensin) por cerca de un año (exactamente después de la primera guerra mundial, allá por 1920). Ciertos puntos de su pensamiento actuaron mucho sobre mí: el valor de la Acción (que se tornó en mí pensamiento una Energética casi experimental de las potencias biológicas de la evolución), y la noción del "pancristismo" (a la cual yo había llegado independientemente de él, pero sin osar, en aquel tiempo, denominarla tan bien)  (Teilhard de Chardin, carta del 15 de Febrero de 1955, in Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Plon, Paris, 1958, pp. 55-56).

Cuénot admite que el conocimiento de Teilhard de Chardin lo heredará del pensamiento de Blondel, transponiendo el "cristicismo" para el plano de la acción (Cfr. Claude Cuénot, Aventura y Visión de Teilhard de Chardin,  Librería Moraes Editora, Lisboa, 1966, p.133).

En un escrito enviado al Padre Asistente del Superior General de la Compañía de Jesús, el Padre Teilhard de Chardin escribió en 1948:

"Necesidad urgente para la fe cristiana en aquel que está Allá-en-Cima  de incorporar la Neo-Fe humana en  un Allá-Adelante nacido (ya nació, y para siempre...) de la aparición  objetiva delante de nosotros de un Ultra-Humano (de desencadenamiento de un neo-Humanismo, que arrastra automáticamente un neo-Cristianismo) (Claude Cuénot, op, cit. pp. 327-328).

Y en una carta a Leontine Zante, en 1936, Teilhard escribió:

"Aquello que domina crecientemente mí interés es el esfuerzo para establecer dentro de mí mismo y para difundir en torno de mí una nueva religión (llamémosla, si usted quiere, una cristiandad desarrollada) en la cual el Dios personal no sería más el neolítico gran propietario de tierras de los tiempos ultrapasados, sino el alma del mundo" (Apud Padre G. H. Duggan, S. M., The Collapse of the Church in the West - 1960-2000. El negrito es mío).

Y esta nueva religión de Teilhard de Chardin é gnóstica.

E esta nueva fe humanística preconizada por Teilhard de Chardin fue admitida por el Concilio Vaticano II, cuando Pablo VI proclamó que la Iglesia tiene el culto del hombre.

Y el antropocentrismo de la Modernidad y del Modernismo -- divinizador del hombre -- fue aceptado por el Vaticano II.  También el Vaticano II, así como la filosofía de la Modernidad, colocó al hombre en el lugar de Dios; tanto que, al término del Concilio, el Papa Pablo VI declaró:

"En este Concilio [Vaticano II] la Iglesia casi se hizo esclava de la humanidad". E aún:

 "Humanistas del siglo XX, reconoced que también Nós tenemos el culto del hombre".

Se muy bien que usted, Ilmo. Dr. Papetti, conoce el discurso de Pablo VI al final del Concilio. Pero, si lo conoce, -- y usted no puede desconocerlo -- debe admitir que la religión del hombre querida como meta por los Modernistas, al inicio del siglo XX, se volvió alabada, y de algún modo, aceptada en el Vaticano II.

            Por tanto, Jean Guitton no demostró ni ignorancia, ni siquiera mala fe al decir que el Vaticano II proclamó las tesis que San Pío X había condenado en el Modernismo.

               En este mismo Discurso de clausura del Vaticano II, Pablo VI declaró:

            "La Iglesia del Concilio  [Vaticano II] se ocupó bastante del hombre, del hombre tal cual se presenta en nuestra época, el hombre vivo, el hombre todo ocupado consigo mismo, el hombre que se hace centro de todo aquello que lo interesa, pero que osa ser el principio y la razón última de toda la realidad... El humanismo laico y profano, en fin, apareció en su terrible estatura, y, en cierto sentido, desafió el Concilio. La religión de Dios que se hizo hombre se encontró con la religión del hombre que se hizo Dios.

             "¿Qué aconteció? ¿Un choque, una lucha, un anatema?

            "Eso podría haber acontecido, pero eso no aconteció.

            "una inmensa simpatía lo [al Concilio] abrazó enteramente. El descubrimiento de las necesidades humanas... absorbió la atención de este Sínodo. Reconocedle al menos este mérito, oh vosotros humanistas modernos, que renunciasteis a la trascendencia de las cosas supremas, y  sabed reconocer nuestro nuevo humanismo: también nosotros, Nós más que nadie, tenemos el culto del hombre (Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio  Vaticano II, 7 de Diciembre de 1965).

 

            Esa fue una proclamación de concordia inaudita entre la Iglesia -- la Civitas Dei por excelencia -- y el mundo Moderno, con el Humanismo, fundamento de la Ciudad del hombre.

            Y de esta conciliación imposible sólo podría nacer la sumisión, la servidumbre de la Iglesia al hombre.

            "Aún hay otro punto que Nós debemos de estacar: toda esta riqueza doctrinaria [del Concilio  Vaticano II] visa solamente una cosa: servir al hombre" (Pablo VI, Discurso citado).

            "Todo esto, y todo aquello que Nós podemos aún decir del valor humano del Concilio  [Vaticano II],  ¿tal vez haya desviado el pensamiento de la Iglesia del Concilio  en dirección de posturas antropocéntricas, tomadas de la cultura Moderna? No, la Iglesia no se desvió, sino se volvió en dirección al hombre...

            "La mentalidad moderna, habituada a juzgar todas las cosas por su valor, por su utilidad, querría bien admitir que el valor del Concilio  es grande por lo menos por esta razón: ¡todo fue orientado para la utilidad del hombre! Por tanto, no se declare más inútil una religión, como la religión Católica que, en su forma,  más consistente y eficaz, como ésta del Concilio, proclama que Ella está toda entera al servicio del hombre..." (ídem).

            "En este Concilio [Vaticano II] a Iglesia casi se hizo esclava de la humanidad" (Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio  Vaticano II).

            En la Sagrada Escritura se proclamó: Esto dice el Señor: maldito el hombre que confía en el hombre" (Jer. XVII, 5).

            Pero, desgraciadamente, Pablo VI escribió: "Nós tenemos fe en el hombre". (Pablo VI, Entrevista en Sydney, 2 de Diciembre de 1970).

            Finalmente, después de un texto que recuerda a Rousseau, el himno de gloria al hombre, hecho por Pablo VI, por motivo del primer viaje espacial, en 1971:

            "¡Honra al hombre! ¡Honra al pensamiento! ¡Honra a la Ciencia! ¡Honra a la síntesis de la actividad científica y organizativa del hombre, del hombre que diferentemente de todos los otros animales, sabe dar instrumentos de conquista a su mente y a su mano!

            "¡Honra al hombre Rey de la Tierra, y también, ahora, Príncipe del cielo! ¡Honra al ser vivo que nosotros somos, el cual refleja en sí a Dios, y,  dominando las cosas, obedece a la orden bíblica: creced y dominad"! (Pablo VI, Discurso, a la hora del Angelus, el 7 de Febrero de 1971).

            Parece una paráfrasis del ¡Gloria in  eccelsis Deo!

            ¡Parece una exaltación del hombre, como un ídolo!

            Como era diversa a posición de San Pío X a respecto del hombre.

            "Es necesario que con todos los medios y trabajos hagamos desaparecer radicalmente la enorme y detestable maldad propia de nuestro tiempo, que substituye a Dios por el hombre" (S. Pío X, Supremi Apostolatus, 14).

            ¿Qué se entiende, entonces, por dignidad del hombre?

            ¿Por dignidad del hombre se entiende lo que de ella dice León XIII, esto es, que el hombre fue llamado a la eminente dignidad de hijo adoptivo de Dios, o se entiende que el hombre es "idéntico a Dios", que el hombre es Dios, como decían ciertos modernistas?

 

VIII

¿Concepto de Revelación Renovado o Nuevo?

 

            En el inicio del parecer teológico del Instituto Pablo VI, Ilmo. Dr. Papetti, se pone como tesis fundamental que el Vaticano II estableció un "concepto renovado de revelación".

            Subrayando el término "renovado".

            En el parecer, se lee:

                        "Para comprender el renovado concepto de revelación del Vaticano II, es necesario confrontar brevemente la perspectiva del Vaticano I y la del Vaticano II desde el punto de vista histórico y teológico". (El negrito y el subrayando son de mi responsabilidad)

            Se admite, por tanto, que el Vaticano II tiene un renovado concepto de revelación.

            Renovado no quiere decir nuevo. Antes, por el contrario, quiere decir que una cosa, que ya existía, fue rehecha, sin por lo tanto modificarla fundamentalmente. Pues bien, al final por su parecer, está escrito que el concepto de revelación del Vaticano II es "nuevo". Y nuevo quiere decir diverso de lo antiguo.

            Esta es la conclusión de su parecer:

            "En consecuencia, el nuevo concepto de revelación desbloquea la indiferencia de la teología para diversas visiones de la cultura, y les comunica un interés tanto más apasionado y casi ansioso, cuanto más había quedado inerte la precedente indiferencia de la parte de la teología manualística y neo-escolástica". (El negrito y el subrayando son míos).

            ¿Entonces, el concepto de revelación del Vaticano II es diferente de aquel que era aceptado anteriormente por la Iglesia?

            ¿Qué cambió?

            ¿Y si el concepto de revelación es nuevo, por qué antes fue dicho que era solamente una renovación?

Me parece, que en este punto, hay una contradicción en su parecer teológico.

¿Me engaño?

El Padre Schoof admite también que el Vaticano II abandonó el antiguo concepto de revelación  escolástico para adoptar un nuevo concepto de revelación fundamentado en las doctrinas de la Nueva Teología.

"La gota sobre la roca consiguió hacer algo. Sin embargo también en este caso, el cambio provino del magisterio eclesiástico, al sustentar finalmente la orientación de los teólogos renovadores, y al renunciar, durante el Concilio Vaticano II a su contrato exclusivo con la escolástica" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones  Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 185).

 

            En seguida, se hace un paralelo entre las circunstancias del Concilio  Vaticano I, en 1870, y el Concilio  Vaticano II, en 1962-1965.

Se afirma que "Bajo el perfil histórico-cultural,... "El contexto histórico-cultural en el cual brota la formulación de la doctrina de la revelación en el Vaticano I fue determinado por una profunda fractura entre el pensamiento cristiano y el pensamiento moderno"

            De ahí, el Vaticano I haber colocado en primer plano la relación entre la fe y la razón,  preocupándose de condenar los errores que nacían, sea del racionalismo, sea del fideísmo tradicionalista.

            En segundo lugar, la diversidad vendría del hecho que, en 1870, "la Iglesia se sentía amenazada por los adversarios".

            De donde venía la preocupación de la defensa de la fe cristalizada en formas teológicas, en el dogma.

            En el Vaticano II, la Iglesia quiso salir al descubierto, no para condenar errores, sino para presentar la fe "de un modo accesible a la civilización contemporánea y de una manera que interpelase eficazmente la condición existencial del hombre de hoy". "El Vaticano II nace de un período de reflexión teológica y de reflexión eclesial más tranquilo, y sobre todo más creativo, y se propone no tanto defender [la Fe], cuanto en exponer la doctrina de la Iglesia, mostrando su organicidad, su relevancia existencial y su actualidad pastoral".

Por tanto, dos serían los puntos principales de diversidad entre el Vaticano I y el Vaticano II:

1)      un concepto de fe y de revelación fundamentado sobre verdades de las cuales surge "una concepción intelectualísta" de la fe y de la revelación (Vaticano I); y "una concepción histórica-salvífica personalista de la revelación", en el Vaticano II.

2)      una situación histórica de asedio de la Iglesia en el tiempo del Vaticano I, y una situación de apertura en el Vaticano II.

Comenzando por el contexto histórico, permítame rechazar esa presentación.

No es verdad que solamente en 1870 la Santa Iglesia estaba asediada por sus adversarios. En el tiempo del Vaticano II,  la situación era mucho peor.

En el tiempo del Vaticano I, la Iglesia sufría el ataque de las fuerzas secretas, sobretodo en Francia y en Alemania. Había la Guerra del Piamonte contra los Estados Pontificitos. Hubo la guerra Franco-Prusiana.

Pero, en el siglo XX, la guerra contra la Iglesia tenía se tornó universal, y con una profundidad jamás vista. El Comunismo hacía guerra a la Iglesia por toda parte. Europa estaba bajo la amenaza de una invasión bolchevique, o de una guerra atómica. El mundo entero estaba sometido al peligro marxista por medio de la guerra, de la guerrilla o de la propaganda revolucionaria. La amenaza y la guerra eran tan graves que diversos Cardenales y Patriarcas estaban en prisiones comunistas. Tanto que Juan XXIII decidió capitular frente a la URSS ordenando que fuese firmado el Pacto de Metz. Y exactamente durante el Concilio  surgió la crisis de los misiles de Cuba.

Por tanto, las circunstancias histórico culturales eran peores en el tiempo del Vaticano II.

También desde el punto de vista doctrinario no se había visto jamás un peligro de errores tan graves como en el tiempo del Vaticano II. No sólo el Marxismo, el Freudismo, el Existencialismo, el Liberalismo, el Relativismo y el Subjetivismo, la Fenomenología, el Estructuralismo, se insinuaban por toda parte, infiltrándose hasta en los seminarios. Peor que todas esas filosofías era  la expansión de los errores modernistas propagados por la así llamada Nueva Teología, ya censurada -- pero no aplastada --por Pío XII en la encíclica Humani Generis. .

Y no se deben olvidar los errores litúrgicos propagados en el siglo XX por el Padre Lambert Bauduin, por el Padre Louis Bouyer, y por las herejías del Padre Maurice Zundel, amigo y protegido de Pablo VI.

¿Cómo afirma, entonces, el Instituto Pablo VI que el contexto histórico cultural del Vaticano II no era de asedio contra la Iglesia?

Esa afirmación es absurda y contraria a la realidad histórica.

Curioso es que los teólogos y exegetas modernistas y progresistas, que pretenden ser tan rigurosos en la reconstrucción histórica de los tiempos del Evangelio, sean tan poco rigoristas, e inclusive tan poco objetivo s, al exponer la realidad histórica más reciente, y también actual.

Curioso, también, es que el parecer teológico que el Instituto Pablo VI nos mandó, analice tan solamente el nuevo concepto de revelación conforme el Vaticano II, cuando la afirmación de Jean Guitton era mucho más genérica.

Pero ya es alguna cosa.

Veamos, pues, ahora, el primer punto que es aquel que trata del concepto de revelación del Vaticano I y el concepto "renovado" -- sería mejor decir  nuevo, como se  admite en la conclusión de su parecer -- del Vaticano II.

Para mayor claridad de exposición, examinaré las diversas posiciones sobre la revelación:

1-     La revelación según la doctrina Católica;

2-     La revelación de acuerdo con el Modernismo;

3-     El concepto de revelación según la así llamada la Nueva Teología;

4-     El nuevo concepto de revelación del Vaticano II, conforme al Parecer del Instituto Pablo VI de Brescia.

En cuanto posible, daré las citas, empleando las propias palabras del parecer teológico del Instituto Pablo VI, para hacer más clara la visión del problema -- como fue respondido, y no como fue colocado -- que es: ¿el Vaticano II aceptó, si o no, la doctrina modernista de la revelación ?

 

IX

La Revelación Según la Doctrina Católica.

 

Conforme al sabio parecer del Instituto Pablo VI, Ilmo. Doctor Papetti, el concepto de de revelación de acuerdo con el Vaticano I, comparado con el nuevo concepto de revelación del Vaticano II, podría  ser resumido en estas notas:

La revelación sería intelectualísta. Su contenido sería de verdades comunicadas por Dios mismo al intelecto humano. De ahí la importancia que era dada al dogma y a las condenas de las herejías. Como dice el parecer teológico que usted nos envió: "En la Constitución Dogmática Dei Filius del Vaticano I, la finalidad de la Revelación es la participación en la conciencia divina y, en consecuencia, la prioridad es dada a la sabiduría".

En contraposición, la revelación, según el Vaticano II, sería más histórico-salvífica que de verdades.

Permítame hacer  un esquema de la revelación según la doctrina del Vaticano I y de siempre. Creo que, en cuanto a ese punto, no tenemos divergencias:

 

1)      La revelación es el conjunto de verdades enseñadas por Dios Trascendente por medio de ciertos hombres elegidos, inspirados por el Espíritu Santo; verdades que fueron enseñadas a ellos de modo sobrenatural; verdades reveladas especialmente por Cristo y a través del Espíritu Santo que inspiró a los Evangelistas y a los Apóstoles, verdades consignadas a la Iglesia, que las debe enseñar  a todos los hombres, como necesarias para su salvación.

2)      La revelación es un hecho extrínseco al hombre, y que es concedida gratuitamente por medio de iluminación intelectual.

Si la revelación no fuese extrínseca, ¿cómo se explicaría que la mula de Balaam habló?

3)      La revelación fue consignada a la Iglesia como un depósito de verdades (Depositum fidei).

4)      Las fuentes de la revelación son dos: la Sagrada Escritura y la Tradición Apostólica, confiadas a la Iglesia para enseñar la verdad revelada por Dios, para la salvación de las almas.

Por eso, en la infalible Profesión de Fe del Concilio  de Trento se dice:

"Admito y abrazo firmísimamente las tradiciones de los Apóstoles y de la Iglesia y las restantes observancias y constituciones de la misma Iglesia. Admito igualmente la Sagrada Escritura conforme al sentido que sustentó  y que sustenta la Santa Iglesia, a quien compete juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Sagradas Escrituras, y jamás las tomaré e interpretaré sino según el sentir unánime de los Padres"(Profesión de Fe del Concilio de Trento,  Denzinger, 995).

Y, por esto, definió infaliblemente el Concilio  Vaticano I:

"Esta revelación sobrenatural, según la Fe de la Iglesia universal declarada por el Santo Concilio de Trento, "se contiene en los libros escritos y  en las tradiciones no escritas, que, recibidas por los Apóstoles de la boca del propio Cristo, y por medio de los mismos Apóstoles bajo inspiración del Espíritu Santo, fueron como que transmitidas de mano en mano, y llegaron hasta nosotros" (Concilio de Trento, Cap. II, De la revelación, Denzinger, 1787).

 

5)      El conocimiento de estas verdades reveladas y transmitidas por la Sagrada Escritura y por la Tradición Apostólica, fueron confiadas a la  Santa Iglesia Católica Apostólica Romana que las enseña de modo dogmático, con autoridad divina, infaliblemente, y estas verdades deben ser creídas con fe por los hombres. Y estas verdades deben ser consideradas atemporales y universales, inmutables en su sentido y en su doctrina.

6)      Las verdades reveladas por Dios y enseñadas por la Iglesia son infalibles e inmutables. Es posible profundizar su conocimiento de modo deductivo, por medio de la teología, pero manteniendo siempre la misma sentencia y el mismo significado. Por tanto, esas verdades reveladas no deben ser adaptadas, y no pueden ser adaptadas, de modo relativista y variable, según los tiempos y los lugares.

7)      La Iglesia debe guardar el Depósito de la fe y enseñarlo fielmente. La enseñanza la hace, positivamente, por medio de los dogmas; y la defensa del Depositum Fidei la hace, negativamente, por medio de las condenas de los errores y de las excomuniones. La Iglesia transmite la verdad de la revelación sin jamás mudar  su sentido.

No se puede enseñar la verdad sin condenar el error opuesto.

8)      Dios se hace conocer a nosotros:

a)      Imperfectamente, a través de la creación, por medio de la luz de la razón, que nos da una sabiduría natural, con la cual se puede conocer la existencia de Dios y algunos de sus atributos. De este modo, es el Verbo de Dios creador que ilumina nuestra mente.

b)      Por medio de la "Locutio Dei" -- esto es, por medio de la revelación propiamente dicha -- a través de la Tradición y de la Sagrada Escritura, especialmente por medio de la revelación sobrenatural hecha por Cristo, Verbo de Dios encarnado, Divino Maestro ( Mt. VIII, 28, y Jn. VIII, 13), que nos enseña y nos da la Luz de la fe, podemos conocer principalmente que Dios es uno en su sustancia y trino en sus Personas, y que el Hijo de Dios se hizo hombre para nuestra salvación.

c)      Después de la muerte, en el Cielo, tendremos la Revelación de Dios por medio de la visión beatífica, cuando Cristo glorioso nos iluminará con la luz de la gloria.

d)      La revelación por la gracia de Cristo, y a través de la Iglesia, es intermedia entre la revelación indirecta, por medio de la creación -- revelación imperfecta y natural conocida por la luz de la razón -- y la visión beatífica, directa y sobrenatural. La revelación, reconocida por la Fe, para quien no está en situación de ignorancia invencible, es preparatoria y absolutamente necesaria para tener la visión beatífica.

 

X

La Revelación según el Modernismo.

 

            Para el Modernismo, la revelación es personal, hecha al interior de todo hombre, por medio de un sentimiento inefable, por medio del cual Dios se auto manifiesta a cada uno. La revelación no consistiría en comunicación de verdades, sino en una experiencia personal, existencial, imposible de ser traducida en palabras, que revelaría no verdades al respecto de Dios, sino al propio Dios, la propia naturaleza de Dios, la propia res divina.

Para los modernistas, "la revelación, para ser verdaderamente tal, exigiría una clara aparición de Dios en la conciencia"(Pío X, Pascendi, 31).

            "En fin, dicen los modernistas (...) en el sentimiento religioso se debe reconocer una especie de intuición del corazón, que coloca al hombre en contacto inmediato con la propia realidad de Dios (...)" (Pío X, Pascendi, 37).

"Más aún, si bien que se haya dicho que solamente Dios es el objeto de la fe, esto todavía no se debe entender sino como de la realidad de Dios y no de la idea de Dios" (Pío X, Pascendi, 42).

[Y este punto de la doctrina  modernista sobre la revelación  de la propia res divina, más de lo que de verdades a respecto de Dios, será admitido por el nuevo concepto de revelación del Vaticano II, y el parecer del Instituto Pablo VI va a admitir eso].

Este sentimiento revelador se daría en el corazón, y no en una recepción de verdades  enseñadas por el propio Dios al intelecto humano.

 Repito: la revelación no tendría como objeto un conjunto de verdades. Como ella no es recibida por medio del intelecto, la revelación no tendría un carácter conceptual. Sería recibida como una intuición del corazón, por medio de una experiencia mística generadora de la fe personalmente, o mejor, personalísticamente. No se recibirían, por medio de la revelación propiamente verdades sobre la naturaleza divina, sino se recibiría propia res  divina, Dios mismo.

Insistí sobre ese punto, porque él va a ser el centro del nuevo concepto de revelación del Vaticano II, como el parecer del Instituto Pablo VI lo admite y confiesa.

Pues bien, escribe Gusdorff:

"La doctrina gnóstica de la revelación como una experiencia íntima de una verdad transformante, que conduce a la salvación por medios que se escapan al control del entendimiento, es un elemento de la ontología romántica"(G. Gusdorff, Le Romantisme, Payot, Paris, 1983, I Vol., p. 635).

En efecto, para la Gnosis, dice Hans Jonas, el conocimiento "está estrechamente ligado a una experiencia de revelación, de modo lo que la recepción de la verdad, por tradición sagrada y secreta, o por iluminación interior, substituye la teoría y el argumento de razón(...) de otro lado, el "conocimiento", que tiene por objeto los secretos de la salvación, no es una instrucción teórica, sin más: por el hecho de que modifica la condición humana, está, ella misma, encargada de cumplir una función en la consumación de la salvación. Así el "conocimiento" gnóstico es de los más prácticos por una de sus faces. El "objeto" último de la Gnosis es Dios: su advenimiento en el alma transforma el conocimiento, haciendo de él un participante de la vida divina"(Hans Jonas,  La Religion Gnostique, Flammarion, Paris, 1978, p. 56. El negrito es mío).

Por este texto vemos que la revelación, según la Gnosis, es:

1)      Fruto de una "experiencia de revelación" íntima, en el racional. (Exactamente como decía el Modernismo)

2)      El objeto de la revelación es el propio Dios, la res divina, y no verdades a respecto de Dios (Exactamente como decía el Modernismo y como fue aceptado por el nuevo  concepto de revelación del Vaticano II).

Luego, el Modernismo es una forma de Gnosis.

La doctrina modernista de la revelación por medio de una experiencia íntima personalista, es gnóstica. Y este concepto de revelación por experiencia íntima, personalista, que deja la verdad en segundo plano, como veremos, fue admitido en el Vaticano II. Y el docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia confirma esto.

¿Y cómo el Vaticano II aceptó ese concepto de revelación modernista y gnóstico?

Este sentimiento interior es fruto de la inmanencia divina en el hombre, en el cual existiría una simiente o un germen divino. (Lo que, de nuevo, aproxima claramente el Modernismo a la Gnosis).

Evidentemente, los modernistas procuran hacer para sí un escudo del texto de San Juan que dice: "Todo aquel que nace de Dios no comete pecado, porque la semilla de Dios permanece en él, y no puede pecar porque nació de Dios. En esto, se distinguen los hijos de Dios de los hijos del demonio"(I Jn. III, 9).

En ese texto de San Juan, no se puede entender semilla de Dios como la comprenden los gnósticos, esto es, como alguna cosa de la sustancia de Dios, que habría sido puesta en ciertos hombres, y que los divinizaría. Sino que esta semilla debe ser entendida como la gracia santificante de Dios.  Si los gnósticos tuviesen razón en su interpretación, habría una distinción sustancial entre los hijos de Dios y los hijos del demonio, de los cuales habla San Juan, y habría algunos hombres divinos, y otros nacidos para el mal, lo que es evidentemente herético.

Esta "semilla", entendida como alguna cosa de la sustancia divina, el germen divino, causaría en el hombre-- en todos los hombres -- la necesidad natural de lo divino. De este modo, la revelación no sería un acto sobrenatural gratuito, sino, por el contrario,  un movimiento puramente natural. De este modo, desaparecería la distinción entre el orden natural y el orden sobrenatural.

Sobre este punto, la encíclica Pascendi explica que existían dos tipos de modernistas: los "moderados" y los "integralistas":

"Para los "moderados", la inmanencia divina causaría en la naturaleza humana no sólo una "cierta capacidad, o conveniencia, para con el orden sobrenatural (lo que los apologistas católicos, con las necesarias restricciones, siempre demostraron), sino que habría también una estricta y verdadera exigencia. Para decirlo de modo más exacto, diremos aún que esta exigencia de la religión católica es sustentada por los Modernistas más moderados. Porque aquellos que pueden ser llamados de integralistas pretenden que se debe mostrar, al hombre que aún no cree, cómo se halla latente dentro de él el germen que estaba en la conciencia de Cristo, y que Cristo transmitió a los hombres"( Pío X, Pascendi, 37. El negrito es mío).

Para Jacob Boehme, la Divinidad habría colocado en el hombre alguna cosa divina, que hace que desee a Dios y la eternidad (Cfr. Alexander Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1971, p. 454).

Moehller, autor tan estimado por los Modernistas, dice, él también, que Dios colocó un germen divino en el hombre:

"La Tradición católica se ve, por un acto de intuición inmediata, en la identidad por sus estados sucesivos. Germen divino colocado primitivamente por Dios en el seno de la humanidad, poco a poco, desarrolla sus virtualidades. Así, el Catolicismo nos hace "presente" el cristianismo original. Todo el resto es herejía, y se haya fuera de esta corriente vital de donde salió"  (Edmond Vermeil, A. Moehller et l'École Catholique de Tubingen, A .Collin, 1913, p. 35. Apud Gusdorff, op. cit., Vol. I, p. 712).

No dice cosa muy diferente el Padre Henri de Lubac en su famoso libro Le Mystère du Surnaturel, donde da una cita reveladora de Rahner:

"El Padre Karl Rahner (...) escribió que el espíritu posee una "trascendencia ilimitada", que da al horizonte humano "un carácter infinito", y esta especie de infinitud constituye precisamente la definición de hombre y su "frontera" (H. de Lubac, Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965, p. 141).

Esto quiere decir  -- sin decirlo claramente -- exactamente en modo "neo-teológico",  que el hombre es, de hecho, Dios.

Delante de eso, causa perplejidad el texto de Gaudium et Spes que dice:

"Por esto, proclamando la vocación altísima del hombre y afirmando existir en él una semilla divina, el Sacrosanto Concilio  ofrece al género humano la colaboración sincera de la Iglesia para el establecimiento de una fraternidad universal que corresponda a esa vocación"(Vaticano II, Gaudium et Spes, n 0 3. El negrito es mío).

                        ¿Quién no ve que  esta afirmación ambigua sobre la "semilla divina" puede ser bien aceptada por la Gnosis de todos los géneros y especialmente por la Gnosis masónica ya que se hace referencia a la "Fraternidad Universal"? ¿Qué teósofo, qué brahama, qué esotérico diría que rechaza esta doctrina de Gaudium et Spes sobre la "semilla divina" en el hombre?

¿Un Concilio puede expresarse de ese modo tan ambiguo?

            Tyrrell, el bien conocido filósofo modernista, señalaba que "la revelación no es una afirmación, sino una experiencia" (G. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, p. 285). E aún: "La revelación pertenece más a la categoría de la impresión que a la expresión" (G. Tyrrell, idem, p. 280).

            Contra todo eso, usted sabe muy bien, se pronunció la Santa Iglesia exigiendo, en el Juramento Antimodernista, que se pensase lo contrario:

            "Quinto: yo mantengo con certeza y confieso sinceramente que la fe no es un sentimiento ciego de la religión que se levanta del profundo del subconsciente por un impulso del corazón y por la moción de la voluntad acostumbrada a la moralidad, sino un genuino asentimiento de la inteligencia a la Verdad recibida oralmente de una fuente externa. Por medio de este asentimiento, gracias a la autoridad de Dios supremamente verdadero, creemos ser verdad todo aquello que fue revelado y atestado por un Dios personal, nuestro Creador y Señor"(Pío X, Sacrorum Antistitum, Juramento Antimodernista, 1907).

Y esta doctrina antimodernista era aquella que Blondel condenaba, denominándola de "extrinsecismo monoforista"...

Conforme al Modernismo, "por naturaleza, la revelación es individual, incomunicable: es una cierta experiencia que cada profeta traduce como puede, según su riqueza mental y formación por el juego de imágenes y conceptos" (René Latourelle, Teología de la revelación, Paulinas, São Paulo, Brasil, 1981, p. 327).

            Para el Modernismo, la revelación no es una "experiencia" reservada apenas a ciertos hombres escogidos -- Profetas y Apóstoles -- que sería confiada, después, a la Iglesia como un Depósito para ser guardado, y para ser enseñado.

"Conforme Tyrrell, es preciso suponer en cada individuo una capacidad de tener una experiencia semejante a aquella del profeta y de los Apóstoles. La revelación es una experiencia que se repite analógicamente en cada alma individual. Nuestro espíritu responde al espíritu, y la experiencia del profeta se torna nuestra experiencia. La asimilación de la revelación no es apenas la aprehensión mental y la aceptación de afirmaciones y de pensamientos... la enseñanza exterior debe evocar una revelación  en nosotros mismos; la experiencia del Profeta debe hacerse experiencia para nosotros. Y a esta revelación evocada a la que debemos corresponder por medio del acto de fe, reconociéndola como palabra de Dios en nosotros y para nosotros. ... la revelación no puede venir a nosotros de afuera; puede ser no causada sino ocasionada por la enseñanza"(G. Tyrrell, op. cit., pp. 305-306).

Para el Modernista Tyrrell, sin revelación personal, no puede existir fe, sino solamente un asentimiento teológico o histórico" (G. Tyrrell, Revelation as Experience, pp 305-306, apud Mons. Maggiollini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20THCN.htm )

Y otro autor actual, John F. Haught, muy simpático al Modernismo, escribió:

"Todavía, la verdadera noción de revelación jamás habría surgido si no fuese por el hecho que su sustancia es experimentada íntima y palpablemente por individuos especialmente sensibles" (John F. Haught, Mistery and Promise: a Theology of Revelation, Parte I, cap. I p. 8 http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947 ).

 

Por causa de esa noción de revelación como experiencia interior del corazón, el Modernismo tiene un carácter profundamente anti intelectual, anti racional, anti conceptual. El Modernismo exalta, en el lugar de la nota intelectual o esencial de la revelación, una presunta nota existencial. En ese sentido, el Modernismo es antimetafísico, y substituye la Metafísica por la historia, la estabilidad por el movimiento, el ser por el devenir. De ahí, es que el Modernismo se muestra como antidoctrinario, antidogmático. Os modernistas promueven una religiosidad que llaman "viva" e intelectualmente incomunicable.

¿Es de extrañar, con todas esas características antintelectuales, que el Modernismo fuese antitomista y antiescolástico?

            A inspiración del corazón habría algo da inspiración poética...

Enseñó a  Pascendi:

"Preguntaríamos, pues, a los modernistas: ¿qué es hecho de la inspiración?

"Nos responden que ella, a no ser talvez por cierta vehemencia, no se distingue de la necesidad que el creyente experimenta de manifestar vocalmente o por escrito la propia fe. Se nota aquí cierta semejanza con la inspiración poética; y en ese sentido uno de ellos decía: Dios está dentro de nosotros,  y agitados por El nos inflamamos. De ese modo é que se debe explicar a origen da inspiración dos libros sagrados. Sustentan aún los modernistas que a ningún pasaje de esos libros le falta esa inspiración. En este punto, alguien podría juzgarlos más ortodoxos que ciertos exegetas recientes, que en parte restringen la inspiración, como, por ejemplo, en las tales citaciones tácitas. Pero esto no pasa de apariencias y palabras" (San Pío X, Pascendi, n0  22. El negrito es mío).

Consecuencia práctica de estas notas, el Modernismo era contrario a las misiones y al adoctrinamiento catequístico, y contra la apologética tradicional. Evidentemente, si cada hombre tiene la capacidad de tener la experiencia interior de la revelación, es dispensable la catequesis y la misión.

Siendo la revelación posible en cualquier persona, ninguna religión podría alabarse de poseer la verdad integralmente, monopolizada por ella. Dios no dio la revelación solamente a una religión. Por tanto, todas las religiones tendrían una cierta parcela de la verdad, que todos deben aceptar.

Consecuentemente, todas las religiones tienen verdades y pueden ser vehículos de salvación. De ahí, venía la defensa del ecumenismo por parte de los Modernistas.

"Y los modernistas, de hecho, no niegan, al contrario, conceden, algunos confusamente, y otros manifiestamente, que todas las religiones  son verdaderas" (San Pío X, Pascendi,  n0  14).

[No es parecido -- o igual --  a los documentos sobre o ecumenismo del Vaticano II?]

"Cuando mucho, en el conflicto entre las diversas religiones, los modernistas podrán sustentar que la católica tiene más verdad, porque es más viva, y merece más el título de cristiana, porque corresponde más perfectamente a los orígenes del cristianismo" (San Pío X, Pascendi, n0 14).

Hoy, a lo máximo, se concede que la Iglesia Católica tiene la "plenitud de la verdad", y por tanto, que las otras religiones tienen la verdad, pero no plenamente.

"El vivir, para los modernistas, es prueba de verdad, y la razón de esto es que la verdad es vida, para ellos, son una sola y misma cosa. Y de ahí una vez más se infiere  que todas las religiones existentes son verdaderas, caso contrario, no existirían" (San Pío X, Pascendi, n0 15).

Imposible no ver que se describe aquí, en la Pascendi, aquello que se hace, en la Iglesia, desde el Vaticano II. Por tanto, el Vaticano II, también en cuanto al ecumenismo, copió y aprobó los errores del Modernismo.

Jean Guitton no mintió cuando hizo a su terrible afirmación.

Ya recordamos que, para el Modernismo, el sentimiento religioso del corazón sería inefable, imposible de ser traducido en palabras. La experiencia religiosa sería no traducible en discurso lógico. De ahí, todo  credo sería una cosa absolutamente inútil, y antes erróneo y engañador. Y esto valdría para todas las religiones, y no sólo para la religión católica. Todas las creencias serían traducciones mal hechas de este sentimiento interior. Lo máximo que se podría  conceder sería que las fórmulas doctrinarias tendrían un valor muy relativo y aproximativo, y jamás un valor absoluto. Por tanto, ninguna religión puede presentarse como dueña de la verdad completa y absoluta. Ningún credo siendo  enteramente verdadero, ninguna religión tendría el monopolio de la verdad. Las religiones deberían ser abiertas unas a las otras, a fin de que se enriqueciesen con sus mutuas experiencias, por medio del diálogo ecuménico, que permitiría un intercambio de la experiencia de cada una.

Y más. El Modernismo estaba todo impregnado de una "metafísica" evolucionista,
influenciado por la Filosofía Moderna que negaba el ser, el Modernismo veía toda la realidad  -- inclusive la divina --como flujo, como devenir. Consecuentemente, nada sería fijo. No existiría la Verdad. El dinamismo de la realidad exigiría que las fórmulas dogmáticas fuesen tenidas como provisorias, aproximativas de la "verdad" real, imposible de ser conocida.

La revelación siempre imperfectamente expresada, debería ser constantemente perfeccionada con fórmulas nuevas.  A actualización da expresión de la fe sería una exigencia absolutamente necesaria. [Para el Modernismo, la religión tendría necesidad de ser continuamente... aggiornata, para utilizar el término tan querido del Vaticano II, y puesto de moda por Juan XXIII, el amigo del modernista Ernesto Buonaiuti. Y la religión,  la Iglesia debería ser perpetuamente ‘reformanda’, como decía Lutero.

Cristalizar la revelación en fórmulas dogmáticas equivaldría a matar la religión. Era preciso que la revelación fuese continuamente mudada en fórmulas nuevas y siempre provisorias.

La revelación debería tener un carácter histórico, y,  por tanto, un valor relativo, conforme a los tiempos. En consecuencia, no existiría un 'depositum fidei”, que valiese para siempre, confiado por Dios a la Iglesia. No existiría una verdad dogmática con valor absoluto, para toda la Historia.

Por tanto, tanto los dogmas como las excomuniones del pasado serían errores, frutos de la incomprensión de la naturaleza progresiva de la revelación.

Contra todos eses errores, San Pío X hizo inscribir en el Juramento Antimodernista, ya ahora abolido,  la siguiente cláusula:

"Cuarto: mantengo sinceramente que la doctrina de la fe nos fue transmitida por los Apóstoles hasta hoy por medio de los Padres ortodoxos exactamente con el mismo significado y siempre con el mismo propósito. Así, rechazo enteramente la falsa representación herética de que los dogmas evolucionan y se modifican de un significado para otro diferente de aquel que la Iglesia antes había mantenido. Condeno también el error según el cual, en lugar del divino Depósito que fue confiado a la esposa de Cristo para que lo guardase, hay sólo una invención filosófica o un producto de la conciencia humana que gradualmente fue desarrollando por el esfuerzo  humano y que continuará desarrollándose indefinidamente. Además de todo eso, me someto y doy mi adhesión, de todo corazón, a las condenas, declaraciones, a todas las prohibiciones contenidas en la encíclica Pascendi y en el Decreto Lamentabili, especialmente aquellas que dicen respecto a aquello que es conocido como la Historia de los dogmas.

Repudio aún el error de aquellos que dicen que la Fe defendida por la Iglesia puede contradecir la Historia, y que los dogmas católicos, en el sentido en que son comprendidos ahora, son inconciliables con una visión realista de los orígenes de la religión cristiana" (Pío X, Sacrorum Antistitum, Juramento antimodernista).

La transmisión de la experiencia religiosa de una generación a otra, en la historia, sería la Tradición.

Para los Modernistas, el concepto de Tradición era totalmente diferente de aquel que la Iglesia siempre enseñó.

La Tradición católica fue siempre entendida como el conjunto de verdades reveladas por Cristo a los Apóstoles, transmitidas por los Apóstoles de generación en generación, bajo la guarda infalible de la Iglesia. Tradición era aquello en que todos los católicos, universalmente, y en todos os tiempos, siempre creyeron. Siempre se creyó que existían dos fuentes de la revelación: la Escritura y la Tradición (Cfr. Denzinger, I, b).

Pero, para los Modernistas, el concepto de Tradición era totalmente contrario al concepto de la Santa  Iglesia:

"Hay otro punto, en este capítulo de la doctrina  Modernista totalmente contrario a la verdad católica. Porque esta teoría de la experiencia [religiosa] se transfiere también a la tradición, que la Iglesia afirmó hasta el presente, y la destruye totalmente.

"Efectivamente, los Modernistas entienden la Tradición de modo que sea una cierta comunicación con los otros de una experiencia original por medio de la predicación y con la ayuda de la fórmula intelectiva (...) Esta comunicación de la experiencia, a veces produce raíces y florece, otras veces se debilita inmediatamente y muere. Ahora, el florecimiento es, para los Modernistas, argumento de la verdad, porque toman verdad y vida promiscuamente [como sinónimos]. Por lo que, sería lícito inferir que todas las religiones que existen son verdaderas, si no, por el contrario, ellas no podrían estar vivas" (San Pío X, Pascendi, Denzinger, 2083).

Y en el Juramento Antimodernista se lee:

"(...) los Modernistas sustentan aún que, en la sagrada Tradición, no hay nada de divino, o, lo que es peor aún,  la admiten en sentido panteísta, de modo que ya no resta sino el hecho claro y simple, que se la debe colocar al nivel de los hechos comunes de la Historia, o sea, ciertos hombres que por su industria, ingenio o diligencia  proseguirán en las edades siguientes la escuela iniciada por Cristo y sus Apóstoles. Por tanto, mantengo y mantendré firmísimamente la fe de los Padres, y la mantendré, hasta el último suspiro de mi vida sobre el carisma cierto de la verdad, que existió, y que existirá siempre, en la sucesión do Episcopado, desde el tiempo de los Apóstoles, no para que se mantenga lo que es mejor y más apto que pueda parecer conforme a la cultura  de cada edad, sino para que jamás se crea de otro modo, jamás de otro modo se piense la verdad absoluta e inmutable  predicada, desde el principio, por los Apóstoles" (San Pío X, Juramento Antimodernista, Denzinger, 2147).

También Monseñor Maggiolini, criticando a los Modernistas, enseña que, para ellos, "tradición sería la comunicación de la experiencia original a través de afirmaciones intelectuales". (Mons. Alesandro Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p.5).

Para los Modernistas, la Tradición, entendida como transmisión de una experiencia religiosa, sería el resultado de una contradicción dialéctica entre una fuerza conservadora -- la doctrina enseñada por la autoridad -- y la fuerza que incita al progreso, que nace de la vida. De esta confrontación nacería la Tradición Viva, que sería  más una evolución que una verdadera Tradición. Y, si la Tradición viva nace de esta confrontación, su custodia no es un derecho de la autoridad conservadora, sino que es también de los legos por medio de su experiencia  religiosa, [y principalmente como esta experiencia vital y existencial es interpretada por los teólogos] (Cfr. San Pío X, Pascendi, Denzinger, 2095).

De ese modo, el control de lo que enseña la Tradición pasaría de la Iglesia a los "teólogos", o a cualquier simple fiel...

            Por eso, Blondel aseveraba que "la tradición mantiene esa misma Libertad con relación a las fórmulas dogmáticas, porque la tradición preserva el sentido del Misterio Trascendente de cualquier formulación dogmática, y que ella preside el desarrollo del dogma" (Pierre Gauthier, Newman et Blondel, Cerf, Parigi 1988, p.400).

            Y en esa frase de Gauthier queda comprometida toda la doctrina de Blondel con el Modernismo.

"En sus artículos [Blondel] presentó una nueva definición de Tradición eclesiástica, inspirada en su filosofía de la acción. El Evangelio es más que un mensaje depositado en los documentos de la Escritura o en la predicación eclesiástica; es una realidad viviente que adquirió forma en toda la vida y la experiencia de la comunidad de la Iglesia. Esta realidad es trasmitida principalmente por la Tradición que la convierte en actos, en una acción en la cual -- según una de las ideas fundamentales de Blondel-- la gracia de Dios y la intención humana están concretamente reunidas. Desde el principio se da pues, en la Iglesia, una unidad vital del dogma (divino) y de la historia (humana); una conciencia colectiva, más que intelectual. Esta que contiene toda a verdad de la revelación -- entre otros, en sus testimonios escriturísticos e instituciones objetivas -- y los conserva" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 223).

 

            La tradición sería "el elemento dinámico, el motor del progreso de los dogmas" (P. Gauthier, op. cit. p. 269). Mejor sería haber dicho de la evolución del dogma.

            Por tanto, la Tradición en el sentido Modernista permitiría que la revelación se desarrollase, creciese en la Historia, y por la historia. Es decir, que el dogma "evolucionase", mudase

Por todo eso, se comprende como yerran los que pretenden interpretar el Concilio  Vaticano II "a la luz de la Tradición". Y yerran, porque el término Tradición es entendido diversamente por los católicos  y por los Modernistas.

Y si la Tradición es el motor que hace desarrollar la revelación interior, entonces, la revelación jamás estaría concluida.

Urs von Balthasar reconoce que la doctrina de la evolución del siglo XIX, esto es, la doctrina de Darwin, de Spencer y de Bergson penetró también en la Teología:

"De hecho, en el curso del siglo XIX, y en el conjunto del movimiento de pensamiento relativo a la idea de evolución, el concepto de evolución hizo su entrada -- como un "retoño" ortodoxo de Joaquín de Fiore -- en la propia Teología. Se habla, hoy, corrientemente de evolución de los dogmas y se designa por eso el desdoblamiento de "todos los tesoros escondidos de la sabiduría y de la ciencia" (Col. II, 3) contenidos en el depósito de la revelación confiado a la Iglesia" (Urs von Balthasar, La Théologie de l'Histoire, Fayard, Paris, 1970, p. 165).

De ese modo, sería inaceptable decir que la revelación acabó con la muerte del último Apóstol, como sería absurdo afirmar que los Apóstoles ya tenían toda la revelación completa. Como ya vimos, esta es una tesis condenada como modernista en el Decreto Lamentabili. La revelación en la historia y a través de la Historia sería siempre provisoria e incompleta, en cuanto no llegase el propio fin de la Historia (Cfr. John F. Haught, Mystery and Promise: A Theology of Revelation, Parte III Capítulo 9, http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947

Y von Balthasar tiene también una reserva contra la doctrina del cierre de la revelación:

"Con la muerte do último Apóstol, la Revelación fue "concluida", solamente en el sentido de que la plenitud infinita no puede crecer más. La revelación puede sin embargo irradiar su plenitud hasta el infinito y, bajo el su sol, todo puede desarrollarse hasta la última madurez" (Urs von Balthasar, Abatir los Bastiones,  Borla, Turín,  1966, p. 48).

           

            Evidentemente, esa doctrina de la revelación de Dios en la historia tenía sus raíces en la doctrina gnóstica de Jacob Boehme, repetida después por los pietistas que decían que se debían escrutar y leer las señales de Dios en la historia, -- las señales de los tiempos -- y finalmente por Hegel, que se volvió el gran responsable por su difusión en el pensamiento occidental y oriental, principalmente ruso.

            Pero esta revelación sería no de verdades acerca de Dios, sino el propio Dios que se libera en la historia, y promueve la divinización de todos los hombres y del cosmos.

Teilhard de Chardin no dice cosas muy diferentes de esas...

            Esta nefasta doctrina sobre la Tradición, ya condenada por San Pío X, continuó a ser transmitida, por vías subterráneas, hasta hoy. Aún en el tiempo de Pío XII, la Santa Sede sintió el deber de condenar, aún una vez más, esa concepción modernista de la Tradición:

            "También los teólogos deberán retornar a las fuentes de la revelación, pues que les cabe indicar de que modo se encuentra en las Sagradas Escrituras y en la "tradición", de modo explícito o  implícito, aquello que fue enseñado por el magisterio vivo. Se añade a eso que ambas fuentes de la doctrina  divinamente revelada posean tantos y tan grandes tesoros de verdad que realmente jamás se agotan" (Carta del Secretario de la Comisión Bíblica al Cardenal  Suhard, 10 - XI 1948. Denzinger, 2314).

            Y de esta enseñanza del tiempo de Pío XII se ve que aún en nuestros tiempos la Santa Sede enseñó que las fuentes de la revelación son dos -- la Sagrada Escritura y la Tradición -- y que estas dos fuentes contienen verdades, y no experiencias, como decían los Modernistas.

            Y prosigue el documento citado arriba:

            "El Divino Redentor no incumbió que la auténtica interpretación de este depósito sea hecha por cada uno de los fieles, y ni por los propios teólogos, sino solamente por el magisterio de la Iglesia" (Idem, Denzinger, 2314).

            Que gran verdad, hoy tan olvidada, a tal punto que parece que sobre la cátedra de San Pedro se sentaron los famosos "Teólogos"...

Hoy se discute, fundamentándose más en las doctrinas abstrusas --- y mismo esotéricas como confesó Blondel -- de esos teólogos modernistas, que en las definiciones de los Concilios  o en las enseñanzas del magisterio pontifício.

            Según Xavier Tillette, "Hay casi un siglo de distancia, ciertas tesis, las más audaces del Modernismo, con relación a Jesucristo, vigorosamente repudiadas por el magisterio, aparentemente causan menos miedo, hoy en día. Ellas retornan en nombre del libre análisis y por medio de la discusión entre los teólogos católicos, en la verdad contaminados por sus colegas protestantes" (Xavier Tillette, Maurice Blondel et la controverse christologique, in Le Modernisme, Cerf, Parigi, 1980, p.129).

            ¡Qué franca confesión!

            La teología católica quedó contaminada por la teología protestante.

            Y aún confiesa Xavier Tillette:

            "Los resurgimientos modernistas son todavía incontestables. La verdad es que después de las condenas y de las directivas autoritarias (justificadas al más alto grado) subsisten aún  entre los modernos y los creyentes, secuelas no reabsorbidas, un pesado contencioso exegético y teológico. (...) Hoy los exegetas católicos rivalizan impunemente en audacia y refinamiento con los maestros luteranos y anglicanos" (X. Tillette, op, cit. p. 130).

            Y Tillette no es el único en decir esto. Y usted ve, y verá un poco adelante, Ilmo. Doctor Pappetti, que Tillette concuerda exactamente con la terrible afirmación de Guitton.

            Por ejemplo, el famoso modernista Yves Congar, que tuvo tanta responsabilidad en el pensamiento del Vaticano II, comentando la negación del Concilio a aceptar la doctrina de las dos fuentes de la revelación, con el apoyo del Papa Juan XXIII, decisión que condujo a la Dei Verbum, dice:

            "El día 20 de noviembre de 1962 -- día en que Juan XXIII decidió que se haría otro documento conciliar sobre la revelación  -- será reconocido en la historia de la Iglesia, como determinando la clausura definitiva de la Contra Reforma" (René Virgoulay,  Blondel et le Modernisme, Cerf, Parigi, p. 449).

            Congar saluda la victoria de la Reforma sobre la Contra Reforma y la rechazo del Vaticano II de la doctrina  tradicional de las dos fuentes de la revelación en la Dei Verbum, como si fuese la victoria de Lutero sobre Trento.

            Por tanto, son teólogos famosos y favorables al Vaticano II que reconocen que en el Concilio se aceptaron las posiciones del Modernismo, y también del Protestantismo...

            Tanto que el Cardenal Ratzinger escribió:

[Antes], "era el Credo el que proporcionaba el padrón para la teología. Ahora, en la Iglesia Católica, todo eso -- al menos en la conciencia popular -- estaba sometido a revisión, y hasta inclusive el Credo no parecía más intocable, sino antes sometido al control de los teólogos. Por atrás de esa tendencia de dominio de los especialistas se podía ya detectar  algo más: la idea de una soberanía eclesial del pueblo, en la cual el propio pueblo determina lo que quiere que sea entendido por la Iglesia, pues "Iglesia" ya parecía muy claramente definida como "Pueblo de Dios". (Cardenal Joseph Ratzinger, Memories 1927-1977, Milestones, Ignatius Press,  San Francisco, 1988 p. 134).

 

            Hoy, después del Vaticano II, los teólogos tienen la última palabra. Es a los teólogos que se dan oídos, y no más a aquello que enseña el Papa. Y cuando el Papa hace la declaración Dominus Jesus, se registran protestas de los teólogos y de los Obispos. Y cuando el Papa ordena el retorno al confesonario y a la confesión particular, prácticamente ningún obispo le obedece, y muchos padres ni siquiera saben lo que el Sumo Pontífice determinó. Y, si lo supiesen, nada sería mudado. Se alaba al Papa y se habla de obediencia. En la práctica, cada uno hace lo que quiere. La Iglesia está en un proceso de atomización. Fue el propio Pablo VI que reconoció que, después del Vaticano II, la Iglesia conoció un misterioso proceso de auto demolición, y que el humo de Satanás entró en el templo de Dios. Y este humo se encuentra en los libros heréticos de tantos teólogos famosos.

Sin embargo, los teólogos de la Nueva Teología, que triunfó en el Vaticano II, querían exactamente eso: la demolición de la conciencia histórica del cristiano que inmediatamente se transformaría en vejez de la propia Iglesia.

"Aquello que debe ser barrido a cualquier costo es la conciencia histórica  del cristiano, que envejeció, porque era sustentada por una fe insuficiente. En el cuerpo de la Iglesia aparecen señales de vejez, en realidad de decadencia, cuales fueron la Reforma y todas sus consecuencias. Ya San Agustín y San Gregorio Magno vieron a la Iglesia cubierta de tales ulceraciones y, por eso, se consideraron llegados los últimos tiempos.

"Sobre el plano histórico-filosófico la Iglesia ya pasó por su tiempo, está superada, y desde hace mucho tiempo" (Urs von Balthasar, Abbatere i Bastioni, Borla, Torino, 1966, pp. 54-5. El negrito es mío).

Esos teólogos Neo Modernistas quieren abatir la Iglesia y construir una nueva Iglesia, una Nueva religión: la religión y la Iglesia del hombre, como dijeran Loisy y el Padre Teilhard de Chardin.

 

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, que elaborasteis una doctrina diversa de aquella que la Santa Iglesia enseñó siempre y en toda parte!

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas que habláis en términos propios de las antiguas herejías gnósticas y cabalísticas!

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, porque destruisteis lo máximo aquello que era posible destruir en la Santa Iglesia!

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, que absorbisteis, como por osmosis, el veneno de todas las herejías!

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, que en la luz de la verdad procuráis siempre sombras, y en las tinieblas de la herejía buscáis siempre cualquier luz delgada  para alabarla!

            ¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, 'doctores de dudas', que negáis toda certeza!

¡Malditos seáis vosotros, teólogos modernistas, que conspiráis en las tinieblas, para defender la mentira evolutiva gnóstica contra la verdad inmutable enseñada por el magisterio de la Iglesia de Pedro!

            ¡Y habría tantas maldiciones a decir!...

 

XI

La Revelación según la Nueva Teología

                       "O tuo parlar m' inganna, o il mi tenta"

                                   (Dante, Purg., XVI, 136).

["O tu hablar me engaña, o él me tienta"]

 

            Siempre que surgió, en la historia de la Iglesia, una grave herejía, inmediatamente germinó, a su lado, el mismo error, sin embargo más o menos camuflado. Fue así con el Arrianismo; con el Pelagianismo, con el Jansenismo, con el Liberalismo, con el Comunismo. Todas esas herejías tuvieron, a su lado, como aliado disfrazado, moderado y "equilibrado", una semiherejía que procuraba justificar la herejía con aquello que había de verdad en la herejía declarada. Y como es imposible existir una herejía absoluta, sin ninguna verdad, siempre habrá aquellos que procuran justificar  cualquier error, con lo que tiene de verdad. Los neo modernistas están entre aquellos que en todas las herejías quieren procurar una verdad cualquiera, olvidando que una mentira es tanto peor cuanto más parece verdad.

 

Lo que inmediatamente atraía la simpatía de los irenistas, de los pacifistas y optimistas de todos los grados, "que dans toute herésie trouvent des charmes" [que en toda herejía hayan un encanto]...esto es, las famosas "semillas del Verbo"...

Como si fuese posible existir un error absoluto.

¡Los semiherejes son aquellos que procuran siempre un punto positivo en todas las mentiras; procuran siempre las "semillas del Verbo"... para traicionar el Verbo!

 

Condenado el Modernismo, excomulgados varios de sus jefes, que también dejaran la Iglesia, la herejía explícita se hizo menos peligrosa.

            "Loisy y Tyrrell se perderán inmediatamente. Los que permanecerán [en la Iglesia], Blondel, y los exegetas Batiffol, el Padre Grandmaison, el Padre Lagrange, por ejemplo, se encontrarán, así como los restantes de la intelligentsia teológica,  delante de los inicios de tiempos muy difíciles" (T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires - México, 1971, p. 90).

Y note, Ilmo. Doctor, que el Padre Schoof coloca al Padre Lagrange entre los modernistas... moderados.

Otros epígonos de la herejía modernista, más astutos y más malignos, permanecerán,  para perpetuarla y hacerla triunfar "bajo el velo de los textos extraños". Por eso, Teilhard de Chardin explicaba a un  Padre dominicano que dejara la Iglesia, que respetaba su decisión, pero que él permanecería en la Iglesia, para continuar la lucha desde el interior de la propia Iglesia.

            "Esencialmente, como usted, considero que la Iglesia (como toda y cualquier realidad viva, después de cierto tiempo) llega a un período de "mutación" o de "reformas necesarias". Después de más de dos mil años, eso es inevitable... La humanidad está en vía de cambios. ¿Cómo el cristianismo podría no hacerlo? Más precisamente, considero que la Reforma en pauta no es una simple cuestión de instituciones o de costumbres, sino de Fe. Pues bien, ese gesto fundamental de gestación de una nueva Fe para la tierra, creo, (e imagino que usted también sea de mí opinión) solamente el cristianismo puede hacerla. Estoy convencido de eso: es de una nueva cristología, extendida a las dimensiones orgánicas de nuestro nuevo universo, que se prepara para salir la religión del mañana. Afirmado esto, (y en esto es que divergimos: ¿pero la vida no procede por vías de tateamientos?) esto puesto, no veo aún un modo mejor para mí de promover aquello que anticipo sino el de trabajar por la reforma a partir del interior [de la Iglesia]. Muy sinceramente (y sin querer criticar su gesto), yo no veo sino en el tronco romano el sustentáculo biológico suficientemente vasto y suficientemente diferenciado para operar y soportar la esperada transformación. Trabajemos cada  uno en su lugar. Todo aquello que sube, converge. Muy cordialmente suyo" (Teilhard de Chardin, Carta, apud Itinéraires, n0  91, pp. 114-143, y apud Savoir et Servir, n0 56, p. 75. El negrito es mío. Y le pido que no me juzgue partidario de esas revistas que cité)

Esta táctica, de permanecer en la Iglesia, había sido recomendada por Monseñor Duchesne que dice, él también, en una carta al modernista y apóstata Padre Marcel Hébert:

            "¿Quién será tan sincero a punto de confesar preocupaciones como las suyas? (...) Estamos en una mutación (...) Enseñemos, entonces, aquello que enseña la Iglesia, y en su nombre, y bajo su responsabilidad.

            "No disimulemos que, en todo eso, hay una gran parte de simbolismo que exige una exégesis. Mas, dejemos que esa exégesis sea hecha al interior y por individuos (...) Podrá acontecer que, a pesar de todas las apariencias, el viejo edificio eclesiástico venga un día a desmoronarse... Si esto viniera a ocurrir, nadie nos criticará porque sustentamos la vieja casa lo más posible. Se diría que, al fin de cuentas, no teníamos otra casa para nosotros y para aquellos que estaban a nuestro rededor" (Monseñor Duchesne al abad Marcel Hébert, 18- de enero de 1900. Apud Jean Rivière, op cit. p. 151-152).

            Y fue aquello que aconsejaba  hacer el modernista Tyrrell:

"Permanecer [en la Iglesia] y hacer todo lo posible para desarrollar ideas más sanas.

"Si los reformadores del siglo XVI hubiesen quedado en la Iglesia, talvez hubiesen llegado a una solución más tardía, pero seguramente más sana, que la que fue realizada por Trento" (Hilaire Bourdon, pseudónimo de G. Tyrrell, in The Church and the Future, apud Jean Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Lib, Letouzey et Ané, Paris, 1929, p. 8).

            Y uno que hizo todo lo posible - y casi lo imposible -- para permanecer en la Iglesia, fue Maurice Blondel, cuya doctrina inspiró la Nueva Teología, triunfante en el Vaticano II...

            Ese trabajo de propagación de las doctrinas modernistas fue realizado de modo casi secreto. En la Sacrorum Antistitum, San Pío X afirma que los Modernistas estaban organizados de modo secreto, -- en una verdadera sociedad secreta, -- para proseguir su acción.

            Diversos teólogos que defenderán ideas modernistas, declararán como habían aprendido la doctrina condenada, en los seminarios donde habían estudiado.

            En los seminarios de los Jesuitas, en Francia, había maestros, como el P. Auguste Valensin que desarrollaron un papel lamentable, defendiendo las doctrinas del Modernismo, sobre todo las doctrinas de Blondel. Entre los alumnos de esos maestros modernistas deben ser mencionados Henri de Lubac, Jean Daniélou, y Hans Urs von Balthasar.

            Esos contarán que algunos de sus maestros enseñaban la doctrina tradicional en las aulas, pero que, después, daban a ciertos alumnos copias manuscritas de las tesis de Blondel, L`Action, a veces, con un contenido más explícito de aquel que había sido impreso y publicado...

            Henri de Lubac dirá que había maestros que, por una loable excepción, permitían que algunos de sus alumnos leyesen las obras de Blondel. Tanto que él escribió a Blondel que habían sido los libros de él que le habían preparado los caminos para elaborar a su Nueva Teología. (H. de Lubac, Carta a Maurice Blondel, 8 abril de 1932. Apud, Les Pionniers du Vatican II, in Savoir et Servir, número 56, tomo I, p. 55). De Lubac reconoció aún, en otra carta a Maurice Blondel, que la obra de él [Blondel] "tuvo una influencia capital y profundamente benéfica sobre la orientación de su pensamiento" (Carta de Henri de Lubac a Maurice Blondel, 5 marzo de 1930, in Savoir et Servir, número 56, tomo I, p. 60).

            Von Balthasar cuenta que se tapaba los oídos con algodón, para no oír aquello que le decía su profesor de Teología Escolástica, en cuanto leía, a escondidas, las obras de de San Agustín.

¡Qué devoción por San Agustín! O ¡qué desprecio por la escolástica!

¿Y además de devotos lectores secretos de San Agustín, no habría aquellos que, como de Lubac, leían a las escondidas las obras de Blondel?

            ¿Y además de Blondel, no se leían también los libros de Loisy, de Tyrrel y de otros modernistas más considerados?

            Fue de este modo que los Modernistas prosiguieron su acción.

            En el Saulchoir dominicano, el P. Chenu, a su vez, hacía la difusión de las ideas y las doctrinas del Modernismo. El antiguo discípulo de Maurras, Yves Congar, después de la condenación de la Acción Francesa, en 1926, cambió de la derecha a la izquierda, y aprendió con Chenu el Modernismo del cual se tornó un líder y propugnador, hasta el Vaticano II. En cuanto eso, el Abbé Bauduin hacía el mismo trabajo de difusión del Modernismo cautelosa, por no decir secretamente, en el campo litúrgico, donde Bouyer y Zundel lo seguirán y desarrollarán sus ideas destructivas de la sagrada Liturgia, cosa que aconteció, en fin, con la obra de Monseñor Bugnini, aprobada por Pablo VI (Le pido que no piense, Ilmo. Doctor Papetti, que yo sea un seguidor de Monseñor Lefebvre, o un miembro de la Fraternidad San Pío X, que el señor se engañaría).

            Es de este trabajo subterráneo, para no decir secreto, que nació la así llamada Nueva Teología. Y en cuanto en los seminarios se hacía la difusión secreta, en el Vaticano se maquinaban conjuraciones para proteger a los defensores de la Nueva Teología.

            Que la llamada Nueva Teología resultó de un largo trabajo subterráneo -- talvez  habría sido más exacto decir secreto-- fue reconocido por un autor muy favorable al Modernismo, a la Nueva Teología, así como al Vaticano II. Me refiero al dominicano holandés T. M. Schoof que, en obra con Introducción escrita por E. Schillebeeckx, afirmó:

            "(...) nuestra intento representa una indagación "tras de las novedades teológicas", a fin de demostrar que la situación actual, aún confusa, tiene una historia anterior-- algo subterránea -- un contexto que puede esclarecer muchas cosas" (T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p. 24).

 

¿Y por qué ese trabajo fue subterráneo?

Porque era necesario no confesar sus raíces heréticas modernistas.

"la situación actual de la teología católica tiene raíces fácilmente reconocibles aproximadamente al comienzo de este siglo [el siglo XX] : el episodio breve y poco estimulante del Modernismo; un término que, desde entonces, tiene una carga emocional tan marcada que los sustentadores de la renovación [teológica] lo evitan instintivamente, porque sus esfuerzos son denominados inmediatamente de (neo)- modernistas" (T.M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p. 29)

Ese mismo autor coloca en la raíz del Modernismo la cuestión exegética y la "nueva apologética de Maurice Blondel (Cfr. T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p.31).

Después del final de Segunda Guerra Mundial, el Padre Daniélou, uno de los líderes de la Nueva Teología,  proclamó que "había llegado el momento de reparar la ruptura que se producirá entre la teología y la vida" (...) Daniélou (...) esboza de manera sugestiva las tres perspectivas  que se daban ahí: retorno a las fuentes  bíblicas, patrísticas y litúrgicas;  contacto  con el marxismo y con el existencialismo, que ofrecen las nociones fundamentales de historicidad y de subjetividad; y una dedicación apostólica a la vida cristiana, tanto individual cuanto social" (T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p.138).

 

            Fue el P. Garrigou-Lagrange que creó la fórmula "Nueva Teología" para designar el pensamiento que, nacido de la obra de Blondel, se desarrolló después en los libros de Henri du Lubac, del P. Daniélou, de Urs von Balthasar, de Chenu, de Congar e semejantes.

            En 1946, o Pe. Garrigou-Lagrange publicó un artículo en la revista Angelicum, artículo en el cual preguntaba:

            "¿A dónde va la Nueva Teología? Ella nos lleva directamente al Modernismo" (R. Garrigou-Lagrange, O. P. "La nouvelle théologie, où va-t-elle?" Angelicum, nº 23, 1946, p. 136.).

            De ahí nació una importante polémica sobre o carácter Neo Modernista de la Nueva Teología, originada das obras de Maurice Blondel.

            Esta polémica es muy importante, porque fueron los teólogos de la Nueva Teología que triunfaron en el Vaticano II. Si la Nueva Teología es modernista, entonces el Vaticano II aprobó las tesis del Modernismo, así como dice Jean Guitton.

            El  Padre Schillebeeckx, famoso teólogo modernista y perito de los más influyentes en el Vaticano II, escribió:

"El Vaticano II fue una especie de confirmación de aquello que los teólogos habían hecho antes del Concilio: Rahner, Chenu, Congar y los otros (...) los teólogos que habían sido condenados, apartados de las cátedras de enseñanza, mandados para el exilio, [fue] su teología que triunfó en el Vaticano II". (Padre Schillebeeckx, in "Jesús", Mayo de 1993).

 

            En la polémica iniciada pelo Pe. Garrigou-Lagrange se acusaba, en primer lugar, que la definición de verdad de Blondel favorecería el Modernismo y el Relativismo. De hecho Blondel decía que la verdad era la adecuación real de la mente y de la vida.

            Esta definición, al contrario de la definición escolástica -- que dice que la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa (adequatio rei et intellectus) -- destruía la metafísica tomista, porque, en la definición de verdad, introducía la vida -- con sus mudanzas continuas [aunque no se aceptase la evolución biológica] -- en el lugar de la cosa, causando una concepción evolutiva de la realidad y de la verdad. Y esto era Modernismo.

            Comentaba el P. Garrigou-Lagrange:

            "La verdad es, por tanto, la conformidad del intelecto con la realidad. Cualquier mudanza en esta noción universal de verdad lleva consigo una mudanza total en la esfera del conocimiento. Los modernistas, dice San Pío X, abandonaron la eterna noción de verdad".

            Para Blondel la verdad sería la correspondencia entre el intelecto y la vida.

            Esta mudanza de la noción de verdad cargaba consigo una gran responsabilidad, porque ponía de lado una definición aprobada por la Santa Iglesia por siglos, para favorecer una definición que relacionaba el pensamiento con la vida, que es móvil. Tanto más que Blondel, como tantos otros de su tiempo, era influenciado por una concepción evolutiva del mundo y de la realidad, por medio del pensamiento no sólo de Darwin y de Spencer, sino sobretodo por el pensamiento gnóstico y evolutivo de Bergson.

            La vida era la vida humana. Pero San Pío X ya había condenado la concepción de que "la verdad no es más inmutable que el propio hombre, pues se desarrolla con él, en él y por él" (San Pío X. Decreto Lamentabili, error 58. Denzinger, 2038). (Cfr. Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., Reality - A Synthesis of Thomistic Thought, Cap. 57; Realism and Pragmatism,

http://www.ewtn.con/library/THEOLOGY/REALITY.htm).

            El Padre Garrigou-Lagrange tenía razón en su acusación de relativismo doctrinario infundido en la definición de verdad de Blondel, que, en 1906 escribía:

"Pues que hay siempre algo de nuevo en el mundo, no es posible tomar al ser en reposo, en una definición puramente estática"(...) "La filosofía, desde su inicio, tiende al movimiento incesante y no busca fijeza sino en la orientación por su camino" (DP, p. 233).

            “Ni en nosotros, ni fuera de nosotros, sino por una simulación prácticamente indispensable, pero filosóficamente ilegítima, no se alcanza, por vía especulativa, objetos fijos, distintos e irreductibles, a átomos de conciencia y de sustancia” (DP p. 232, apud Francesco Bertoldi, Il Dibattito sulla verita la tra Blondel e Garrigou-Lagrange, in Sapienza, vol. XLIII, fasc. 3, pp. 293-310; http://www.culturanuova.net/accademia/dibattitoBlondel-GL.php )

 

Si bien que este autor sea muy favorable a Blondel, procurando entenderlo y disculparlo, él mismo confiesa  que “tal vez haya faltado, en Blondel, un esfuerzo suficiente para evidenciar una clara diferenciación suya del Modernismo” (Francesco Bertoldi, art. cit. Conclusione).

Es verdad que hasta hoy se discute sobre lo que Blondel quiso decir, es tan oscuro y hermético. Antes, como él mismo admite, que, en cierto sentido él es "esotérico".

Muchos lo defienden como ortodoxo. Otros lo encuentran modernista. ¿Cómo resolver el problema?

Me parece que nadie tiene mayor autoridad sobre la verdadera interpretación de la filosofía de Blondel que él mismo. Ciertamente Blondel sabía lo que significaba su complicada y "esotérica" filosofía.

Y Blondel escribió, en carta a Loisy, que su filosofía estaba en armonía con la doctrina del exegeta modernista:

“Vuestros pensamientos sólo podrán triunfar, si la obra previa a la cual me dedico tuviere éxito” (Maurice Blondel, Carta a Alfred Loisy, 15 de febrero, 1903, in R. Marlé, Au Coeur della Crisis moderniste, Aubier, Paris, 1959, Vol. I, p. 88).

A esta casi propuesta de cooperación, Loisy respondió irónicamente: “El señor nació para escribir encíclicas, y si yo fuere admitido en el próximo Conclave, propondré su candidatura (...). Si quisiese ser un poco malicioso, le diría que usted me recrimina principalmente por no haber colocado su filosofía en mi historia” (Alfred Loisy, Carta a Blondel, 22 de febrero de 1903, in R. Marlé, Au Coeur de la Crisis Moderniste, ed cit., Vol. I, p. 96).

Por tanto, el propio Blondel reconocía la afinidad de su filosofía con el sistema modernista, y quería colocarla al servicio de la causa modernista.

De la polémica de Garrigou-Lagrange con los Neo Modernistas se llega, finalmente, a la publicación de la Encíclica Humani Generis, de Pío XII, en 1950, y la punición de algunos líderes de la Nueva Teología, como Lubac y Congar, que fueron colocados “en dormición”, por cierto tiempo.

Cuando Pío XII murió, y con la elección de Juan XXIII al Sumo Pontificado — Roncalli, que era amigo de Buonaiuti, de Turchi, y del Abbé Bauduin — entonces, los teólogos de la Nueva Liturgia fueron “despertados” y, mucho más tarde, Lubac, Daniélou y Von Balthasar, fueron elevados al cardenalato. Fueron ellos que triunfaron en el Concilio  Vaticano II.

Que la Nueva Teología se originó de la filosofía de la acción de Blondel es reconocido por los teólogos modernistas, como el famoso Padre Comblin, favorable a la Teología de la Liberación, y que escribió en su libro sobre la Nueva Teología:

"Nos parece que aquello que se va formando podría ser llamada una Teología de la acción (...) Aquello que se debe entender por acción nos será demostrado por las actuales orientaciones de la teología. De cualquier modo, desde el primer momento, la palabra "acción " parece evocar el patrocinio de Maurice Blondel, y este patrocinio es significativo. No es carente de sentido el hecho de estar presente la sombra de Maurice Blondel, y de ser esta sombra el núcleo de muchos trabajos y orientaciones de la hora actual. Si no siempre los inspira, todavía la obra y la inspiración de Blondel pueden simbolizar su toma de posición más profunda" (Joseph Comblin, Teología de la acción. 30 Años de investigación, São Paulo, Herder, 1967,   pp.8-9.

Conforme a Latourelle, la Nueva Teología nació del Modernismo, sin embargo también influenciada por el Existencialismo y por el Personalismo de Nedoncelles y de Mounier. No es preciso decir que la teología crítica protestante de Moltman, Bultmann, y de otros, era vista con simpatía por los teólogos de la Nueva Teología.

 

Vimos que también Schoof reconoce que la Nueva Teología nació del Modernismo.

Para esta Nueva Teología osmótica a la protestante, la revelación nos llega en la forma de historia, y no por ideas abstractas. El Padre Chenu se oponía mucho al intelectualismo abstracto en la revelación.

Para el Padre Charlier, lo revelado es, antes que todo, una realidad, y no ideas abstractas: “La fe ─ según el Padre Charlier ─ supone que nosotros por medio de un concepto y de una fórmula, alcanzamos la res, esto es, la misma realidad divina (L.Charlier, Esai sur le Problème Théologique, Thuillies, 1938, p. 66, apud R. Latourelle, op. cit. p. 253).

Por tanto, para la Nueva Teología, los datos iniciales de la teología de la religión no son principios, o verdades metafísicas, o físicas, de las cuales resultan conclusiones, sino, antes que todo, la propia res divina en la historia.

"El propio Padre Charlier afirma, a ese respecto, que la revelación no es una comunicación de verdades que pueden funcionar como principios de una ciencia común, deductiva, mas que es una realidad: "Dios que se nos da por medio de Cristo en el misterio de la encarnación, de cuyo misterio la Iglesia es apenas una continuación" (L. Charlier, Esai sur le Problème Théologique, Thuilles, Paris, 1938, p. 69), Esta realidad de la revelación evoluciona, desde que fue dada a la Iglesia, y este crecimiento es la fuente de la nuestro conocimiento progresivo" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires,  1971, p. 248).

 

Ahora, como vimos, eran los modernistas quienes afirmaban que en la revelación se entraría en contacto con la propia res divina, y no que se conocerían verdades relativas a esta res divina. En cuanto a este punto, pues, la Nueva Teología era, de hecho, modernista.

"El Padre de Lubac enseñaba que "el misterio de la salvación despedaza todos nuestros conceptos humanos. Por eso, de Lubac describe, como punto de partida de la evolución dogmática, el acto salvador de Cristo, "el  todo del dogma", que alcanzamos en un conocimiento extremamente concreto y vital que contiene las expresiones posteriores en una unidad superior; una idea que recuerda Newman, sin embargo que, de modo notable, no recibió ninguna influencia directa de él" (Padre T. M. Schoof, O. P. La Nueva Teología Católica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 249). 

"En el último trabajo de Rahner sobre la evolución del dogma, poco antes del Concilio, (...) su idea fundamental es que la revelación es una auto revelación de Dios que se refiere expresamente al espíritu del hombre. El sería, pues, comunicación de la propia realidad de Dios, y no sólo de un determinado número de proposiciones, sin embargo  manifiesta como un contenido aprensible por el intelecto por medio de palabras" (Padre T. M. Schoof, O. P. La Nueva Teología Católica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires, 1971, pp. 261-262).

 

Chenu prácticamente substituye la Metafísica por la historia, como base de la Teología, dando a la revelación un carácter dinámico, procesivo, móvil. La antigua estabilidad de la fe es substituida por el dinamismo de la Historia.

La Nueva Teología considera, como el Modernismo, que la revelación, y la fe que le corresponde, son personales, o mejor, personalistas. La Revelación sería un diálogo interpersonal entre Dios y el hombre, a través de aquella cosa que la Nueva Teología denominaba “la Presencia”. Así mismo, “Presencia”, sin decir lo que sería esa misteriosa “Presencia”. Sin embargo, se deja entender que es la ‘Presencia” de la Divinidad inmanente  en la creación, en el hombre y en la historia.

 

El uso indefinido del término “Presencia” permitirá a los modernistas, principalmente en el campo de la liturgia, jugar con las palabras de modo a tratar de la “Presencia” de Dios en la Hóstia consagrada de forma indistinta de la Presencia de Dios en la Escritura, en la “comunidad”, etc. Si se quiere un ejemplo de la confusión que se hace con el misterioso término “Presencia”, basta leer un artigo cualquier de Mons. Giussani, donde este término “Presencia” aparece obsesivamente de modo nebuloso, misterioso e indefinido.

 

Es al Padre Louis Bouyer que debemos agradecer por la revelación del significado de esa misteriosa “Presencia”: en uno de sus libros significativamente intitulado Gnosis – El Conocimiento de Dios en la Escritura, hay un capítulo entero dedicado a la "Schechinah y a la mística de la Merkabah" en el cual explica:

“Fue justamente posible decir que nada es más exclusivamente característico de la noción bíblica de Dios, que su trascendencia y su inmanencia, que, constantemente, están juntas. Y muy frecuentemente se olvida que estas dos nociones de inmanencia y trascendencia son invenciones de Spinosa, que, por más hereje que se tornó a los ojos de la ortodoxia judaica, continúa siendo fundamentalmente judío en su afirmación de la inseparabilidad”. (L. Bouyer, Gnosis  – La Cognoscenza di Dio en ella Scritture, Cerf, Parigi, 1988p. 51).

 

S. Tomás explica, en la Summa Teológica (I, Q 8, a. 3) que Dios está presente en todo por esencia, por presencia y por potencia. Por esencia, no en el sentido imanentístista o panteísta, o gnóstico, que Dios sería parte de todas las cosas, sino porque mantiene continuamente el ser de las criaturas. Por presencia, porque Dios todo conoce. Por potencia, porque Dios todo gobierna. Por eso S. Pío X, condenando la noción de inmanencia de los Modernistas, hizo una distinción: aunque se pueda decir, de cierto modo, secundum quid, que “Dios, actuando en el hombre, es más íntimo al hombre que el propio hombre a sí mismo, y esta afirmación, bien entendida, no merece censura, hay otros que pretenden que la actuación divina es una sola y la misma con la acción de la naturaleza, como la acción de la causa primera con la causa segunda; y esto destruiría el orden sobrenatural. Otros la explican, en fin, en un sentido que tiene sabor de panteísmo; y estos, para decir la verdad, son más coherentes con el resto de su doctrina” (Pío X, Pascendi, n 0 19. Denzinger, 2087).

 

Para la Gnosis, Dios es Trascendente e inmanente, no en el sentido católico. La identidad de los términos, usados en sentido diferente, es para engañar a los incautos. Para la Gnosis, la Divinidad desconocida es absolutamente Trascendente, porque no tiene ninguna relación con el mundo creado, obra del demiurgo maligno. Al mismo tiempo, la Gnosis afirma que Dios es inmanente al mundo, porque hubo la caída de la Sofía – exactamente la Schechinah de la Cabala – en la creación, cuando el demiurgo habría aprisionado la partícula divina de la Sofía (Schechinah) en las criaturas.

Que la Schechinah es la misma Sofía de los Gnósticos, queda claro, indudablemente, cuando leemos las obras de Gerschon Scholem sobre la Cabala, en las cuales muchas veces afirma que la Cabala es la Gnosis judaica (Cfr. Gerschom G. Scholem, A Mística Judaica - Major Trends in Jewish Mysticism - traducción en portugués, Ed. Perspectiva, São Paulo, 1972; Kabballah, Keter, Jerusalem, 1974; Les Origines de la Kabbale, Aubier, Paris, 1966; Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, The Jewish Theological Seminary of America, New York,  5725- 1965).

 

Permítame, Ilmo. Doctor Papetti, hacer una citación de una de estas obras de Scholen que nos da una información muy importante sobre el proceso teosófico intra divino.

“Pero, en cuanto que en todos los otros ejemplos, los cabalistas se abstienen de emplear imágenes sensuales al describir las relaciones entre el hombre y Dios, ellos no muestran ninguna vacilación similar, cuando pasan a describir la relación de Dios consigo  mismo, en el mundo sefirótico. El misterio del sexo, como se presenta al cabalista, tiene un significado terriblemente profundo. Ese misterio de la existencia humana no es para él nada más que un símbolo del amor  entre el “Yo” divino y el “Tu” divino, el Santo, bendito sea El, y Su Schechinah. El hierós gamos, la “unión sagrada” del Rey y de la Reina, del Novio Celeste y de la Novia Celeste, para mencionar algunos de los símbolos, es el hecho central de toda la cadena de las manifestaciones divinas en el mundo oculto. En Dios hay la unión del activo y del pasivo, procreación y concepción, de las cuales derivan toda la vida y felicidad mundanas” (Gerschom G. Scholem, A Mística Judaica - Major Trends in Jewish Mysticism-  traducción portuguesa, ed. Perspectiva, São Paulo, 1972, pp. 228-229).

 

No es necesario, pienso, explicar como esta noción cabalista, transmitida por Jacob Boheme, fue adoptada por Hegel y, después, por sus discípulos románticos, hasta llegar a la teología protestante que, por osmosis, la pasó a diversos teólogos modernistas y gnósticos, como Sergej Bulgakov y Urs von Balthasar.

Y, como vimos, el Padre Louis Bouyer osa identificar la misteriosa “Presencia” – tan cara a los modernistas actuales – con el nombre de Schechinah, a la última emanación de la Divinidad oculta de los cabalistas en el árbol sefirótico, el sexo femenino de la Divinidad oculta, la Sofía de los gnósticos.

Es fácil hablar en términos misteriosos, y hacer al público avalar la palabra desconocida – Schechinah –sin decir lo que es esa misteriosa Schechinah. Ese método es típico de los Modernistas, para hacer aceptar sus doctrinas “bajo el velo de palabras extrañas...”.

Así, la revelación sería religiosa, mística, personal, de la propia realidad divina, del misterio divino que se hace “Presencia” – Schechinah – Dios inmanente en el hombre y en toda la creación.

¿Cómo se podrá negar que esa “Presencia” de la Schechinah, en la doctrina de la Nueva Teología, no la torna sospechosísima de Gnosis?

Volviendo a las notas de la revelación según la Nueva Teología, como pensaba el Padre L. Charlier, tales notas serían pues:

a)      Por la Fe alcanzamos la propia res divina;

b)      El principal objeto de la revelación es Dios en persona, y no tanto verdades sobre la naturaleza divina;

c)      Aquello que se revela es el Cristo total, y con El, la Trinidad, que se desarrolla, crece, en la Iglesia y en la historia;

d)      El carácter histórico de la revelación le da una dimensión que obliga a desarrollar el dogma, que sería siempre una fórmula temporal e imperfecta, como enseñaban los Modernistas.

 

Los teólogos de la Nueva Teología asumían una posición contraria a la doctrina tradicional que siempre entendió la revelación como un conjunto de verdades reveladas por Dios y consignadas en el depósito de la Iglesia Católica.

 

Para los nuevos teólogos, la revelación – aún que tuviese verdades dirigidas al intelecto – era, principalmente, una experiencia personal, interior, intuitiva e inefable, exactamente como decían los Modernistas. La única diferencia sería que los nuevos teólogos admitían que, además de la experiencia, habría en ella algunas verdades, pero de menor importancia que la propia experiencia personal de la fe.

Los Padres Chenu, Congar, Charlier, y de Lubac, se posicionaban contra el aspecto “excesivamente intelectualístico” de la revelación, como siempre fuera enseñada por la Iglesia .

El punto de partida de la Nueva Teología consistía en considerar la revelación como un testimonio de Dios sobre Sí mismo. Pero, este testimonio no era propiamente el vehículo de un conocimiento real. Era algo más: el Testimonio de la propia realidad divina – la res divina – como objeto de percepción amorosa e intuitiva.

Y más: la revelación sería un lento caminar de las tinieblas a la luz. Ese caminar sería realizado en el proceso histórico a través de hechos y de palabras interrelacionadas.

La revelación tendría, por tanto, un carácter claramente interpersonal y dinámico, entre Dios y la persona humana, y no comunicaría verdades inmutables. No es preciso decir que la Nueva Teología consideraba la revelación como un fenómeno humano, posible a cualquier hombre de cualquier religión, y no de una exclusiva y específica religión, o sea, de la católica.

El objeto de la religión sería la realidad divina en cuanto tal, el propio Dios, recibida en la experiencia personal, que traería con ella verdades o conceptos que expresarían de modo imperfecto el testimonio divino.

La fe, no había duda, era un consentimiento a las proposiciones que expresaban el misterio. Pero, a través de aquellas expresiones, la fe tendría en vista la propia realidad del misterio, esto es, el propio Dios.

El progreso del dogma no derivaría del progreso de los estudios, sino principalmente del progreso de la realidad divina en la Iglesia. Es ese progreso de la realidad divina en la Iglesia que provocaría el progreso teológico teórico.

Autor insospechable, René Latourelle, critica el pensamiento de Charlier con estas palabras:

 “Así, según el Padre Charlier, la revelación es principalmente la comunicación de la propia realidad divina: presencia misteriosa ofrecida a la experiencia de la fe. La revelación doctrinal (mensaje de salvación comunicado al hombre) pasa claramente para el según plano. El dato-revelado-realidad (el propio Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia) está en perpetuo proceso de crecimiento. Es todo el misterio que crece y, consecuentemente, el conocimiento que tenemos de él. Tal concepto de revelación, además de contradecir los datos de la Escritura y del Magisterio, que presentan el dato de la fe como un mensaje, o sea, la Buena Nueva de la salvación, coloca en peligro la verdadera noción de progreso dogmático. De hecho, según el Padre Charlier, este progreso dogmático ya no puede ser concebido más como un conocimiento cada vez más profundo y más explícito del depósito de la fe, histórica y objetivamente construido (dejando bien claro que la Iglesia, gracias a la positiva asistencia del Espíritu Santo, dispone, por eso,  de un poder de penetración que transciende al de la simple razón). El progreso dogmático debería ser entendido como una asimilación de la propia realidad divina, poseída místicamente, en contacto supra conceptual en la experiencia de la fe” (R. Lattourelle, Op. cit., p. 255).

 

Permítame decirle, Ilmo. Doctor, que, para mi., todo esto es puro Modernismo y Gnosis, colocada en una terminología moderna. La Cabala no lo dice muy diferentemente.   

 

 El propio Latourelle también considera cinco notas teológicas de la revelación, conforme a la así denominada teología Kerigmática de Jungman, Rahner, y de otros:

1)      La revelación sería histórica, y su objeto sería Cristo en persona;

2)      La revelación tendría un carácter económico, esto es, sería constituida de eventos orgánicamente coligados entre sí;

3)      La revelación sería crística, centrada en Cristo;

4)      La revelación sería salvífica;

5)      Y, finalmente, la revelación sería interpersonal.

 

Y no es preciso realzar como estas notas son semejantes a las notas admitidas por el docto parecer teológico del “Instituto Pablo VI de Brescia”.

 

El nudo del problema, según el Padre de Lubac, consistiría en animalizar lo que es propiamente la revelación. Para él, como para los Modernistas, no sería un conjunto de verdades numerables, un formulario de creencias dadas por Jesucristo, en el cual se debería creer.

El Padre de Lubac concordaba con los otros teólogos de su escuela que el objeto de la revelación era la res divina, y no tanto verdades sobre ella.

“Cristo es, al mismo tiempo, el misterio y la revelación del misterio, el todo de la revelación y el todo del dogma” (Henri de Lubac, Bulletin de Théologie Fondamentale. e Problème du Dogme. Recherches de Sciences Religieuses, 1948, n. 35, pp 156-157).

 

 

Y todo esto no sería jamás englobado de modo pleno por las proposiciones doctrinales.

 

“En Jesucristo, todo nos fue dado y revelado, de una sola vez  (...); consecuentemente, todas las explicaciones ulteriores, sea cual fuere su tenor y su modo, no pasan de pequeñas monedas de un tesoro ya poseído como un todo. Todo ya estaba contenido de modo real y actual en un estado superior de conocimiento, y no solamente contenido en los principios y premisas" (idem, pp. 157-158).

 

Y Latourelle comenta:

“Si bien entendemos, el Padre de Lubac coloca en el primer plano, en la revelación, la propia realidad del misterio de Cristo. Este “Todo concreto” de la fe es el objeto de una aprehensión global, intuitiva, viva: estado superior de conocimiento que "real y actuante”, precontiene el dogma con todas las riquezas de su desarrollo posterior” (R. Latourelle, op. cit. p. 268).

 

Esa fe sería conocimiento superior, intuitivo, global, vivo, exactamente aquello que fue siempre llamado de Gnosis.

Y continúa Latourelle:

“Relativamente a esta primera percepción, la necesaria expresión conceptual, con sus nociones y proposiciones, serían como una revelación  en un segundo tiempo. Siendo así, el desarrollo dogmático debería ser entendido como un “desdoblamiento infinito de conclusiones a partir de sus premisas” (H. de Lubac, idem, p. 139). O mejor, sería como un intercambio de registro: de la intuición para la conceptualización: la percepción inicial, aún global, se va detallando en verdades particulares y en fórmulas cada vez más precisas; siempre, sin embargo, refiriéndose a la verdad normativa del mismo misterio que es percibido en un tipo superior de conocimiento dogmático” (R. Lattourelle, op. cit., p. 268).

 

XII

 

El problema de la Kenosis

           

Restaría tratar sobre un último punto, importantísimo de la doctrina de ciertos teólogos de la Nueva Teología, que influenciaron las doctrinas del Vaticano II, como Karl Rahner y Urs Von Balthasar: la cuestión de la doctrina  kenótica.

La palabra griega "Kenosis" se encuentra en la Epístola de S. Paulo a los Filipenses donde se puede leer: “[Cristo] existiendo en la forma (o naturaleza) de Dios, no juzgó que fuese una rapiña el ser igual a Dios, sino se aniquiló a sí mismo, tomando la forma de esclavo, tornándose semejante a los hombres, y siendo  reconocido por condición como hombre. ¡Se humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz!" (Filip, II, 6-7).

 

El término “aniquilado”, en griego, es “ekenosisn”, que literalmente quiere decir vaciarse, tornarse nada. Evidentemente, este vaciarse o aniquilarse de Cristo no puede ser entendido literalmente. La Iglesia siempre lo explicó de modo análogo, esto es, que Dios se humilló al hacerse hombre, con la encarnación del Verbo.

Al asumir la naturaleza humana, en el seno de la Virgen María, el Verbo de Dios se rebajó hasta nosotros, sus siervos, que somos “nada” comparados con El. Dios asumió la naturaleza humana sin perder la naturaleza divina. Pero, esta suprema humildad de Dios no lo hizo vaciarse, en el sentido que Dios se habría tornado literalmente nada, un no ser, un vacío, sin sustancia.

 

Ya San Ireneo había condenado la doctrina del vaciamiento de Dios que era defendida por los gnósticos – los modernistas “avant la lettre”  – de su tiempo.

 

“13, 6. Si, además de esto, dijeren que [el Intelecto de Dios] no fue emitido fuera, sino dentro del propio Padre, es totalmente superfluo decir que El fue emitido, pues ¿cómo se podría decir emitido aquello que estaba dentro del Padre? La emisión supone la manifestación del emitido fuera del emitente. (...) sólo si dijeren que, como un círculo menor está contenido en uno mayor, y,  dentro de él, otro menor, lo que a semejanza de esferas o de cuadriláteros que envuelven esferas o cuadriláteros, el Padre contiene dentro de Sí todos las otras emisiones de los Eones. Entonces, cada uno de ellos estará incluído en otro un poco mayor, que, a su vez, incluiría uno menor, y,  por eso, el último, el menor, que está en el centro, estaría así tan distante del Padre que no habría conocido al Protopater.

"Al decir esto, incluyen su Abismo en la serie de los figurados y circunscritos, tornándolos, al mismo tiempo, incluyentes e incluidos, y entonces están obligados a admitir fuera de él alguna cosa que lo contenga, y proseguir así hasta el infinito el raciocinio anterior sobre lo que contiene y lo que es contenido, y quedará claro que todos aquellos Eones son como campos cerrados dentro de limites”

“13, 7. Pero, aún más: o declaramos que El es vacío, o que todo lo que le está dentro participa igualmente del Padre. Como los círculos o las figuras redondas o cuadradas hechas en el agua todas participan del agua, como las cosas construidas en el aire o en la luz hacen parte del aire o de la luz, así también aquellas que están dentro de él participan del mismo modo del Padre y no puede haber en ellas ningún lugar para la ignorancia.

"¿Dónde está la acción del Padre que todo lo llena? Si  todo lo llenó, ahí no debe haber lugar para la ignorancia. Así queda solucionada toda la teoría de las degradaciones, de las emisiones de la materia y de lo restante de la creación del mundo, el cual dicen ellos, ser originado de la pasión y de la ignorancia. Al decir que es vacío caen en la peor de las blasfemias porque niegan aquello que en El es espiritual.

          "¿Cómo sería espiritual si no pudiese al menos llenar aquello que está dentro de El?” (San Ireneo, Adversus haereses, II, 13,6-7).

 

También la Cabala de Isaac Luria de Safed decía que, para crear el mundo, habría sido necesario que la Divinidad hiciese un vacío en sí misma, para que, en este vacío, fuese posible crear el mundo. Por tanto, para Luria, la Divinidad se recogió en sí misma creando un vacío en sí misma. Luria llamaba este movimiento de contracción en Dios, Tzim tzum, una especie de pulsación en la Divinidad.

En el vacío así creado, habrían quedado resquicios de la luz divina (el Reschinu), y aún los desperdicios de Dios, las klippoth ("cáscaras"), porque la Divinidad, al hacer ese vacío en sí, aprovechó para hacer la purificación de su ser, eliminando, como desperdicios, todo aquello que en Ella era ruin, aquello que había de malo en su sustancia. por tanto, para la Cabala, el mal tendría raíces en la propia Divinidad, concepto que hace a la Cabala ser un sistema gnóstico típico.

 

De los restos de la luz divina —  el Reschinu —  y de los klippoth, desperdicios o cascas de la Divinidad, habría sido hecho el mundo, que, por eso, sería un mal por los desperdicios de mal de la Divinidad, y al mismo tiempo sería divino, por la luz divina del reshinu aprisionada en la matéria, mal por esencia. (Para otras informaciones sobre esta doctrina de Isaac Luria véase particularmente la obra de G. G. Scholem, La Mística Judaica, ed. cit.cap. VII, pp 247-291, bien como el libro de ese mismo autor, intitulado Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton University Press, New Jersey 1973,cap. I, que trata de la Cabala de Isaac Luria).

 

Scholem demuestra como esa doctrina de Luria tendría precedentes en las doctrinas de los gnósticos del segundo siglo cristiano:

“Antes de ir adelante, puede ser interesante subrayar que esa concepción del Reschinu tiene un estrecho paralelo en el sistema del gnóstico Basílides, que floreció cerca  del año 124 d.C. También aquí encontramos la idea de un bendito espacio primordial que no puede ser concebido, ni caracterizado por ninguna palabra, no obstante no haya sido abandonado por la “ Filialidad”, término con el cual designa la más sublime realización de la Potencialidad universal, de la Filialidad con el Espíritu Santo, el Pneuma. Basílides afirma que exactamente cuando el Pneuma quedó vacío y separado del Hijo, mismo así, retuvo, al mismo tiempo, su perfume, que impregnaba todo arriba y abajo, y hasta la materia amorfa y nuestra propia  forma de existir. También Basílides emplea el ejemplo del vaso en el cual la fragancia de un ungüento dulcemente aromático persiste, a pesar de haber sido vaciado del vaso con el mayor cuidado.

"Además de esto, tenemos un prototipo precoz del Tzimtzum en el gnóstico “Libro do Grande Logos”, uno de aquellos asustadores remanentes de la literatura gnóstica  preservada por las tradiciones coptas. Ahí somos informados que todos los espacios primordiales y sus “paternidades” pasaron a existir debido a la “pequeña" idea”, el espacio que Dios dejó tras de Sí, como el radiante mundo de luz, cuando El se recogió a Sí mismo dentro de Sí mismo. Esa retirada, que precede toda emanación, es repetidamente acentuada” (G.G. Scholem, A Mística Judaica, ed. cit., pp. 267-268).

 

Como dijimos, el mismo San Ireneo, en los primeros tiempos de la Iglesia, ya había condenado esta idea del vacío en Dios expresado en la Gnosis de Valentino:

            “Aún así, ¿de dónde viene ese vacío? Si fue emitido por aquel que, según ellos, es el Padre y el emisor de todas las cosas, entonces en él habría  la misma dignidad de El y es parente de los otros Eones, y talvez sea aún más viejo que ellos. Si fue emitido por el propio Padre, es semejante a aquel que lo emitió y a aquellos con los cuales fue enitido. Hay, por tanto, necesidad absoluta que el Abismo y el Silencio de él sean semejantes al vacío, y por este vacío, es que los Eones restantes, porque son hermanos del vacío, ellos también tengan la sustancia del vacío. Si, sin embargo, no fue producido, nació de sí mismo, fue generando por si mismo y es igual, en el tiempo, a aquel que para ellos es el Abísmo y el Padre de todas las cosas. Así, el vacío es de la misma naturaleza, digno de la misma honra que, según ellos, tiene el Padre de todas las cosas. Por tanto, es necesario que el vacío hubiese sido producido por alguien o haberse producido por sí mismo, y de sí nacido. Mas si el vacío es el producto, vacío es el productor, vacío es Valentino, vacíos son sus secuaces” (San Ireneo, Adversus Haereses, II, 4,2).

            (Y, de paso, registro como los santos utilizaban la ironía como arma de combate contra los hereges).

            Y continúa San Ireneo contra los gnósticos:

"Caería también su doctrina de la sombra y del vacío en los cuales, dicen, fue producida la nueva creación, si ella fuese hecha en el ámbito del Padre. En efecto, si piensan que la luz paterna puede llenar e iluminar todas las cosas que están dentro de él, ¿cómo podría haber vacío y tinieblas en las cosas contenidas en el Pléroma y en la Luz paterna? Ellos deberían indicar dentro del Pléroma o del Protopadre un lugar no iluminado y ocupado por algo, en el que los Angeles o el Demiurgo hicieron lo que querían. Y no es lugar pequeño aquel en que fue producida la creación tan grande y extensa. Por eso deben imaginar dentro del Pléroma o dentro de su Padre un lugar vacío, informe y tenebroso donde fueron creadas las cosas creadas. Entonces su lumen paterno tendrá el defecto de no animales iluminar y llenar lo que está en su domínio. Y más, llamando esas cosas de producto de la degradación y fruto del error, introducen el error y la degradación en el Pléroma y en el seno del Padre." (San Ireneo, Adversus haereses, II, 4,3).

 

La doctrina cabalística y gnóstica de Luria sobre el Tzim Tzum fue transmitida a la obras de Jacob Boheme,  y por sus libros, inspiró el movimiento pietista y las doctrinas filosóficas del Idealismo germánico, especialmente Fichte, Schelling y Hegel, que adoptaron la doctrina kenótica del vaciamiento literal de Dios para crear el mundo y para redimir al hombre, en la crucifixión. Después, esa doctrina kenótica, influenció al Romanticismo. La teología protestante del siglo XIX y XX elaboró toda una doctrina gnóstica que — como por osmosis, como dirá el insospechable Piero Coda — fue desgraciadamente recibida por ciertos teólogos modernistas, nominalmente católicos, y,  posteriormente, un poco más camuflada en la  Nueva Teología, principalmente de Urs Von Balthasar y de Rahner, teologías que son repeticiones de la vieja Gnosis.

La doctrina gnóstica de Basílides y del libro del Gran Logos es, evidentemente, la misma que será elaborada por Hegel, y repetida por teólogos modernistas ya sea católicos, como Urs Von Balthasar y Rahner, o cismáticos, como Bulgakov, o protestantes como Bultmann.

Toda la doctrina da Kenosis de Dios procura fundamentarse en el texto de San Pablo a los Filipenses, que los gnósticos Modernistas, con sus maestros gnósticos protestantes, interpretan literalmente: Kenosis no debería significar analógicamente humillación de Dios, sino debería ser interpretada literalmente como aniquilación, vaciamiento ontológico.

            Para esos Modernistas y gnósticos, eknosen, en Filipenses, II, 6, quiere decir apenas aniquilamiento. Un literal aniquilamiento, un vaciamiento substancial y ontológico, por medio del cual Dios creó el mundo, y Cristo nos habría divinizado.

Curioso es que si se dice que el fuego del infierno debe ser entendido literalmente como fuego, esos teólogos gritan contra el "fundamentalismo" de la interpretación literal del término fuego, pero, para el término eknosen la interpretación literal sería absolutamente necesaria y ciertísima.

¿Y quién decide cual sería la verdadera interpretación de la Escritura? ¿El teólogo o el Papa? ¿Quién recibió las llaves del Reino de los Cielos?

La enseñanza de la Iglesia es totalmente diversa de la doctrina de la kenosis, pues que Pío XII llamó esa última doctrina de nefanda:

"Va directamente contra la profesión de fe del Concilio de Calcedonia, una conocida doctrina  largamente difundida fuera del ámbito de la Iglesia Católica y a la cual dio ocasión aparente una frase de San Pablo a los Filipenses (Fil. II, 7) arbitraria  y erróneamente interpretada. Nos referimos a la llamada doctrina  "kenótica", según la cual, se llega a despojar a Cristo de la Divinidad del Verbo; invención nefanda, que tan reprobable cuanto el docetismo, su contrario, reduce a nombre vano e inconsistente todo el misterio de la Encarnación y de la Redención" (Pío XII, Sempiternis Rex, Sobre el Concilio  de Calcedonia,  n0 31).

Pío XII, con esta encíclica, tenía en vista condenar la doctrina kenótica protestante y cismática, que comienzava a tener una penetración en la Nueva Teología modernista...

Y los teólogos Neo Modernistas de la Nueva Teología, como von Balthasar, citan a  Bulgakov, cuando hablan  de la kenosis, y  jamás a Pío XII.

De ahí se ve como sutilmente el movimiento teológico Modernista se sentó en la Cátedra de San Pedro. Y esos teólogos se citan unos a los otros, como si fuesen los Doctores y los Padres de la Iglesia Modernista y Gnóstica, que se infiltró en la Iglesia Católica. Y esos doctores de dudas y de negaciones no tienen rubor de citar, como autoridades doctrinarias, los herejes, los gnósticos, los libros de la  Cabala, y los  filósofos panteístas o gnósticos, como si fuesen fuentes de revelación.

Sólo no admiten la enseñanza de los Concilios dogmáticos o la enseñanza pontificia. Para ellos, el único Concilio, fuente de fe absoluta, sería el pastoral Vaticano II, que no quiso enseñar dogmáticamente, y ni siquiera quiso condenar nada y a nadie. Y en nombre de esa tolerancia doctrinaria del Vaticano II,  y en nombre de su fe en la Libertad religiosa, se quiere cerrar la boca de quien quiera que defienda la doctrina de siempre de la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana.

             

XIII

 

La Kenosis en Hegel, en Bulgakov y en von Balthasar

 

a)      La kenosis en Hegel

 

Las raíces  del pensamiento kenótico, y pues, gnóstico, de Hegel, fueron los herejes gnósticos Maestro Eckhart y Lutero, además del cabalista Jacob Boehme. No soy yo el que afirmo esas raíces. Ellas son reconocidas también por un autor simpático a este pensamiento kenótico como Piero Coda, profesor de la Lateranense.

"Detengámonos solamente en Hegel, ya sea porque, de hecho, ejercerá más largo y profundo influjo sobre el pensamiento posterior, ya sea porque programáticamente procurará colocar el discurso trinitario al centro por su pensamiento, con una novedad de acento que le viene de su formación luterana originária, con decisivos influjos de Eckhart y de la mística gnóstica de J. Boehme.(Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, 2.000, p. 227).

Y aún:

"Hegel, obviamente, también tiene presente la doctrina trinitária, pero  la coge en su darse fenomenológico, en la muerte en la cruz, del Verbo hecho carne. La oportunidad (o  la "promesa" como la llamaría K. Barth)  es formidable;  en el entremedio está la mística especulativa de Eckhart, la Kreuzetheologie de Lutero y la teosofía de Jacob Boehme" (Piero Coda, Questio de Alteritate in Divinis, Agostino, Tomaso, Hegel).

Y todo eso, en Hegel, ligado a la doctrina de la Kenosis:

"Como justamente afirmó E. Jungel, la verdadera novedad de Hegel fue la de haber conjugado de modo profundo la teología crucis de Lutero con la teología trinitária: o, por lo menos,-- me parece esencial precisarlo -- con aquello que entendía por cada una de esas dos. Está propiamente en esto, también, aquella que Karl Barth justamente definió la gran "promesa" hegeliana: comprender el dinamismo del ser tripersonal de Dios a partir de la kenosis de la Encarnación, de la cruz y de la muerte de Jesucristo, exactamente aquel "salto de cualidad" y perspectiva de que necesitaba la dogmática tradicional. (...) Esas categorías se reducen, afinal de cuentas, a aquella de "Sujeto" o "Espíritu"(Geist) y aquella de "negatividad". Con la primera [Sujeto], Hegel quiere repensar-- aún que a la luz del "descubrimiento" moderno del sujeto como auto conciencia (De Descartes a Kant) -- la identidad del Absoluto como movimiento del devenir a la plena y consciente realización de sí. Con la segunda [Espíritu o Geist] -- inspirando-si en aquello que él mismo definirá el  "viernes especulativo"  -- la "necesidad" que el Absoluto, para alcanzarse a sí mismo, tiene que pasar a través del movimiento de "alienación" de la extrisicación; en una palabra, de la muerte. Evidentísima es la inspiración cristiana de esos conceptos, reconocida por el propio Hegel que define el cristianismo como 'la religión de los tiempos modernos" Pero evidentísimo también el racionalismo que niega este pensamiento: la fe está absorbida toda ella en la razón, Dios en la autoconciencia, que tiene de él (lo que es) la humanidad" (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.227-228).

Hegel repite la noción dialéctica típica de la Gnosis, que repudia el principio de no contradicción:

            "Lo especulativo que es retirado de la representación religiosa en su darse culminante, de hecho, según Hegel, es dialético,  esto es, el Fassen des Entgegensetzen in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen [o tomar los opuestos en su unidad, o sea, el positivo en el negativo] (Hegel, Wissenschaftder Logik, 52, apud Piero Coda, art. Quétio de Alteritate in Divinis, Agostino, Tomaso, Hegel).

            Para Hegel, como para la Gnosis y la Cabala, la Divinidad, el Absoluto, el Fundamento [Ungrund] sobre el cual todo comienza, del cual todo se desarrolla: 'El comienzo contiene el uno y el otro, el ser y la nada, él es la unidad del ser con la nada; es uno en el ser que es al mismo tiempo ser, y un ser, que es, al mismo tiempo, no ser".( P. Coda, art. cit.).

En estas frases, es nítida la concepción gnóstica de la Divinidad primordial.

Como en la Gnosis, la contradicción de la nada con el ser sería la causa del movimiento dialéctico en la propia Divinidad. "Hegel ilustra 'la verdad del ser y de la nada 'como ese movimiento consistente en el inmediato desaparecer de uno de ellos en el otro: el devenir; movimiento en que el ser y la nada son diferentes, pero de una diferencia que inmediatamente se resolvió", al mismo tiempo, en la primera de sus Anmerkungen  [Hegel] se vuelve a la metafísica cristiana la cual, rechazando la proposición que de la nada viniese nada, "afirmó un paso de la nada al ser" ( P. Coda, art. cit. p.8-9)

La Cabala afirma esa misma doctrina: de la nada viene el ser, de las tinieblas viene la luz (Cfr. Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabballe, Aubier, Paris, 1966, p. 288).

            Esa doctrina dialéctica, claramente gnóstica, permite a Hegel afirmar que el  Mundo es idéntico y contrario a la Divinidad, así como el finito y el infinito se resuelven en la identidad de la contradicción, y que, así también, la creación y la Divinidad son idénticas en la contradicción, y que, pues, el hombre y Dios son y no son, la misma cosa.

"Mas el finito es apenas eso, tornarse infinito él mismo por su naturaleza, la infinitud es la su destinación afirmativa, aquello que El es verdaderamente en sí. Así, el finito desapareció en el infinito, y aquello que es, es apenas el infinito" (Piero Coda, art. cit.)

Hegel aplica esa doctrina dialéctica, junto con la doctrina kenótica, para explicar su concepción de la Trinidad divina.

Para Hegel, las relaciones de las Personas divinas deben ser consideradas de acuerdo con el evento pascual, que significa un total y real donarse al Otro, y después acogerlo en sí, esto es, la kenosis, o auto vaciamiento el aniquilamiento de Dios.

"Por medio de la idea profunda según la cual el ser de la persona es el existir en la dedicación de sí a otra persona, Hegel consideró la unidad en la Trinidad como unidad que se realiza solamente por el proceso de la donación recíproca. El concibió así la unidad de Dios con una intensidad y una energía hasta ahora jamás alcanzada, no por medio, digamos, de una redución de la triple personalidad, sino exactamente a través de la más aguda acentuación de la idea de personalidad" (W. Pannenberg, Lineamenti di Cristologia,  apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.229).

 

Hegel,  siguiendo Lutero, ve el abandono de Dios en Jesús crucificado como una forma de Kenosis y la relación con la Trinidad y las procesiones de las Personas divinas. Conforme a Hegel, en Dios, las Personas son porque no son. El Padre es Padre solamente porque genera al Hijo, pero para generarlo debe comunicarle kenoticamente todo su ser, vaciándose absolutamente del ser. El Hijo, a su vez, se revierte también kenoticamente en el Padre, y ese mutuo vaciamiento kenótico del Padre y del Hijo, y del Hijo en el Padre, constituye el Espíritu Santo.

De este modo, la Trinidad es un perfecto devenir kenótico y no propiamente un ser. En la Divinidad, habría solamente el devenir, y no tanto el ser, solamente el devenir como espíritu.

Hegel procuró interpretar el ser no como sustancia -- ousia -- sino como Sujeto, o Espíritu (Geist) en perpetuo devenir.

Y el teólogo considerado como alma del Vaticano II, Karl Rahner, considera que el ser no debe ser visto como ousia-- sustancia -- sino como conciencia-Espíritu. Rahner llamó esa mudanza en la concepción del ser como espíritu y no como sustancia, como la "voltereta antropocéntrica del pensamiento moderno" (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio, Citta la Nuova, Roma, 1997, p. 90).

La negación que Dios sea un ser substancial fue admitida también por los teólogos de la Liberación. El ex-Fraile Boff escribió también:

"Así Mary Daly sugiere que comprendamos a Dios menos como sustancia, y más como proceso, Dios como un verbo activo y menos como un substantivo, Dios significaría el vivir, el eterno tornarse incluyendo el devenir de la creación entera, criación que, en vez de estar submetida al ser supremo, participaria del vivir divino. Este Dios podría ser  expresado por los símbolos del Padre y de la Madre, o por la combinación de las propiedades de cada uno de ellos; Dios como Padre maternal, y Dios como Madre paternal" "(Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação,  Vozes, Petrópolis, pp154-155).

¿Cómo no clasificar esa doctrina como gnóstica?

La Gnosis fue definida precisamente como una rebelión anti metafísica, como un rechazo del ser. Que se lea Cioran, para confirmarlo.

Y esa concepción de Hegel, de Rahner y también de Urs von Balthasar, como veremos más adelante -- omito a Boff por su influencia menos notable en este punto; El es tenido más como un repetidor que como un padre de herejías -- tendrá terribles consecuencias en el campo de la verdad, porque se el ser no es sustancia, toda la doctrina sobre la verdad se desmorona. Así, no es de sorprender si el Vaticano II, inspirado por la teología de Rahner, será ecuménico, relativizando la verdad de la fe.

De ese proceso kenótico en la esfera de la Divinidad se desarrollaría la creación, exactamente como decían los gnósticos, por una especie de decadencia o expoliación de la Divinidad infinita en el ser finito. Así como en Dios las Personas divinas procederán kenoticamente así, a su vez, Dios habría creado el mundo kenoticamente, vaciándose en él.

La creación, a su vez,  pasaría por evolución a la vida, a la racionalidad conocedora, con el aparecimento del hombre, para retornar a la nada divina, a través de la evolución dialéctica.

Como escribió Teilhard de Chardin, se pasó de la esfera inanimada a la vida, y de esta a la noosfera, para llegar, al final, al Cristo omega, en el cual todos serán Dios, en una  pancristificación definitiva. Y también ese sistema de Teilhard es, igualmente, gnóstico

Y no olvidemos, le pido, la doctrina esotérica de Blondel.

 

b)      La Kenosis en Sergej Bulgakov

 

De esa doctrina gnóstica se abrevó la teología protestante que, por "osmosis", la infundió a los teólogos católicos de los cuales nació el Modenismo, y, después, la así  llamada Nueva Teología, como también la teología de los eslavófilos y de los Modernistas rusos como Sergej Bulgakov, tan querido al Padre Bouyer y a Urs von Balthasar.

El gnóstico Sergej N. Bulgakov, condenado por herejía por la Iglesia Cismática, cuando vino a Ocidente, fue recibido con simpatía en los coloquios de los teólogos modernistas que, ya en aquel tiempo, se enamoraban ecuménicamente por los herejes de todas las sectas.

En 1927, Bulgakov participó del primer Congreso del Consejo Mundial de las Iglesias, en Lausanne, como también en el Segundo Congreso, en Oxford, en 1937. El participo aún de los Congresos organizados por Berdiaeff, entre teólogos católicos, protestantes y cismáticos, de los cuales participaram el modernista Lucien Laberthonnière, y los filo modernistas Gabriel Marcel, Jacqués Maritain y Etienne Gilson (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio. Rivelazione e Kenosi in Sergej N. Bulgakov, Città Nuova, Roma, 1997, p.47, nota 64.

¿Y qué es lo que tornaba tan simpática, para los Modernistas ecuménicos, la figura de Bulgakov?

Talvez su principio fundamental de la religión:

            "En la base de la religión está la experiencia personal de un encuentro con la Divinidad. Esta es la única fuente de su autonomía [...] La religión nace de un sentimiento de Dios (cualquiera que sea la forma de esa revelación)" (Sergej N. Bulgakov, Lumière sans Déclin, p. 26, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.34. El negrito es mío).

            Y la experiencia religiosa personal es la revelación del noumen en sí mismo, o sea, de la res divina en cuanto tal, que no se haría por vía intelectual, sino por experiencia mística.

            Actualíssima y plenamente de acuerdo con el espíritu del Vaticano II, esa afirmación de Bulgakov.

            Bastarían esas palabras sobre la experiencia religiosa personal, para hacer de Bulgakov un Modernista o un perito del Vaticano II.

            Como se ve por esa citación de Bulgakov, la osmosis, reconocida por Piero Coda entre la teología Católica y la teología protestante debería ser extendida a la teología cismática oriental rusa.

            Hasta parece que existe una Secta Ecuménica e Internacional de los Teólogos Modernistas...

 

            ¿Y cuáles eran las raíces doctrinarias de Bulgakov?

            Las mismas raíces gnósticas de los Modernistas occidentales:

            "La Tradición  sofiológica rusa no se nutre sólo, lo mostraremos en el estudio, de fuentes cristianas, sino también de la doctrina gnóstica, sobre todo en la corriente valentiniana, de la Cabala judaica, de la filosofía de Boehme y de Pordage, y de algunas reflexiones espirituales del romanticismo alemán, desde von Baader y Schelling"(Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p. 9).

 

            Tales teólogos de la Nueva Teología -- desde Karl Rahner a Hans Urs von Balthasar, hecho Cardenal por Juan Pablo II -- aceptaron, más claramente que otros, la doctrina gnóstica de la kenosis, sea para explicar la vida de la Divinidad en modo teosófico, sea para explicar la creación y la Redención.

            Me limitaré apenas a dar algunas citas sobre la doctrina kenótica en Bulgakov, a fin de que se comprenda la gravedad de aquello que él entiende por kenosis, y que von Balthasar va a promover entre los católicos.

            Comenta Graziano Lingua:

            "En la descripción de la dinámica intratrinitaria como amor, Bulgakov introduce la categoría de la kenosis, que desempeñará un papel fundamental en todo su sistema. Refiriéndose al famoso himno paulino (Fil. II, 6-8) donde se dice: "El (Jesús) aunque existiendo en la forma de Dios no consideró una rapiña  ser igual a Dios, sino que se vació (eknosen) a sí mismo, tomando la forma de esclavo", concibe globalmente el amor de Dios como un vaciamiento, un 'enflaquecimiento" por el cual el Sujeto Absoluto se torna próximo al Otro de Sí" "(Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p. 66-67).

            Dice Bulgakov:

            "Esa activa auto afirmación de sí es el amor: los estandartes de la triple hipóstasis divina flamean en cada un de los tres centros hipostáticos solamente para unirse, identificándose entre sí en la salida de sí en dirección al Otro, en la ardiente renuncia del amor personal. Estaticamente, a personalidad mono-hipostática es centro de auto afirmación y de repulsão, es egocéntrica; dinámicamente, en vez, la personalidad se realiza como fuente de la abnegación del amor, como una salida en dirección al Otro yo" (S. N. Bulgakov, Il Paraclito, 141, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  pp. 69-70).

 

            Conforme a Bulgakov, son tres los niveles en los cuales actúa la kenosis: el primero está en la vida intra trinitária; el segundo en la creación, y el tercero sería en la crucifixión.

            "Sergej Bulgakov, en su teoría de la redención, intenta comprender la kenosis de la cruz como la última de las auto donaciones de Dios, que comienzan con la auto desapropiación intra trinitaria de Dios a favor del Hijo, y que continúa con la kenosis de la creación" (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. IV, L 'Azione, Jaca Book, 1986, p. 291).

           

            En la vida intra trinitária, como ya vimos, las procesiones divinas serían generadas por medio kenótico, vaciándose el Padre en el Hijo para darle existencia, y, a su vez, el Hijo se vaciaría, también, kenoticamente en el Padre, por amor. Y esta relación kenótica entre el Padre y el Hijo sería el Espíritu Santo, amor kenótico del Padre y del Hijo.

            Evidentemente, Bulgakov ora hace entender ese vaciamiento como una literal kenosis, esto es, un reducirse a nada para permitir la existencia del otro, ora habla de modo que se pueda afirmar que resta alguna cosa del ser, al final de ese vaciamiento.

            En la creación, habría otro acto kenótico: Dios se vaciaría para crear al mundo, que sería una verdadera emanación de Dios que Bulgakov -- exactamente como dicen los cabalistas -- llama el "éxodo de Dios".

            Conforme a la explicación de Graziano Lingua sobre la doctrina de la kenosis de Bulgakov en la creación, "el amor kenótico lleva Dios a no agotarse en la pericorese divina, sino a salir del círculo de los tres en dirección a la posibilidad de cuartas hipóstasis. Dios es capaz de amar la nada a tal punto de escogerla como otro a quien dar la personalidad que es el corazón de su esencia. El amor kenótico de esta vez no se limita a dejar salir una parte de la usia divina, sino implica una alienación bien más profunda: es el éxtasis real de Dios, que sale de sí mismo, haciéndose "otra hipóstasis”. Bulgakov habla en relación a eso como un verdadero y propio "éxodo" de la Trinidad en el campo de ser criatural hipostático, "el acto del soplar la vida simboliza el hecho, inexpresable en lenguaje humano, del amor extático de Dios, que va más allá de los propios limites para llamar al creado a ser personal" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p. 149).

            Por tanto, la creación habría sido un éxodo de la ousia -- una emanación – de la sustancia divina. Y esa doctrina es exactamente la de la Gnosis.

            En la creación, según Bulgakov, Dios permite que su usia salga de Sí mismo en dirección al "otro de Sí", o sea, en dirección a la nada, renunciando a ser el único a hipostaciarla. Nada diferente, entonces, de la emanación de la Divinidad gnóstica.  "A esto corresponde aquella autodeterminación del Dios hipostático con la cual él, poseyéndola desde la eternidad como naturalezla propia (la plenitud del propio ser), deja que ella salga del seno por su ser hipostático en dirección al otro ser, la hace en sentido auténtico cosmos, crea el mundo de la nada, esto es, de sí mismo, de su propio contenido divino" (Sergej Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, Ymca Press, 1945, Bologna, 1991, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  pp. 97-98).

            Se ve claramente que, para Bulgakov, el mundo creado es una emanación de la Divinidad, como decía la Gnosis. ¿Y cómo teólogos como von Balthasar aceptaram esa doctrina?  un hereje declarado como Bulgakov que fue excomulgado, -- y con razón-- hasta por la Iglesia Cismática, ¿cómo puede ser bien visto por teólogos católicos occidentales? Eso sólo se explica si se considera que tales teólogos Modernistas son aún peores que los que están fuera de la Iglesia de Dios.

            Tal receptividad a Bulgakov sólo se explica porque el Modernismo y la Nueva Teología Neo Modernista eran, también, formas de Gnosis.

 

            "El acto de amor divino, que hace que la Divinidad así se expanda fuera de Sí, es para la Divinidad un "condescender" para con la criatura, y un "auto limitarse para dar espacio al Otro de Sí". Dicho en síntesis, es un gesto kenótico: Dios, impelido por su amor para con el mundo, escoge "rebajar" su naturaleza, dejar que su naturaleza salga de Sí en dirección a la nada; colocado al lado por su ser absoluto, el ser relativo, con el cual entra en relación, siendo por eso Dios y Creador, el 'Fiat' creador, que es el imperativo de la divina omnipotencia expresa, al mismo tiempo, también, la inmolación del amor de Dios, del amor de Dios por el mundo, del Absoluto por lo relativo, en virtude del cual el mismo Absoluto se hace "Absoluto-Relativo" (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il  Mistero del Verbo Incarnato Ymca Press, Bologna, 1991, apud G Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105. El negrito es mío).

 

            Y aún:

            "Que la creación produzca la kenosis de Dios significa no sólo que Dios deja que  el mundo salga de él y le esté delante en su independencia criaural, sino también que él se adapte pacientemente a la impotencia, a la relativa insuficiencia del mundo y limite su absolutividad, a fin de que esta no queme al relativo que le está delante. El Dios Trino pierde su absolutividad y se hace relativo al mundo, se hace otro fuera de sí, arriesgándose a una relación con la nada. La kenosis es así directamente ligada a la antinomia del rostro de Dios percibido por el hombre en la experiencia religiosa: el movimiento kenótico no puede ser leído como un vaciamiento que prive a Dios de su Divinidad -- [¡Pero que cautela!] -- sino como una paradoja por la cual Dios permanece en la inmutable plenitud del propio ser en sí, y al mismo tiempo que vive "en la" y "con" la criatura" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  pp. 105-106. El negrito es mío).

            Por tanto, el mundo habría sido hecho de la ousia divina, del propio contenido del ser divino. Y, para hacer escapar esa doctrina de la condenación por panteísmo, o de Gnosis, sería preciso la capacidad acrobática y los brumosos velos de la Nueva Teología.

            Talvez se me dirá que yo, no siendo teólogo, hago simplificaciones y generalizaciones incorrectas, y,  por ese defecto, veo la Gnosis y la Cabala por todo lado.

            Pero no soy yo solamente quien veo en esa doctrina de la creación por kenosis -- por vaciamiento -- de Bulgakov y de von Balthasar y otros, la influencia de la herejía gnóstica y de la Cabala. Graziano Lingua dice la misma cosa al admirarse de que Bulgakov repite casi las mismas palabras de la doctrina  cabalista del Tzim Tzum de Isaac Luria de Safed.

            "Las palabras de Bulgakov son aquí sorprendentemente próximas de la tradición Cabalista que ve la posibilidad de la creación en la 'auto contracción (Tzim Tzum) de Dios'. El Padre Eterno, voluntariamente se auto limita para dejar espacio y libertad a su criatura Solamente así su Absolutidad se torna relativa, El es verdaderamente Dios, respetando de una vez para siempre la alteridad de aquello que viene de él a la luz" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p.106).

             Y von Balthasar dice que aceptaba el núcleo de la doctrina  kenótica de Bulgakov. ¿Hay, pues, de que se espantarse, si hay consecuencias de esa doctrina en la Nueva Teología?  Sería de maravillarse, si no se encontrasen consecuencias semejantes.

            Por ejemplo, para Bulgakov, el mundo es una verdadera auto manifestación de Dios. Y no podría ser de otro modo, si el mundo es considerado una "salida" de la ousia divina en lo creado.

            "Dios creó el mundo no sólo para auto revelarse en él, para manifestar la Sofía divina en la Sofía creada, sino también para unirse a él a través de los hombres y de los Angeles, espiritualmente y personalmente, mandando a su único Hijo" (Sergej Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato, ed. cit., p. 219, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  pp. 177-178). 

            Y si el mundo fue hecho de la misma ousia divina, ¿cómo podría permanecer la distinción del orden natural y del mundo natural? Lo sobrenatural se identifica con lo natural, exactamente como tiende a decir la Nueva Teología de Henri de Lubac.

            Véase este trecho de Graziano Lingua, comentando la teología de Bulgakov:

            "El hombre es, desde el origen, divino-humano: el primer Adán creado a la imagen del según Adán, esconde en sí la figura de Cristo, que es divino-humano en su estructura. No es pues aceptable la posición de la teología católica que no da razón del significado ontológico de la imagen de Dios en el hombre, pues que divide nítidamente la dimensión natural/creatural, de la dimensión sobrenatural" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p. 175).

            Restaría decir una palabra sobre la doctrina personalista de Bulgakov, que también es tan simpática y osmótica con la doctrina de tantos teólogos occidentales.

            Para Bulgakov, así como Dios es uno y trino por sus Personas, así también la persona humana sería capaz de una intercomunicación con todas las otras personas humanas, tendiendo a formar, en la historia, una unidad por la cual todos los hombres se tornarían la humanidad. Y Cristo unificaría en su Persona toda la humanidad. Y, por eso, la salvación sería de toda la humanidad. Así se podría decir que hay un proceso "histórico-salvífico" que salva a la humanidad toda, sin excepción de nadie.

            Para Bulgakov, como para Boehme, como para Anna Katharina Emmerick, la falsa vidente romántica, la individuación, fruto de la materialidad, habría sido causada por el pecado original (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p. 171 ). Antes del pecado original, Adán era hombre-humanidad.

            "El yo individual se convierte él mismo en plenitud, cuando cesa el propio colocarse por sí, cuando pierde la propia individualidad. Solamente en aquel momento, ese que hasta entonces, cual rayo individualmente cualificado, resplandecía sólo con su propio color, se inflama de la luz del pléroma y es incorporado a aquella plenitud integral, en la cual Dios es todo en todos". "(...) cada hombre no es un pedazo de la totalidad de los hombres, sino es la  multiplicación de los unos-totalidad humana en su interior". "(...) cada hombre singularmente se realiza solamente en la co-hipostacidade con las demás personas, eso es, uniéndose a ellas con amor recíproco". "Cada hipóstasis creatural, no en cuanto individualidad, esto es, limitación, sino en cuanto centro hipostático del todo, es ya suficiente ontológicamente capaz de contener y de realizar en sí la plenitud del ser en la propia naturaleza" (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB,, Bologna, 1991, 162, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p.172).

             Esa unidad unitotal se realiza, después, en la Historia, sin que las hipóstasis singulares pierdan su característica originaria: cada hombre singular, como ya fue aludido, es creado sea como individuo, sea como omni-hombre; su nacimiento no es una fragmentación de la omni-humanidad originaria, sino una multiplicación según diferentes temas. La humanidad es pluri-hipostática, viviente en los muchos seres humanos que surcan la historia, pero es también una "pluralidad-hipostática", o mejor, es contenida y reproducida en cada ser singular viviente. "La humanidad, --dice Bulgakov en Nevesta Agnca [La Esposa del Cordero] --- (...) es el Adán omni recapitulante o integral. Adán no es sólo una determinada persona humana, es también la pluralidad humana, la omni persona, a la imagen del Dios único, pero tri hipostático" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p.174).

            "Esto significa que, como Adán es cabeza de todo el género humano, porta en sí toda la humanidad, ligada a él, así también los hijos y las hijas de Adán la cargan, toda ella, en sí, y son, en ese sentido, ellos mismos, como Adán, en su pluralidad. De esto se sigue que la humanidad en general, como también cada hombre singular, ahí se debe entender, no como una serie de unidades distintas, que se aproximan una de otra  en virtud  de una cierta semejanza (y esto sería la herética "semejante substancialidade", en vez de la ortodoxa "consubstancialidad"), mas solamente en la composición de un todo: en cada hombre viven completamente el Adán natural junto con todos los miembros del género humano" (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB,, Bologna, 1991, 167, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,  p.174).

            Y eso haría que toda la humanidad sea salva colectivamente en Jesucristo, formando un sólo hombre-humanidad con El. Así se explicaría que cada hombre singular, por el hecho de ser concebido, sólo por ese hecho, sin tener en cuenta sus obras, sería salvo, solamente porque es un hombre.

            Y con esto se abre camino para la apokatastasis de von Balthasar para quien, si el infierno existe, está vacío. En la Nueva Teología, hubo una gran osmosis con la doctrina gnóstica de Bulgakov.

 

                        c) La Kenosis y la Doctrina Trinitaria de Urs von Balthasar

           

            Después de todas esas citas comprobantes de la herejía gnóstica en Bulgakov, veamos lo que dice Urs von Balthasar sobre la doctrina kenótica de ese heresiarca ruso.

            "La reciente teología rusa tuvo razón -- aún que no esté exenta, por ejemplo, de tentaciones gnósticas y hegelianas-- de dar un lugar central a esa problemática. Sin duda sería posible despojar la concepción fundamental de Bulgakov por sus presupuestos sofiológicos y mantener -- desarrollándola en muchos puntos -- esa intuición que colocamos más alto en el centro de nuestras reflexiones: el último presupuesto de la kenosis es el "desinteresamiento" de las Personas [divinas] (en cuanto son puras relaciones) en la vida intra trinitaria del amor; en seguida, hay una kenosis fundamental que interviene con la creación en cuanto tal, porque Dios, desde toda eternidad, asume la responsabilidad del éxito de la creación (considerando también la Libertad humana) y, en previsión del pecado, hace entrar en línea de cuenta también la cruz en cuanto fundamento de la creación: "La cruz de Cristo está inscrita en el mundo de la creación" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Paris, 1996, pp.43-44).

            Se ve, por esa citación llena de insinuantes contorsiones serpentinas, que la osmosis doctrinaria, no se hizo apenas entre la teología católica y la protestante, sino también con la teología muy poco...ortodoxa de Bulgakov.

            Von Balthasar -- como un ecuménico que quiere destruir los bastiones de la Iglesia y de la verdad -- no se da muchos escrúpulos  de hacer alusiones, sin condenarlas explícitamente, o al menos haciendo alguna restricción, a fuentes poco limpias desde el punto de vista de la ortodoxia. Véase como admite que haya verdades --los famosos "logos spermatikós" las semillas del Verbo -- hasta en...Valentino, en Goethe, en Lutero y, evidentemente, en Hegel... (Cfr. Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996, pp. 64, 68, 69, 70).

            Como era costumbre entre los Modernistas, von Balthasar procede con cautela, afirmando de modo brumoso -- blondeliano -- insinuando, utilizando palabras estudiadas y ambiguas hasta la contradicción, diciendo en una página lo contrario de aquello que había dicho en otra.

            Y siguiendo a su maestro, el Padre de Lubac, von Balthasar se atreve a decir con él que:

            "Es a esa especulación que se liga la Homilía Pascual del Pseudo Hipólito sobre cuya ortodoxia no hay duda, cuando atribuye a la cruz un significado que se extiende al cosmos, y utiliza, para expresar esto, imágenes que remontan a Platón, pero también al budismo" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996,p. 65. El negrito es mío).

            Y en este punto, von Balthasar coloca, en una nota, una citación del Padre de Lubac: "H. de Lubac, Aspects du Boudhisme, Paris, 1950, chp. II: “Dos árboles cósmicos" pp. 55-79. Ahí, se encontrará también notas sobre la figura del gigante que surge frecuentemente tanto de Cristo como de Buda, y de otros textos sobre la función cósmica de la cruz" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996, p. 65, nota 13).

            No sería absurdo afirmar que esos teólogos ecuménicos encontrarían los "logos spermatikós" hasta en el satanismo, hasta en Lucifer. Ellos sólo tienen dificultad de hallar al Verbo -- la verdad divina e integral -- en la Iglesia Católica Apostólica Romana. En esta, ellos ven normalmente los "pecados".

           

            En esta respuesta, no es posible dar sino un pequeño resumen de la doctrina  kenótica fluvialmente expuesta, y de fuerte sabor gnóstico, de Urs von Balthasar, además, bien poco conocida por los simples fieles.

            Von Balthasar, como otros teólogos modernistas, admitió la influencia de la  doctrina de Hegel y de Bulgakov a respecto de la kenosis en Dios Trino, la kenosis de Dios al crear el mundo, y,  finalmente, la kenosis de Cristo, en la cruz, como medio de redención, doctrina kenótica aceptada en la teología protestante liberal del siglo XIX y que inspiró al Modernismo.

            "Los kenóticos del siglo XIX en Alemania escriben bajo la influencia de Hegel, para quien el sujeto absoluto, para tornarse concreto y para sí, se torna finito en la naturaleza y en la historia del mundo. Así, para esos teólogos, la perspectiva es inversa: es sujeto de la kenosis no aquel que se tornó hombre, sino aquel que se torna hombre; se trata de una "auto limitación de lo divino" como dice Thomasius" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996, pp. 39-40).

            Aunque, en ese preciso texto no use el término kenosis, von Balthasar explica la eterna generación del Hijo como dedicación o vaciamiento absoluto del Padre, esto es, por kenosis:

            "El Padre que genera al Hijo no se "pierde" con ese acto, en otro, para después finalmente "ganarse" a sí mismo, sino es, en cuanto aquel que se da, desde siempre él mismo. Y también el Hijo es, desde siempre él mismo, en cuanto se deja generar y deja que el Padre así disponga de él. El espíritu es, desde siempre, él mismo, en cuanto comprende el propio "Yo" como el "Nos" del Padre y del Hijo, y viene a ser "expropiado" en su proprissimum. (Solamente quien entiende esto escapa al mecanismo de la dialéctica hegeliana) (Urs von Balthasar, Theo Drammatica, Jaca Book, Milano, 1992, vol II, Le Persone del Dramma. l'Uomo in Dio, p. 243).).

            El Padre eterno sería un eterno vaciarse en el Hijo, al cual el Padre da la Filialidad aniquilándose a Sí mismo.

            A su vez, el Hijo sería Hijo en cuanto receptividad femenina, pero eternamente agradecería al Padre que le dio la existencia, y todo aquello que El tenía, tornando a dar al Padre todo aquello que recibió de él. Así, también el Hijo es un eterno vaciarse. De esta mutua donación brota el Espíritu Santo, donación mutua, mutua aniquilación del Padre y del Hijo, y del Hijo en el Padre. De este modo, se podría preguntar si en Dios no existiría, en el fondo, ninguna ousia. Dios no tendría sustancia. Dios sería pura relación, en un eterno devenir, y las Personas en Dios serían puro devenir, un puro relacionarse. En otras palabras, se debe preguntar si von Balthasar piensa que Dios existiría en cuanto ser, o si Dios es un eterno devenir.

            Véase la ambigüedad hasta la contradicción de von Balthasar en esta citación:

            "La teología cristiana permaneció removiblemente firme en la idea que el Dios que se revela en Jesucristo subsiste en sí mismo como eterno ser o esencia, cosa que es al mismo tiempo un eterno devenir (no pues temporal), y a la idea que no es posible prescindir jamás, siquiera por un instante,  de la consideración ontológica de ese eterno devenir. Antes, vista la cosa a partir de la Nueva Alianza, se debería decir que la revelación de Dios actuada en Jesucristo es una revelación primariamente trinitaria -- Jesús no habla de Dios en general, sino que nos muestra al Padre y nos da el Espíritu Santo -- y que nos debemos hacer una imagen acerca del "ser" y de la "esencia" de Dios por relación trinitaria de Jesús con Dios. Tal relación se manifiesta en el devenir de Jesús como un eterno devenir"(Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 50. Los negritos son míos).

           

            ¿Puede haber texto más contradictorio?

            ¿Al final, para von Balthasar, Dios es ser o devenir?

            ¡El responde que Dios es ser y devenir!

 

            Pocas páginas adelante, von Balthasar escribe:

            "La vida eterna, que es Dios, y que permanece "indescriptible", no puede absolutamente ser definida como un devenir, pues que ella no conoce aquella 'pobreza que es la razón de nuestro tender", de nuestra  "inquietud". "La vida eterna, exactamente porque es la plenitud de la vida, es la completa paz". Todavía, esta paz no es rígida, mas es eterna movilidad" (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 66. Los negritos son míos).

 

            ¿Cómo se escribe que la vida  eterna no puede ser llamada un devenir e inmediatamente se osa afirmar que es "eterna movilidad"?

 

            ¡Bien tenía razón San Pío X al advertir, en la Pascendi, que los Modernistas, para disimular su herejía, no dudaban en contradecirse a sí mismos, diciendo en una página algo, y, en otra, lo contrario!

 

                        "En el centro de Theo-Dramma de von Balthasar está el reconocimiento del dramático aspecto de la Trinidad inmanente, un "Drama primordial" que comienza y es sustentado por la total auto donación del Padre en la generación del Hijo, y en la eterna acción de gracias  [eucaristía] para con el Padre, unida en el "NÖS" que es el "YO" del Espíritu Santo (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol II, p. 256, apud (John C. Médaille, "The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama", http://www.medaille.com/freedom.htm )

 

            "Dios se posee a sí mismo donándose, y apenas donándose. Pero así, donándose, El se poseía. Así es. El poseerse es el evento, es la historia de un donarse, y, en ese sentido,  el objetivo de todo simple tenerse. Como esa historia, El es Dios, o mejor, esa historia del amor es el "propio Dios". (E. Jungel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teología del Dio dei cristiani,. Edizioni San Paolo, 2000, pg. 238).

           

            A su vez, Urs von Balthasar dice:

            "Así, la divina plenitud, ya en su primera fuente, es una plenitud que parece un espacio interior, que se hace pobre, que por medio de su pobreza enriquece al Hijo con la propia Divinidad del Padre" (Urs von Balthasar, Cattolico -- Aspetto del Mistero, ed. Encuentro, Madrid, 1988, p. 34).

            "La auto dedicación del Padre, que da no solamente alguna cosa de aquello que El tiene, sino todo aquello que El es (en Dios, hay solamente ser y no tener) pasa enteramente al Hijo generando (sin reflexión sobre el hecho que El, el Padre, se torne El mismo mediante su dedicación así como en el sería legítimo interpretar el pensamiento de Hemmerle) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. V, Jaca Book, Milano, 1995, p.72).

            Generando al Hijo, el Padre entrega todo aquello que El es, pero El no debe ser pensado como si El fuese existente antes de esa auto entrega. El es la auto entrega total. Vaciándose a sí mismo en el Hijo, el Padre dona, no todo aquello que tiene, sino aquello que El es, porque en Dios no hay poseyente, sino solamente siendo.

            Y en ese sentido, la kenosis es una súper muerte:

                        "La respuesta del Hijo al don del Padre (consubstancial al Padre) solamente puede ser una eterna acción de gracias (Eucaristía) para con el Padre, la Fuente -- una suma acción de gracias  como sin ipseidad, sin reserva, como la original auto entrega del Padre. Procediendo de ambos, como su subsistente  "NÖS", expira el "Espíritu" común a ambos: como esencia del amor, que mantiene la infinita diferencia entre los dos, sella esa diferencia, por el hecho de que El es el Espíritu de ambos, y los liga" (Von Balthasar, Theo-Dramma, Vol.  IV, p. 324, apud (John C. Médaille, "The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama", http://www.medaille.com/freedom.htm )

 

            "Ese total don de sí, para el cual el Hijo y el Espíritu Santo responden, repetirán, significa algo como una "muerte", una primera y radical "kenosis", si se quiere: una "súper muerte", que se encuentra como aspecto de todo amor y que fundamentará al interior de la criatura todo aquello que en ella podrá ser una buena muerte: del olvidarse de sí misma por la criatura amada hasta aquel supremo amor que "da la vida por sus amigos" (Urs von  Balthasar, TheoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 72).

             La vida divina, pues, sería un eterno donarse, un aniquilarse -- literalmente comprendido como hacerse nada, no ser -- a fin de que el Otro sea. Y este donarse de modo total, no siendo más, es lo que permitiría decir que Dios es amor.

 

            Es impresionante que se encuentre en la Filosofía de Jacob Boehme, tal cual es expuesta por Alexander Koyré, casi las mismas  palabras para definir a Dios:

            "La maldad, tanto cuanto el amor,  son por esencia libres; un ser que no fuese libre no podría ni amar, ni donarse. Pues bien, es en el amor que yace la perfección moral del ser, y Dios mismo, no es Dios sino porque  ama y genera el amor"(Alexander Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1971, p. 433. El negrito es mío).

            "Se trata (...) de la voltereta universalmente decisiva de la visión de Dios que no es en primer lugar "potencia absoluta", sino "amor" absoluto, y cuya soberanía no se manifiesta en el tener para sí aquello que le pertenece, sino en su abandono (...) El aniquilamiento de Dios tiene su posibilidad ontológica en la auto renuncia eterna de Dios, a su donación tripersonal, a partir de la cual también la persona creada no debe ser descrita más como ser-en-sí, sino más profundamente (en cuanto creada a imagen y semejanza de Dios) como "retorno-a-sí-misma" (reflectio completa) del ser cada vez ya "fuera de si", e como "estar fuera de sí", como "centro que se da y se desdobla". Los conceptos de "pobreza" y de "riqueza" se tornan dialécticos, lo que ya no está aquí para significar que la esencia de Dios sea  en sí (unívocamente) "kenótica", y que, pues, el fundamento divino de la posibilidad de la kenosis pueda ser, mediante ella, hecho se eleva a concepto omni comprensivo (en esa dirección yacen algunos errores de los modernos kenóticos) si bien que (...) la "potencia" divina es así constituida que puede aprontar, en sí misma, el espacio para un auto aniquilamiento, tal cual es aquel de la encarnación y de la cruz, y sustentar ese aniquilamiento hasta el fin. Entre la forma de Dios y la forma de siervo interviene en la identidad de la persona, una analogía de las naturalezas conforme a mayor desemejanza en tanta semejanza" (DS 806) (Urs von Balthasar, Mysterium Salutis, Vol. VI, Queriniana, Brescia, 1971, pp. 189-190. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani, ed. San paolo, 2.000, pp. 240-241).

 

            Evidentemente, esta comprensión del amor como renuncia al ser no es verdadera, pues que San Agustín ya había observado: "¿Qué mayor monstruosidad puede haber que aquella que afirma que las cosas quedarían mejores con la pérdida de todo el bien?" (San Agustín, Confesiones, VII, 12).

            De ahí se entiende porque se habla, hoy, tanto de amor...

            El amor según la doctrina kenótica, es semejante a aquello que predica el budismo: una búsqueda del vacío, un suicidio metafísico, que prepara todas las renuncias, todas las auto demoliciones. Ser verdaderamente pobre exigiría la aniquilación del propio ser. Quien es, por ser, sería rico. La Teología de la Liberación, en el fondo, quiere una liberación ontológica. Como la Gnosis, es una rebelión anti metafísica.

            "¿El seno del Padre, después que el Hijo fue generando por El, no está "vacío"? Y ¿el Hijo, no pudiendo ele mismo tomar para sí la Divinidad, sino sólo recibirla, no es en todas sus riquezas "Pobre"?  Y ¿el Espíritu Santo, como pura "respiración del amor del Padre y del Hijo, no es, de algún modo, "inesencial"? (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992 , p.248).

            Con esa explicación se puede comprender mejor lo que quieren decir los teólogos modernistas a respecto de la Iglesia  'pobre". Pobre quiere decir, en la jerga de ellos, "inexistente".

            Esa extraña doctrina de la Trinidad -- que nada tiene de católica, sino que es toda gnóstica, y,  como dice Pío XII , es "nefanda" -- conduce von Balthasar a considerar a Dios como "eterna súper abundancia", como alguna cosa que sería siempre mayor, siempre más perfecta, y no como la absoluta perfección del Ato puro de Santo Tomás. Dios sería, para von Balthasar, como  "fuente de vida".

            Para von Balthasar, la Kenosis es la clave para comprender la Divinidad. Dios, para él, sólo puede ser Dios por la kenosis.

             Por su lado, el Hijo sólo puede ser Hijo gracias a su capacidad, a su potencia de recibir el don del Padre.

            "Si aquel que posee no existiese más, aunque que fuese por un momento, un don constantemente recibido, sino un bien del cual tuviese, exactamente en la raíz, la disposición autónoma, él cesaría inmediatamente de ser el Hijo del Padre, perdería  todos los títulos para ser creído, y estaría obligado, en ese caso, a convidar a los hombres a no creer más en él. La forma de existencia del Hijo, que lo constituye Hijo desde toda la eternidad, es este recibimiento ininterrumpido de todo aquello que El es, y,  consecuentemente de él mismo, como don que viene del Padre" (Urs von Balthasar, Théologie de l 'Histoire, Fayard, Paris, 1970, pp. 40-41).

            Von Balthasar dice que esa receptividad del Hijo sería condición necesaria para a auto donación del Padre. Y esta receptividad sería  como lo femenino en Dios. El Hijo daría su cooperación en su eterna generación por el Padre, dejándose generar. Esa sería como una potencialidad pasiva en Dios, en cuanto que a auto-donación del Padre sería un elemento activo y masculino en la Divinidad.

            "En fin, la unidad divina del hacer y del dejar hacer (de la cual se demuestra la equivalencia en el amor) se traduce mundanamente en la duplicidad de los sexos. Trinitariamente el Padre ciertamente aparece en cuanto generador no originado, primariamente (súper)-masculino; el Hijo, en cuanto aquel que se deja acontecer,  desde el principio como (súper)- femenino, pero después, en cuanto activamente expirando con el Padre, de nuevo como (súper)-masculino, el Espíritu como (súper)-femenino. Y en cuanto el Padre, como ya fue indicado, se deja, en su generar y expirar, codeterminar desde siempre por los precedentes de él, hay hasta inclusive en él un qué de (súper)-femenino, sin que por eso venga a ser tocado su primado en el orden, mas propiamente el elemento trinitario en Dios veta una proyección del mundo sexual en la Divinidad  (como ocurre en muchas religiones y en las sezygias  gnósticas) nos debemos contentar en ver la siempre nueva reciprocidad del hacer y del dejar hacer (que es por su lado una forma de actividad y de fecundidad), como el origen incomensurado de cuanto el mundo de la vida creada verá traducido como forma y posibilidad del amor y de su fecundidad en el plano sexual" (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p.78).

            Es increíble la audacia de afirmar todas esas ideas sobre la masculinidad y la feminidad en las personas divinas, y aún de osar hacer referencia a las fábulas de las falsas religiones y a las sezygias gnósticas, por lo que hay de escandaloso en esas afirmaciones.

            Y, para von Balthasar, esa condición de receptividad es la que da un carácter femenino al Hijo.

            "Del mismo modo que el Hijo se comporta, en cierta medida de un modo receptivo y femenino con relación a la voluntad del Padre, así la Iglesia y el cristiano en relación a la vida del Hijo. La efusión de esa "semilla de Dios"(I Jn. III, 9) en el seno del mundo es el evento más íntimo de la Historia"(Urs von Balthasar, Théologie de l 'Histoire, Fayard, Paris, 1970, p. 144).

            Y, de paso,  véase como la "semilla de Dios", de que habla San Juan, esto es , analógicamente, la gracia santificante, es interpretada literalmente como una  "semilla de Dios en el mundo", algo emanado de Dios, y no como la gracia santificante en el alma del justo. Y así, cautelosamente, se insinúa la doctrina gnóstica que pretende que exista, sepultada en el mundo, alguna cosa de la propia sustancia de la Divinidad.

            Como la cabala, pues, von Balthasar admite una dualidad masculina - femenina en Dios.

            Y cuando el Hijo acepta la auto donación del Padre, El dice el primer "Fiat", que será repetido, después, por la Virgen, y por la Iglesia, y por cada hombre que acepta la gracia de Dios. Y la Iglesia solamente sería santa y divina, cuando aceptase su kenosis, en una verdadera auto donación. Talvez aquella que Pablo VI llamó de misteriosa auto demolición de la Iglesia.

            Esa doctrina kenótica de la Nueva Teología de von Balthasar pretende dar una explicación del proceso de la vida divina absolutamente semejante – y a veces idéntica -- a la pretensión de los gósticos, que, como dice San Ireneo, soberbiamente pensaban poseer el secreto -- la Gnosis-- de la vida divina: "El Profeta, hablando del Verbo, los interpelaba preguntando: "¿Quién podrá contar su generación?”Vosotros, [gnósticos, o teólogos de la Nueva Teología] -- sin embargo, describís la generación del Verbo del Padre" (San Ireneo, Adversus Haereses, II, 28, ss. ).

            Otro punto semejante a la doctrina gnóstica de la Nueva Teología de von Balthasar,  heredada de la Cabala, es la admisión que el mal tiene su raíz en la propia Divinidad.

            Para von Balthasar, la doctrina kenótica aplicada a la Trinidad impone que haya en Dios una 'longitud" infinita que abarcaría todas las posibles distancias incluyendo la del pecado.

            "Es posible, con Bulgakov, definir la auto expresión del Padre en la generación del Hijo como la primera "kenosis" intradivina que abraza de todos lados las otras, desde el momento que el Padre ahí se desapropia radicalmente de su Divinidad y la transpropia al Hijo, El no la divide con el Hijo, sino la participa al Hijo, dándole todo lo que es suyo: "Todo aquello que es tuyo es mío" (Jn, XVII, 10). El Padre, que no puede ser pensado exactamente (arianamente) como existente "antes" de esa auto donación, es ese movimiento de donación, sin retener por cálculo cosa alguna. Este acto divino que genera al Hijo como la segunda posibilidad a tener parte en la idéntica Divinidad y de ser ella misma, es la colocación de una distancia infinita absoluta, al interior de la cual todas las demás posibles distancias pueden ser incluidas y comprendidas, las distancias que pueden acrecentarse al interior del mundo finito hasta inclusive sin excluir el pecado. En el amor del Padre se encuentra una renuncia absoluta a ser Dios sólo por sí mismo, un dejar ir del ser divino y, en ese sentido, una (divina)  a-teidad (naturalmente del amor), que no es lícito confundir de modo alguno con el a-teísmo intra mundano sino que todavía fundamenta (superándola) tal posibilidad. La respuesta  del Hijo a la posesión equiesencial de la Divinidad no puede ser sino una eterna acción de gracias (eucaristía) a la fuente paterna, una acción de gracias tan desinteresada y sin cálculo alguno, tal cual era la donación primera del Padre. Emergiendo de ambos, cual "Nos" subsistente de ellos, respira el común "Espíritu" que al mismo tiempo que mantiene abierta la diferencia (como la esencia del amor) la sella y, cual el único espíritu de ambos, le sirve de puente" (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol IV, L'Azione, Jaca Book, Milano, 1995, pp. 301- 302 El negrito es mío).

                        "Es también necesario observar que la infinita distancia, suficientemente larga para contener hasta todos los pecados humanos, es también una exigencia del amor, porque la más perfecta interpenetración  entre las personas exige la máxima separación [Von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II p. 258] no podría haber amor, si no hubiese distinción entre las personas, y el amor infinito exige una distancia infinita" (John C. Médaille, "The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama", http://www.medaille.com/freedom.htm )

 

            "De otro lado, el hombre fue creado para ser integrado en Cristo, y pues en la vida de la Santa Trinidad. Cualquiera que sea la separación del hombre pecador en los cuidados de Dios, el es siempre menos profundo que el distanciarse del Hijo con relación al Padre en su vaciamiento kenótico ( Fil. II, 7) y de la miseria del "abandono"(Mt. XXVII, 46). Este es el aspecto propio de la economía de la redención en la distinción de las Personas de la Santa Trinidad, que de otro lado están perfectamente unidas en la identidad de una misma naturaleza y de un amor infinito" (Urs von Balthasar, Alcuny quétioni Riguardanti la Cristologia, IV, D, 8, in La Civilta la Cattolica, n0 3129 - 1 - Nov. - 1980. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, p. 242).

           

            En otros términos, el amor infinito tendría como condición un apartamiento infinito -- una separación infinita -- entre el Padre y el Hijo, separación tan grande que permitiría contener en él inclusive hasta el pecado.

 

c)  Kenosis, Creación y Redención en von Balthasar.

 

            Siendo Dios Amor, y Amor que quiere absolutamente vaciarse en otro, literalmente aniquilarse, la existencia de personas -- entendidas como devenir kenótico – en la Divinidad sería una exigencia necesaria. Más aún, sería necesaria la existencia de la absoluta alteridad que contendría la totalidad del mundo e inclusive los pecados, para existir el absoluto apartamiento de la bondad a los pecados, entre la Divinidad y el Otro.

            Es el amor de Dios y su absoluta libertad que exigirían el mundo de la creación. El mundo es no sólo creado ex nihilo –de la nada -- sino también creado por nada, fuera del divino amor.

            "En términos sobretodo radicales habla, bajo influencia del Areopagita, Scoto Erígena, para quien la nada de la cual Dios creó el mundo es la suya propia súper nada (el sobre ser) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992, p.251).

           

            "Hablábamos de una primera "kenosis" del Padre en su auto desapropiación en la "generación" del Hijo equiesencial; esta primera kenosis se amplifica como que por sí a toda la Trinidad, desde el momento en que el Hijo no podría ser equiesencial al Padre sino en la auto desapropiación de ese ahí, y desde el momento en que el "NÓS" de ellos, el espíritu, del mismo modo sólo podría ser Dios, si El personalmente sellase esa auto desapropiación, idéntica en el Padre y en el Hijo, con el querer que nada fuese "para sí", bien como (según muestra su revelación al mundo) pura comunicación y don de amor entre el Padre y el Hijo (Jn. XIV,26; XVI, 13-15). Con esa kenosis primordial se hicieron  radicalmente posibles las otras kenosis de Dios en el mundo, que son entonces puras consecuencias de esa [primera kenosis]: la primera kenosis como auto delimitación" del Dios Trinitario en razón de la libertad dada a las criaturas, la segunda como más profunda "auto delimitación" del propio Dios Trinitario mediante su pacto, que de la parte de Dios, es, por principio incancelable; haga entonces Israel lo que quisiera, y la tercera, no solamente cristológica sino enteramente trinitaria, en razón de la encarnación solamente del Hijo, lo cual ahora manifiesta su radical comportamiento eucarístico en el pro nobis de la cruz y resurrección" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma, L' Uomo in Dio, Jaca Book, 1992 , p.308).

            Piero Coda, estudiando la cuestión de la creación, y fundamentándose evidente y osmoticamente en von Balthasar y en Bulgakov, dice que la creación se explica por la kenosis de Dios.

            [Ciertamente, Ilmo. Doctor Papetti, usted notó cómo todos esos teólogos modernistas se kenotizam mutuamente, vaciándose, uno en el otro, las herejías que elucubran]

            "La creación, de hecho, a la luz del evento del Crucificado/Resurgido, puede ser vista y profundizada como kenosis, y, por tanto, no-ser del amor de Dios. Análogamente a cuanto ocurre entre las Personas divinas en el seno de la Trinidad. Con la única diferencia que, en la creación, esto ocurre de la parte de Dios en relación a aquello que no es Dios, o mejor aún, con relación a aquello que, por sí, simplemente no es. En la óptica del agape podemos pensar en reformular el principio tradicional de la creatio ex nihilo, hablando de un ex nihilo amoris: en el sentido que la "nada" de la cual Dios crea es la kenosis de agape que Dios libremente vive en el momento en que da el ser al Otro-de-sí, aquello que por sí no es" (Piero Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org  p. 11).

Y dice aún Piero Coda que esa doctrina kenótica de la Trinidad permite que haya la posibilidad de un espacio, antes, la realidad de lo negativo como ruptura y como pecado".

"Así, la posibilidad y la propia realidad de lo negativo como ruptura y como pecado encuentra espacio de realidad y de redención dentro de la distinción trinitaria que sobre abraza" (Piero Coda., Quétio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org   p. 11)

Escribe von Balthasar, respondiendo entre líneas a Hegel:

       "Que Dios (en cuanto Padre) pueda dar a otro su Divinidad y que Dios (en cuanto Hijo) no la tenga únicamente como prestada, sino la posea en "igualdad de esencia" significa una tan inconcebible e insuperable "separación" de Dios de Sí mismo que toda otra separación en tal modo hecha posible (¡mediante ella!), sea  mismo la más amarga y obscura, puede verificarse solamente al interior de ella. Y esto no obstante que la propia comunicación sea  un evento de absoluto amor, cuya felicidad consiste en la donación no sólo de alguna cosa de Sí mismo, sino simplemente de Sí mismo. Si estas dos cosas  se captan con una sola mirada, todo cuanto fue dicho no da derecho de ver la Trinidad unilateralmente como el "juego" de una absoluta "beatitud", que abstrae del dolor real, por tanto carente de "seriedad" de la división y de la muerte" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. IV, L'Azione Jaca Book, 1995, pp. 302-303, apud Piero Coda, apud P. Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org  p. 11-12).

 

       Si no se puede concebir a Dios como beatitud absoluta sin la "división y sin la muerte", ¿esto quiere  decir que, en Dios, habría el mal y el pecado ?

       Parece imposible no llegar a esta conclusión absurda.

       La creación tiene, según von Balthasar, una relación íntima con el proceso kenótico en la Divinidad:

       "La infinita distancia entre Dios y mundo tiene raíz en aquella entre Dios y Dios"(Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, Jaca Book, Milano, 1995,  p 252).

       Por tanto, en Von Balthasar, tenemos un Dios que no es simplemente "absolutamente otro", sino también íntimamente coligado a su creación. Aquello que fue creado no es absolutamente extranjero con relación a lo que fue generado. "Si en la vida eterna de Dios no hay ningún devenir,---[¿Ahora no hay devenir en Dios?] -- pero todavía hay el siempre-más, la sorpresa continua del amor, el ser siempre cada vez unos de diversos "puntos de vista", entonces el devenir criatural es la aproximación máximamente posible a semejante inalcanzable vitalidad" (Urs von Balthasar, Theo-Drammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 77).

            También un teólogo de línea diferente de Piero Coda como el ex fraile Leonardo Boff, inspirándose en la teología de Moltmann-- la osmosis entre protestantismo y catolicismo, desgraciadamente, ya ahora, después del Vaticano II, está hecha --  aseveraba que la creación sería algo necesario a la Divinidad. Dios trinitario como "comunidad [¡Sic!?] de Personas no más simplemente el Uno. Su unidad existe en la forma de comunión (común - unión) de los divinos Tres entre sí y con la historia. Hay una historia trinitaria. Las misiones del Hijo y del Espíritu introducen la creación en el proceso trinitario. La Trinidad se constituye así en un misterio abierto. La unidad, fruto de la comunión, incluye  la humanidad y la creación; entonces, escatológicamente todo será unificado en la Trinidad" (Leonardo Boff, A Trinidad, a Sociedade e a Libertación, Vozes, Petrópolis, 1986, pp.  p. 152-153).

            Por medio de la creación, como donación kenótica de la Divinidad, habría una revelación del propio Dios pela  su "Presencia" en la creación. La revelación por medio de la creación no consistiría en el descubrimiento racional de las cualidades invisibles de Dios hechas visibles en la creación, como se descubren las cualidades de una causa en su efecto. La revelación cósmica sería el propio Dios que se da a las criaturas, por su éxodo, y que, después, por evolución, florece en la historia con la aparición del hombre. En la revelación cósmica, como en la histórica, habría  una "Alianza" y un modo de liberación de la propia  Divinidad expelida en el mundo material.

            "Entrevemos con creciente claridad que Dios y Mundo no son realidades que simplemente se oponen como inmanencia y trascendencia, tiempo y eternidad, criatura y Creador. Una visión estática del ser propiciaba este tipo de metafísica de la representación. Si introducimos, entretanto, las categorías historia, proceso, libertad, etc. aparece el dinamismo, el juego de las relaciones, la dialéctica de la mutua inclusión. El mundo emerge no como una mera exteriorización de Dios, sino como receptáculo de su auto comunicación. El mundo comienza a pertenecer a la historia del Dios trino"(L Boff, A Trinidad, a Sociedade e a Liberdade, Vozes, Petrópolis, 1986, pp. 143-144).

            De osmosis en osmosis, se llega al triteísmo, al panteísmo y a la Gnosis.

La caída de la Divinidad en el mundo de la creación, permitiría que hubiese, primero, una revelación  cósmica, y después una revelación en la historia, y por la historia, porque la historia es la etapa siguiente a la etapa cósmica. Por esto dijeron Daniélou y Dupuis:

"Se trata de una "Alianza cósmica"; pero la permanencia que esta promete no se debe a leyes naturales, sino a la fidelidad (‘emet) del Dios vivo. Tal Alianza no es parte  de la historia natural, sino de una historia de la salvación. La fidelidad de Dios en el orden cósmico es, para Israel, la garantía de una fidelidad en el orden histórico. Es así que el orden cósmico será concebido por Pablo, cuando habla de una revelación permanente de Dios a través del cosmos dirigida a todas las personas. J. Daniélou comenta: “La religión cósmica no es religión natural, en el sentido de estar fuera del orden sobrenatural efectiva y concreta. [...] Es natural apenas porque es por medio de su acción en el cosmos y de su llamado a la conciencia, que el Dios único es conocido. La Alianza cósmica es una Alianza de la gracia. Sólo que esta Alianza aún es imperfecta, porque Dios solamente se revela a través del cosmos [...]”. “Y añade [Daniélou]: “La Alianza cósmica ya es una Alianza sobrenatural; no es de orden diverso de la mosaica o de la Alianza cristiana” (P. Jacques Dupuis, Rumbo a una Teología Cristiana del Pluralismo Religioso Paulinas, São Paulo, 1999,  p. 56).

 

            En la historia, se repetiría el mismo proceso de kenosis personal de la Trinidad, pero ahora, entre las Personas divinas y  personas humanas.

            Como las Personas en Dios, la persona humana sería no un ser, sino un movimiento, un devenir.

En cada persona humana Dios se donaría kenoticamente, divinizando al hombre..

            También Maurice Zundel adopta esta misma doctrina, el que había sido tan amigo de Pablo VI que lo convidó a predicar los ejercicios espirituales al Papa y a los Cardenales, en el Vaticano, en 1972:

            "Es cierto, pues, que el encuentro consigo mismo coincide con el encuentro con Dios, pues que, para San Agustín, como para nosotros, "la Belleza tan antigua y tan nueva" es El. De otra parte, poco importa el nombre que se le de -- que se lo llame Verdad, Belleza, Música silenciosa, que se lo llame Inefable, "X" o Omega -- poco importa, desde que se lo encuentre como la "Presencia"--[¿sería la Schechinah cabalística?] -- que nos libera de nosotros mismos y que nos permite  hacernos, para los otros, un espacio  -- [¿un vacío kenótico?] --sin fronteras donde ellos puedan ser acogidos" (M Zundel, Je est un Autre, ed.Anne Sigier,Québec, 1997, p. 23).

             Y Zundel repite frecuentemente en sus libros que un Dios trascendente, Señor del hombre y del universo es un ídolo, un faraón. Para él, Dios es absolutamente inmanente. Dios es el hombre. Y Zundel fue un maestro muy admirado por Pablo VI...

            También la Teología de la Liberación, por la  voz del ex Fray Leonardo Boff acepta que el mundo es Dios en devenir, y que todo el cosmos, con toda la humanidad se dirigen en dirección a la cristificación o divinización universal. Todos nos tornaremos Dios

            "Todo el cosmos es llamado a una total cristificación y divinización. El cosmos es parte de la propia historia de Dios" (Leonardo Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972,  p. 58).

            Boff, creía, como Teilhard de Chardin, que "La materia, pues, es portadora de una realidad divina, ella es sacramental" (L. Boff, El Padre Nuestro, Vozes, Petrópolis, p, 93).

            Para Boff, como para Teilhard de Chardin, la evolución viene de la cosmogénesis a la biogénesis, a la antropogénesis para llegar a la cristogénesis: "En el hombre la materia llega a la autoconciencia. Y la autoconciencia  despierta para la conciencia del Absoluto. En un hombre la autoconciencia llegó a identificarse con el Absoluto y se llamó Jesucristo" (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p.59).

            Decía aún el ex Fray Boff: "El hombre es llamado a ser alguna cosa mayor, esto es, ser asumido por Dios de tal modo que, semejantemente a Jesucristo Dios hombre, Dios sea todo en todas las cosas y deba hacerse con el hombre una unidad inconfundible, inmutable, indivisible, inseparable. El cosmos es consagrado a participar de esta divinización y santificación" (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

            "...Dios y la criatura no están uno delante de la otra, sino, uno dentro de la otra" (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

            "El futuro del mundo consiste en que se puede tornar el cuerpo de Dios" (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 60).

            "El universo  está destinado a participar de la propia historia íntima de Dios" ( L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização", Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 67).

            Y no se pretenda interpretar este "participar" en un sentido analógico, porque Boff, en otros libros y pasajes, deja claro que entiende que el mundo será Dios.

             En el libro O Destino do Homem e do Mundo, Boff escribió: "La fe cristiana explícita el sentido latente percibido dentro de la vida. Tener fe consiste en decir un Sí y un Amén a la bondad del mundo. Es optar por un sentido pleno e radical que triunfa sobre el absurdo. Por esto, la fe cristiana afirma que el mundo camina no para una catástrofe cósmica, sino para su plenitud. El fin del mundo (la meta del mundo) consiste  en una  indecible interpenetración con Dios. El destino de la creación es ser de tal forma penetrada por  Dios que El [Dios] constituirá su esencia más íntima"(Leonardo Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 23).

            Y más explícito aún: “la vocación a la que el mundo es llamado es sublime: Dios mismo" (L Boff,  O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 23).

             Se podrían dar innumerables citas de la Gnosis de Leonardo Boff, por las cuales él nunca fue condenado, y ni siquiera censurado, porque solamente repetía lo que aprendiera con los  teólogos de la Nueva Teología modernista que triunfó en el Vaticano II.

            Véase aún este trecho: "El hombre está destinado a ser-un con Dios e con eso a ser totalmente divinizado. El irrumpirá en una plenitud realizadora de todos los dinamismos de su existencia. El no lo afirmaría si no lo hubiese visto realizado en Jesús de Nazareth, muerto y resucitado. El [Jesús] fue aquel ser humano que realizó la posibilidad latente en el hombre de poder ser uno con la Divinidad. La completa hominización del hombre supone su divinización. Esto significa: el hombre para tornarse verdaderamente él mismo debe poder realizar la capacidad máxima inscrita en su naturaleza de ser uno con Dios, sin división, sin mutación y sin confusión. Ahora, en Jesús de Nazareth el cristianismo vio esa posibilidad realizada. Por esto fue por la  comunidad de fe otrora, y hoy, amado como siendo el Dios encarnado, el Dios con nosotros, l'Ecce Homo"(L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 28).

            "O futuro de Jesucristo es el futuro de cada hombre. Si El es nuestro hermano, entonces significa que poseemos la misma posibilidad que él para ser asumidos por Dios y ser uno-con-él. Un día, al término da hominización, esa nuestra posibilidad será actualizada. Entonces, cada cual a su modo, será como Jesucristo: permaneciendo hombre será injertado en el misterio del propio Dios"(L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 29).

 

            Estas afirmaciones de L. Boff aclaran ciertos textos del Vaticano II como, por ejemplo, o da Gaudium et Spes que mencionamos, que Dios colocó una semilla divina en el hombre (Cfr. Gaudium et Spes, n0  3). O aún aquella misteriosa afirmación que la revelación de Cristo consiste en la revelación do misterio del hombre al hombre.     

            ¿Será preciso subrayar que la Gnosis y la Cabala no hablan de modo diferente de aquel en el que se expresan von Balthasar, Teilhard, o Boff?

            Esa fusión de la creación en la propia Divinidad trinitaria es una herejía  clarísima que penetra, ora veladamente, ora confesadamente la Teología moderna y la así llamada Nueva Teología. Y el Vaticano II no sólo no  condenó esa herejía, sino que desgraciadamente sofrió su influjo. Al punto de Pablo VI proclamar: "Humanistas del siglo XX, reconoced que también Nos tenemos el culto del hombre".

 

            La creación sería el resultado de la absoluta kenosis de Dios Trino que se vacía en el mundo. Y esto aquí sería el Dios creado, o Dios en devenir. El universo creado sería el absolutamente otro de Dios, pero el Otro de Dios, en Dios trinitario, que se aniquila para dar su vida por amor.

 

            Finalmente la kenosis explicaría la crucifixión.

 

            "La economía da salvación manifiesta que el Hijo eterno asume en la su propia vía  el evento "kenótico" del nacimiento, de la vida humana, y de la muerte en la cruz."  (Urs Von Balthasar, Teologia - Cristologia - Antropologia, I, C. 3, in La Civiltà Cattolica, n. 3181 (10 gen. 1983), pg. 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 241)

 

            Urs von Balthasar habla del abandono de Dios sufrido por Jesucristo, en la cruz, como un acto kenótico necesario para divinizar al hombre. En la muerte de Cristo, se daría la kenosis crística divinizadora del hombre. Esa kenosis se completaría por la resurrección que cerraría el circuito kenótico retornando la Divinidad a Cristo, y a la Trinidad. Esto sería el misterioso "misterio pascal", paso del hombre del estado actual para el estado divino.

            "De este acontecimiento, que se verifica entre el Padre y el Hijo, brotaría la propia donación, el espíritu que acoge a aquellos que están abandonados, que justifica a los impíos y vivifica a los muertos. El Dios que abandona y el Dios que es abandonado son una única cosa en el espíritu de la dedicación. El espíritu procede del Padre y del Hijo porque proviene de la derelictio Jesús." (Jürgen Moltmann, Prospettive dell'odierna teologia della Croce, in Aa. vv., Sulla teologia della croce, Queriniana, Brescia 1974, pg. 42-46. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, Milano, 2000, pg. 237)

Según el mismo e insospechable Leonardo Boff, la kenosis de Von Balthasar se opone a la imagen aristotélica de Dios como ser inmutable:

"Desde su principio, dice Balthasar, la propia encarnación poseía un carácter «pasional», esto es,  es direccionala a la pasión.  La encarnación significa que Dios asume la totalidad de la experiencia humana, experiencia del pecado y del infierno. Cristo asumió todo eso a lo largo de su vida hasta su muerte, experiencia que todos debemos hacer del abandono de Dios que alcanza hasta la bajada al infierno que equivale a sentirse absolutamente condenado. De ahí que la pasión de este mundo se trasforme en la pasión de Jesucristo. Esta kenosis implica una mudanza en la imagen de Dios, imagen que fue desfigurada por la  concepción estática griega del «Deus inmovens»." (LEONARDO BOFF, "La cruz no es algo para entender, sino para asumir como escándalo", http://www.mercaba.org/FICHAS/JESÚS/pasion_de_cristo_05.htm , El negrito es mío).

[¡Y como estas ideas recuerdan la doctrina antinomista de Sabbatai Tzevi! (Cfr. Gerschom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah Princeton University Press, 1975]

            "Por otro lado, el hombre fue creado para ser integrado en Cristo, y,  por tanto, en la vía de la Santa  Trinidad. Cualquiera que sea  el distanciamiento del hombre pecador en los cuidados de Dios, es siempre menos profundo que el distanciamiento del Hijo con relación al Padre en su vaciamiento kenótico (Fil. 2,7) y de la miseria del "abandono" (Mt 27, 46). Este es el aspecto propio de la economía de la redención en la distinción de las Personas de la Santísima  Trinidad, que de otro lado están perfectamente unidas en la identidad de una misma naturaleza y de un amor infinito" (Urs Von Balthasar, Alcune questioni riguardanti la cristologia, IV, D.8, in La Civiltà Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242)

 

            "La vida de Dios, que se expresa en la relación de las tres divinas hipóstasis - como que nos revela la encarnación y la muerte en la cruz del Verbo hecho hombre - es pues atravesada por esa kenosis que es vaciamiento de sí por amor y que, lógicamente, es continua y perfectamente vencida por la beatitud infinita: tanto que, propiamente, no se puede hablar de sacrificio y de sufrimiento de Dios, sino de perfecto amor". (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 246)

 

"Hans Urs von Balthasar, en su libro Mysterium Paschale, utilizó el tema kenótico para crear su bella teología espiritual del misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo. Para Balthasar, el drama divino es actuado en el proscenio de la tierra; hasta que el golpe de lanza en el lado de Cristo que derramó sangre es una kenosis de la compasión divina del corazón, de la rachamim, la fuente de los divinos afectos."[Y Rachamin es el nombre de la sexta emanación sefirótica en la Cabala judaica, nombre cabalístico para la misericordia] (John B. Lounibos, Self-emptying in Christian and Buddhist Spirituality,

http://www.iona.edu/academic/arts_sci/orgs/pastoral/SELF_EMPTYING.html), Negrito es mío).

            "En esa perspectiva, la revelación no es otra cosa sino el movimiento de la auto comunicación del único Sujeto divino (evidente influjo hegeliano) a través de sus "tres distintos modos de ser" (drei Seinsweisen): Barth prefiere esa designación a aquella clásica de "personas", porque ese término - dada la evolución semántica que sofrió en la edad moderna, viniendo a designar al sujeto autónomo y auto consciente - acabaría por llevar al triteísmo. Una posición que también el católico K. Rahner divide con Barth. Por tanto, el Dios cristiano es el único Señor en cuanto es  el Revelador, la Revelación y el Revelado. (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 233 - 234).

 

            Nótese que, de ese modo, se acepta, sin restricciones, la tesis modernista de que la revelación no es de verdades, sino de la propia realidad divina en sí. Lo que el Vaticano II no rechazó, sino que aceptó.

En la historia, Dios trascendente permanecería inmanente para divinizar la creación.

          "La teología contemporánea, a partir sobre todo de Karl Rahner, habla de un axioma fundamental del conocimiento de Dios (Grundaxiom): "La Trinidad económica es la Trinidad inmanente". Esto quiere decir que la Trinidad, que se revela en la historia de la salvación, es la misma Trinidad inmanente, tal  como es en sí". (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 13).

            "Dios se posee a sí mismo donándose y solamente donándose. Pero así, donándose, se posee. Así es. El poseerse es el evento, es la historia de un donarse, y,  en ese sentido, es el objetivo de todo mero poseerse. Como esa historia El es Dios, antes esa historia del amor es "Dios mismo" “. (E. Jüngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teología del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238)

            En otras palabras, Dios sería tan inmanente al hombre, que Dios es la historia y la  historia es Dios en vías de kenotización para retorno al Padre

            Siendo así, la revelación es el conocimiento de Dios como historia. De ahí la importancia dada a las "señales de los tiempos", esto es, a la manifestación de Dios en los eventos históricos, eventos por los cuales se realiza la experiencia divina del hombre, en que Dios se revela como realidad al hombre, haciéndolo conocer a Dios, y conociendo a Dios, conocer que el hombre es Dios en estado de éxodo, "caminando" hacia el Padre. Conociendo a Dios en la historia, Dios inmanente al mundo e inmanente a sí, el hombre conoce el misterio del hombre. Cristo revela al hombre el misterio del hombre, esto es, que el hombre es Dios en tránsito. Por eso, se podría decir que la revelación  es "histórico-salvífica".

            Véase que no hicimos una interpretación errada de aquello que dicen los famosos teólogos modernistas en esta citación

            "Hay una historia trinitaria. Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo introducen la creación en el proceso trinitario. La Trinidad se constituye así en un misterio abierto. La unidad, fruto de la comunión, incluye la humanidad y la creación; entonces escatológicamente todo estará unificado en la Trinidad" (L. Boff, A Trinidad, a Sociedade e a Libertación, Vozes, Petrópolis, 1986, p. 153).

 

            Esto quiere decir que la kenosis divina tenía como objetivo, desde el inicio, la creación del mundo y del hombre para que Dios, en un acto de amor kenótico, muriese, se aniquilase, para divinizar al hombre:

Es exactamente esto que estaría en el centro del misterio de la revelación:

           “Dios hace al hombre conocer, a través de su kénosis, que el hombre, desde el principio, fue concebido kenoticamente, y que precisamente en esa exteriorización y en esa pobreza será rico y glorioso, y que ya es así” (Piero Coda, id., p. 105).

 

            De todas estas citas queda bien claro que, la revelación divina no consistiría de palabras que comunican verdades, sino que la revelación sería la comunicación kenótica del propio Dios al hombre. La muerte de Cristo – aniquilación literal de la Divinidad -- habría permitido la divinización del hombre. La revelación sería la comunicación de la Divinidad al hombre por medio del Hijo en la Cruz y a través del misterio pascual, pasó del estado humano al divino.

 

            Si la creación fue un acto kenótico de la Trinidad,  a través de la misión del Hijo encarnado y del  Espíritu Santo visando divinizar al hombre y al universo, la revelación del misterio de Dios por Cristo es también la revelación del misterio del hombre, un Dios en potencia.

Por eso la revelación no estaría reservada a los profetas o apóstoles elegidos, sino que es concedida a cada hombre:

“La paternidad de Dios que Jesús revela es, pues, universal y, al mismo tiempo, personalizante: en el sentido que toca a cada persona humana en su condición concreta” (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l'incontro tra le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm   p. 4).

 

Este acto de amor kenótico de Dios, que se revela donándose, debería ser repetido por la Iglesia y por los hombres, en una “abertura” que vaciase Iglesia y hombres en “otro”. Todas las iglesias deberían ser kenoticamente abiertas para realizarse en su propia aniquilación. De la misma  forma, todas las personas deberían estar “abiertas”, unas a las otras. No ser “abiertos”, no  platicar el misterioso auto aniquilamiento kenótico, esto sería el gran pecado descubierto por el Vaticano II.

 

       La Iglesia Católica, por amor kenótico, debería, también, auto-aniquilarse en un

“misterioso proceso de auto-demolición”... para usar la expresión de Pablo VI, al analizar la obra póstconciliar del Vaticano II.

 

            Que esta doctrina kenótica inspiró ciertos textos del Vaticano II, es innegable:

           

          “En Cristo, el relacionamiento entre  Dios y la humanidad, y los relacionamientos intersubjetivos entre las personas, fueron insertados, revelados y redimidos en el dominio de la reciprocidad trinitaria. En otras palabras, participan de la vida divina que subsiste entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Como enseña el documento del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo Moderno, Gaudium et Spes 24, esta reciprocidad es realizada “a través del sincero don de sí” (cf. Lc 17:33) que Jesucristo reveló e realizó plenamente en la kenosis del abandono y muerte en la cruz” (Piero Coda, "The Ecclesial Movements - gift of the Spirit for our times", Theological-Pastoral Congress, 26-28 June 2001 - Castel Gandolfo,

http://www.focolare.org/en/sif/2001/20010707e_f.html).

           

            El ecumenismo es la consecuencia natural y lógica de esta doctrina de la revelación universal, tal cual era profesada por los Modernistas. Sin embargo Coda explica a la luz – ¿Luz? – de la doctrina  kenótica como será la Iglesia del futuro:

            "(...) la revelación divina consiste en la convocación de todos los hombres para adorar, en la Libertad de adhesión a la verdad, el único verdadero Dios y a vivir en la paz realizaciones de fraternidad universal. Pero, con el correr de los siglos, las tradiciones monoteístas interpretaron tendencialmente la unicidad de Dios y la universalidad de la salvación de forma exclusivista: en el sentido de que cada una de ellas se auto entendió y auto configuró como la detentora de la Palabra de la revelación (y de su cumplimiento) excluyendo a las otras. De ahí, la imposibilidad de comprender al otro / lo diferente en su alteridad / diversidad y, al mismo tiempo, en la comunión y en la compañía del único origen y de la única meta de la Historia:  que es exactamente el Dios Único y Uno que nos creó y que se revela acogiéndonos en sí, en la vida eterna " (Piero Coda, La Paternita la di Dio, il Grido di Giobbe e l Íncontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm   p. 9.).

 

De esta noción de revelación, absolutamente modernista, Piero Coda saca la conclusión que el Vaticano II abrió el camino para un cambio de época en la cual nacerá la religión del Mañana, con su Iglesia Espiritual, tal cual habían profesado todos los gnósticos de toda la historia:

 

“Los tiempos – bajo la acción del espíritu de Dios que actúa en el corazón de los hombres y en la historia de los pueblos y de las culturas – hoy están madurando y propiciando un cambio de carácter de época. Como cristianos y católicos, no podemos no pensar en  aquello que representó, y representa,  para el auto conocimiento de la Iglesia Católica, el Concilio Vaticano II. Por otro lado, la globalización de la familia humana – del punto de vista social, económico, político, cultural y espiritual --  es un evento irrefrenable: aún que trae consigo – si es mal comprendido y conducido – el peligro de la destrucción de las diversas identidades. En esa situación, los “signos de los tiempos” y el  Espíritu de Dios impelen las religiones monoteístas -desde su interior, y en la valorización de sus identidades específicas – a re-entender la unicidad / unidad de Dios no más con el fundamento del exclusivismo, sino – conforme a la verdadera y originaria intención del propio Dios – como garantía de un pluralismo relacional que llama a las criaturas humanas a la unidad de la paz en la Libertad de las diferentes identidades, bajo el mirar del único Dios” (Piero Coda, La Paternita la di Dio, il Grido di Giobbe e l'Incontro tra le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 9).

 

      Esa “Iglesia” ecuménica y de fe elástica y camaleónica, no es la Iglesia de Jesucristo. Éstos teólogos modernistas son miembros de una Secta que quiere destruir la Iglesia católica. Y pretenden realizar esta destrucción en nombre del Concilio  Vaticano II que, según ellos, hizo una “voltereta” en la historia y en la religión. Exactamente como querían los modernistas.

        Y finalmente, Piero Coda habla de “un nuevo adviento del propio Dios conforme a la especificidad de cada religión” (P. Coda, La Paternita la di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni,

 http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 12).

Si aconteciera ese “adviento”, del cual las Escrituras no hablan, se debería preguntar si no sería el adviento del Anticristo.

 

            De toda esa doctrina kenótica, se deduce necesariamente que la revelación no consiste en verdades que el intelecto humano debería aceptar, sino de la comunicación de la propia res divina, [divinizadora del hombre]. Exactamente como decían los modernistas. Y exactamente como el docto parecer del Instituto Pablo VI  lo confirma.

 

 

XIV

 

La Revelación según el Vaticano II

 

                                                                       "Poi fummo dentro al soglio della porta

                                                                       che  'l malel amor dell'anime disusa

                                                                       Perché fa parer dritta la vía torta"

                                                                                              (Dante, Purg., X, 3)

 

                                                           ("Después fuimos más allá de la solera de la puerta

                                                           que el mal amor de las almas gasta,

                                                           porque hace parecer recto el camino tuerto").

 

   Finalmente llegamos al punto en que debemos analizar las cinco notas con que el Instituto Pablo VI caracteriza la revelación según el Vaticano II.

Estas cinco notas fueron presentadas por el docto parecer teológico elaborado por el Instituto Pablo VI de Brescia, para probar que el nuevo concepto de Revelación, conforme al documento Dei Verbum del Vaticano II, no sería modernista.

Primeramente conviene  recordar que uno de los redactores de este documento conciliar – se afirma – fue el Padre Henri de Lubac, uno de los líderes de la así llamada Nueva Teología. (Cfr. Jean Pierre Wagner, Henri de Lubac, Cerf, Paris, 2001, p. 26). Siendo así, quedaríamos sorprendidos se el documento Dei Verbum no reflejase, de forma alguna, el pensamiento de la Nueva Teología, que era un modernismo más o menos "peinado", "para hacer parecer cierto el camino errado"...

Veamos, pues, esas cinco notas presentadas por el docto parecer teológico elaborado por el Instituto Pablo VI de Brescia.

 

           El referido parecer teológico afirma en su primera nota:

“Cuanto al perfil doctrinario, se puede resumir el pensamiento conciliar, relativo al concepto de revelación, en los siguientes trazos :

"a) El recorrido que la noción siguió en la conciencia de la Iglesia es, acostumbradamente, medido y concisamente expresado, diciendo que se efectuó en el paso de una concepción intelectualista a una concepción histórico-salvífica personalista de la revelación.

            La concepción intelectualista entiende la revelación divina como comunicación de verdades por parte de Dios, al intelecto humano, sustentado por la Libertad e iluminado por la gracia.

            La concepción histórico-salvífica entiende la revelación como auto-manifestación del propio Dios a la historia y en la historia del hombre, a través de la misión de Jesús y del espíritu.[1]

           

         No hay, evidentemente, oposición entre las dos concepciones, visto que la segunda no excluye, sino que integra la primera. La auto-revelación de Dios, de hecho, implica también una comunicación de verdades a nivel intelectual y reconocibles desde el punto de vista poético.

            Y, todavía, hay también una diversidad entre las dos perspectivas. La segunda supera a la primera, porque los términos del evento de la revelación no son más las verdades de un lado y el intelecto humano de otro, sino son, de un lado, Dios libre y gratuitamente presente en la historia de Jesús y del espíritu dado por Jesús, y del otro lado, el hombre como aquel que es llamado a vivir libremente su historia como historia del espíritu, que hace memoria de la Historia y del evento escatológico de Cristo”.

[Hasta aquí la primera nota del docto parecer del Instituto Pablo VI de Brescia].

 

Análisis -Respuesta

 

El Instituto Pablo VI reconoce, por tanto, que el Vaticano II admitió un concepto renovado de revelación que, en la conclusión del docto parecer teológico, sin embargo, es calificado como  nuevo.

Por tanto, este nuevo concepto de revelación del Vaticano II, no sigue el concepto de revelación que siempre la Iglesia enseñó: la revelación es constituida de verdades que Dios nos reveló sobre Sí mismo.

Por el contrario, el Instituto Pablo VI confiesa que la revelación, según el Vaticano II, no es más  "intelectualista", sino que antes es, "histórico-salvífica".

Según el docto parecer teológico en foco, "La concepción histórico-salvífica entiende la revelación como auto-manifestación del propio Dios a la y en la  historia del hombre, mediante la misión de Jesús y del espíritu".

Por tanto, el parecer del Instituto Pablo VI admite que se pasó del concepto de revelación de verdades a un concepto de revelación “nuevo” que sería exactamente aquel preconizado por los Modernistas y Neo Modernistas: la revelación como auto-manifestación del propio Dios en la historia y por la historia.

 

¿Qué significa que la revelación es hecha por medio de una auto-manifestación del propio Dios, si no que, en la revelación, en el lugar de las verdades, estaría la propia res divina que se manifiesta en la creación y en la historia?

Pero esta, repito, era exactamente la doctrina de los gnósticos modernistas, fuesen católicos, protestantes o cismáticos.

Es la Gnosis que afirma que la Divinidad cayó en el mundo material, y que, por la evolución, generó el hombre, que sería la Divinidad tomando conciencia de sí misma, y el hombre, a través de la Historia, se tornaría el liberador de Dios. Este es el sentido gnóstico de la expresión que Dios se revela en la historia y a través de la Historia. La historia de la humanidad sería la historia de la revelación y de la liberación de la “Presencia” divina – de la Schechinah – aprisionada en el cosmos y en el corazón del hombre. La historia, para la Gnosis, es solamente una etapa del proceso de liberación de la Divinidad sepultada en el cosmos. La expresión que “Dios se revela en la historia”, por tanto, tiene sabor de Gnosis.

 

            Hablando sobre la doctrina de Boheme, Alexander Koyré escribió:

"¿La revelación de Dios, que coincide en el hombre con la revelación del universo en él, con su propia revelación a sí mismo, está ligada a la revelación escriturária y no puede realizarse bajo el impulso directo, la inspiración de Dios, del Espíritu Santo?”

     "(...) En el fondo, para él [Boheme] la Biblia no es indispensable, y las religiones positivas tienen un valor si no muy restricto, cuando tienen un valor, y cuando este valor no es negativo. Personal para cada uno, contacto que se profundiza y sincera, toda ley es buena; cada una puede conducir a la salvación” (Alexandre Koyré, Vrin, Paris, 1971, p.498).

    Ya el pietista y pre-romántico Herder, seguidor de la Gnosis de Jacob Boheme, decía que la historia es el “camino de Dios a través de la naturaleza” (Cfr. Ladislao Mittner, Dal Pietismo al Romanticismo, Einaudi, Milano1964, p. 311).

Y el  gnóstico Bulgakov, tan admirado por los Modernistas, hallaba que el mundo es "Dios creado", "Dios en devenir" ( Cfr Piero  Coda, L'Altro di Dio, ed cit. p. 44, nota 56).

Como ya vimos, para Bulgakov como para la Cabala, la creación es “el éxodo de Dios”: “Esta salida de Dios fuera de sí es la creación como acto eterno del Dios creador” (Sergej N. Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato p. 164, 182-183, apud Graziano Lingua,  Kénosis di Dio e Santità della Materia. La sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 61).

“Abriendo la Gran Trilogía, Bulgakov hace una afirmación que podría servir de síntesis de su posición:

 “El Absoluto y lo Trascendente son más profundos, más ricos de contenido lo que lo relativo y lo inmanente. Por esto son su fuente. Son el misterio del cual lo relativo y lo inmanente constituyen la revelación; y esta es la auto-revelación con relación al Absoluto” (Sergej N. Bulgakov, Il Paraclito, Ymca, Bologna, 1987, p. 594, apud Graziano Lingua, Kénosis di Dio e Santità della Materia, la sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 51).

 Es bien conocida la concepción teilhardiana de la creación como manifestación de Dios a través de la cosmogénesis, de la noogenesis, y de la cristogénesis, cuando, al fin de la Historia, todo y todos convergirían en el Cristo Omega. O sea, el pancristismo esotérico de Maurice Blondel.

También Bulgakov defiende una doctrina similar:

"Bulgakov distingue, pues, una escala que parte del mundo inorgánico, pasa por la individualidad del mundo animal, para llegar a la hipóstasis humana; los grados que la forman no son saltos, sino dan vida a un pan-organismo bien conexo" (Graziano Lingua,  Kénosis di Dio e Santità della Materia. la sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 162).

Y no sólo la creación sería una auto-revelación de Dios, sino la historia, etapa siguiente a la creación, sería a auto-manifestación, o la auto-revelación de Dios a través de la acción del hombre.

            Ya vimos también como, para ciertos teólogos de la secta Modernista Internacional, parecidos con Bulgakov, en la historia, la persona humana caminaría hacia una identificación con toda la humanidad a través de la Persona de Cristo, que será, al fin de la Historia, todo en todos, revelándose y salvando a todos, porque salvará al hombre-humanidad. La auto-revelación a través de la auto-manifestación de Dios en la historia, y a través de la Historia, divinizará a todos los hombres, porque todos, y cada uno, serán hombre-humanidad.

 

Sería preciso recordar aún que la concepción “histórico-salvífica” de la revelación fue adoptada por los teólogos liberales del protestantismo, como, por ejemplo, Oscar Culmann  y por el “ Consejo Mundial de las Iglesias”. Es una concepción de revelación totalmente de acuerdo con el concepto expresado por los Modernistas y por la Nueva Teología.

Para todos eses sistemas modernistas, gnósticos o filo gnósticos, en la creación y en la historia, sería la propia res divina que se auto-revela.

¿Cómo el Vaticano II puede repetir esta “nueva” noción de revelación como auto-manifestación de Dios en la historia, que es una reproducción, con nuevos términos, de un aspecto de la viejísima doctrina gnóstica?

¿Qué diferencia habría entre esa noción, que ve “la revelación como auto-manifestación del propio Dios a la historia y en la historia del hombre”, y la concepción gnóstica romántica – que está en el fondo del Modernismo – que ve la historia como la auto-manifestación de Dios?

 

Me parecen exactamente la misma cosa. O, por lo menos, la semejanza es tan grande que es difícil ver diferencia entre ellas. Única reserva es que, después, se admite que además de la res divina, se revelan también verdades, restricción que ya fuera hecha por la Nueva Teología

Ahora, pues, el Concilio  Vaticano II al decir de modo poco claro, inclusive hasta intencionalmente ambiguo, que la revelación es hecha por una auto-revelación de Dios en la creación y en la historia, o enseñó un concepto gnóstico de revelación, o quiso enseñar una doctrina extraña de modo tan ambiguo que permite la confusión. En ambas interpretaciones,  este modo de conceptuar la revelación, es muy criticable, si no condenable.

Un Concilio no tiene el derecho de expresarse así tan ambiguamente.

 

                                                                                              ***

            El docto parecer teológico que usted tuvo la bondad de enviarnos admite francamente que la revelación es, principalmente, del propio Dios, o sea, como enseñaba el Modernismo y la Nueva Teología, de la propia res divina, y no tanto de verdades sobre la Divinidad.

 

Es verdad que el docto parecer señala que “La auto-revelación de Dios, de hecho, implica también una comunicación de verdades al nivel intelectual y reconocible del punto de vista poético” (El subrayando es de mi responsabilidad).

Contrariamente al Modernismo radical o integralista, el Vaticano II admite verdades en el contenido de la revelación.

Pero, ¿qué significa que esas verdades serían “al nivel intelectual y reconocible del punto de vista poético”?

¿Cómo, del punto de vista poético?

¿Son las verdades que son reconocibles del punto de vista poético, o es el nivel intelectual que es reconocible del punto de vista poético?

La redacción del docto parecer es poco clara y genera confusión.

Pero, de cualquier modo, el adjetivo poético, ya sea aplicado al "nivel intelectual, ya sea aplicado directamente a las verdades reveladas las transforma en fábulas, o metáforas y no en verdades objetivas "tout court".

¿Las verdades de la revelación no son, por tanto sino fábulas, o metáforas poéticas?

        

Pero San Pío X, en la Pascendi, escribió:

            "Hemos de preguntarles, pues, a los modernistas: ¿qué es el hecho de la inspiración?

            "Nos responden que ella, a no ser talvez por cierta vehemencia, no se distingue de la necesidad que el creyente experimenta de manifestar vocalmente o por escrito la propia fe. Se nota aquí cierta semejanza con la inspiración poética; y en ese sentido uno de ellos decía: Dios está dentro de nosotros, y agitados por El nos inflamamos. De ese modo es que se debe explicar el origen de la inspiración de los libros sagrados" ( San Pío X, Pascendi, n0 22).

El docto parecer del Instituto Pablo VI, al decir que las verdades de la revelación son  "al nivel intelectual y reconocible del punto de vista poético",  cae precisamente bajo la condenación que San Pío X hizo del Modernismo, en este punto.

El docto parecer del Instituto Pablo VI, al decir que la inspiración de las verdades de la revelación  debe ser vista "al nivel intelectual y reconocible del punto de vista poético",  rebaja la revelación de las verdades divinas al nivel de los símbolos, de los mitos, de las fábulas, o de las "historias legendarias, como diría el Padre Lagrange. Por tanto, que no serían, pues,  verdades "tout court".

           

Y este rebajamiento es inaceptable. El docto parecer atribuye ese rebajamiento de las verdades reveladas al nuevo concepto de revelación del Vaticano II. Si es así, el nuevo concepto de revelación del Vaticano II es modernista, o, al menos, semi-modernista. Y, así, se debe concluir que Jean Guitton dice la verdad, cuando afirmó que el Vaticano II enseñó doctrinas que habían sido condenadas como modernistas por S. Pío X.

           Más aún.

El docto parecer del Instituto Pablo VI, después de haber admitido que el nuevo concepto de revelación del Vaticano II afirmaba que la revelación era también de verdades – aunque entendidas de modo “poético” --- dice, después, que estas verdades “no son más las verdades, de un lado, y el intelecto humano, del otro, sino son, de un lado, Dios libre y gratuitamente presente en la historia de Jesús y del Espíritu dado a Jesús, y del otro lado, el hombre”.

            Y así, el docto parecer reduce la revelación solamente a la res divina, despreciando las verdades que deberían ser entendidas "a nivel intelectual y reconocible de un punto de vista poético"...

            Por ejemplo, ¿la anunciación del Angel a la Santísima Virgen María, también debería ser "reconocida a nivel intelectual y reconocible apenas desde un punto de vista poético, o es simplemente verdad?

            Para los modernistas, la Anunciación del Angel a la siempre Virgen María es pura "poesía". Y eso también hace al Modernismo herético. Si el Instituto Pablo VI afirma que las verdades reveladas en el Evangelio, deben ser entendidas-- reconocidas -- "de un punto de vista poético", el docto parecer del Instituto Pablo VI está confirmando que el Vaticano II proclamó un concepto de revelación modernista.

            ¿Cómo dice, entonces, que esa misma afirmación, expresada por Jean Guitton, revela "patente ignorancia y mala fe"?

 

Por tanto, el nuevo concepto de revelación del Vaticano II es realmente nuevo, visto que el concepto antiguo y católico afirmaba que el contenido de la revelación era un conjunto de verdades que Dios daba al intelecto humano.

 

Eran el Modernismo y la Nueva Teología los que decían que la revelación era de la propia res divina, y no de verdades dirigidas al intelecto humano.

Una vez más, Jean Guitton no mintió, ni tuvo mala fe, y ni siquiera reveló ignorancia en confesar que el Vaticano II enseñó las doctrinas modernistas condenadas por S. Pío X.

El docto parecer del Instituto Pablo VI de Brescia, bajo hábiles fórmulas, lo confirma.

             

          Y si la revelación, según el Vaticano II, no es de verdades que el propio Dios nos enseñó, el Vaticano II no podía hacer enseñanzas dogmáticas, ni podía pronunciar anatemas, porque la revelación no trataría de verdades intelectuales. El Vaticano II, por coherencia, debía ser “pastoral”. Y así lo definirán Juan XXIII y Pablo VI: pastoral, porque la revelación no permitiría nunca que se definiesen dogmas, verdades que deben ser creídas con fe divina.

 

Bastaría esa primera nota del estudio del Instituto Pablo VI para confirmar que Jean Guitton había dicho la verdad: el Vaticano II defendió y enseñó las doctrinas del Modernismo. Aunque colocándolas bajo el velo de textos extraños.

                                                          

Y hay otros autores que afirman la misma conclusión, esto es, que el concepto de revelación del Vaticano II, en el documento Dei Verbum, es realmente nuevo.

Griegory Baum y Avery Dulles- hoy, Cardenal - están entre esos:

"Un abordaje notablemente informativo, claro y entusiasta de la Dei Verbum salió recientemente de la pluma de otro especialista del Concilio, Griegory Baum, O.S.A. ("Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation," Theological Studies, vol. 28/1 (March 1967), pp. 51-75.). El asume la posición que el corazón del documento debe ser encontrado en el nuevo concepto de revelación contenido en el primer capítulo, nominalmente, que la revelación debe ser identificada con la persona de Jesucristo." (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", revista Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsin.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm , El negrito es mío).

 

            Consecuentemente, el objeto de la revelación no sería más sobre verdades dirigidas por Dios al intelecto humano, sino sería la propia realidad de Dios.

            Avery Dulles hace un paralelo entre la revelación conforme al Vaticano I, y la revelación de acuerdo con el Vaticano II:

"En términos que son indicativos, aunque demasiado crudos, para hacer justicia a la complejidad de la cuestión, se puede decir que el Vaticano I ve la revelación bajo una luz que es intelectualista, abstracta, escolástica y, hasta un cierto punto, proposicional. Al contrario, la visión del Vaticano II puede ser adecuadamente caracterizada como vitalista, concreta, bíblica e histórica." (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", rev. Theology Today, Oct/1967,

 http://theologytoday.ptsin.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

 

           

Revelación conforme el Vaticano I

1-Intelectualísta

2- Abstracta

3- Escolástica

4 - Proposicional

Revelación conforme el Vaticano II

1-     Vitalista

2-     Concreta

3-     Bíblica

4-     Histórica

 

 

¿Cuál de las dos posiciones repite lo que decía el Modernismo?

Jean Guitton dió su voto, respondiendo lo que el Vaticano II é Modernista

Y yo --mismo después  de haber leído el estudio del Instituto Pablo VI, estoy de acuerdo -- una vez en la vida-- con Guitton: el Vaticano II tiene un concepto Modernista de revelación. Y el parecer del Instituto Pablo VI me confirma en ese juicio.        

Veamos, ahora, la segunda nota teológica del nuevo concepto de revelación del Vaticano II, conforme al docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia.

 

b) “una segunda y fundamental nota teológica del renovado – [¿renovado?] – concepto de revelación es la centralidad concedida al misterio de Cristo. Jesucristo es la plenitud y el cumplimiento de la revelación de Dios. Consecuentemente se afirma una perspectiva indudablemente personalista de la revelación”.

Permítame preguntarle: ¿la centralidad de la revelación está en Jesucristo, o en el “misterio” de Jesucristo?

¿Y si la revelación es del “misterio” – pero no de la verdad de ese misterio – qué se debe entender de esa segunda nota?

 

¿Si es el propio Cristo que se revela --- esto es, la “res” del Verbo encarnado, como fue dicho en la nota “a” – y no verdades sobre su naturaleza divina y humana, qué diferencia hay entre la revelación y la Eucaristía, en que recibimos al mismo Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, con su Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad?

También la enseñanza que citamos del Centro Cultural Católico Carlo Caffarra admite que la revelación es de la propia res de Jesucristo: 

"Hasta  ahora en cierto sentido había descrito la "forma" de la revelación: una descripción formal. Ahora digamos verdaderamente lo que es la Revelación [Sabemos lo que esa palabra denota]: es Jesucristo. En el sentido, explica el Concilio, que El es el mediador y la plenitud de la entera Revelación"(...)" Esto es: es el propio Cristo la Revelación entera del Padre y del designio de este sobre el hombre. El es el mensajero y el contenido del mensaje; el revelante y el revelado; el revelante en el cual es preciso creer, la verdad revelada en la cual es preciso creer. El Evangelio de Cristo es el Evangelio que es Cristo. La Revelación es su Persona, su vida, su muerte y resurrección. Ahora se comprende mejor porque la revelación "ocurre con hechos y palabras conexas entre sí". La  Revelación es el don que el Padre hace por su Unigénito: ella es por tanto, en primer lugar una "res", un hecho [recuerda el ejemplo] al cual están ordenadas las palabras. Estas son necesarias para que el acontecimiento sea comprendido y asimilado, como lo exige la naturaleza intelectual del Logos encarnado y la naturaleza inteligente del hombre" (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lección dada a los profesores Ferrara 19-02-03. El negrito es mío y el subrayando es del original).

 

Perdóneme, pero esta segunda nota es muy difusa, muy obscura.... Y muy poco exacta. Y, en esa materia, debe haber absoluta claridad.

Y aún: ¿qué se debe entender con “una perspectiva decisivamente personalista de la revelación’?

¿Por qué se utilizó el adjetivo “personalista” y no el adjetivo “personal”?

       Evidentemente, hubo la intención de adoptar un concepto querido de la filosofía moderna que considera la “persona” no como un ser --- [como una ousia] – sino antes como una ‘presencia” – [¡bendita y misteriosa “Presencia”, siempre presente y nunca esclarecida!] – activa y sin fondo”, como Mounier define persona. (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, PUF, Paris, 1967, p. 53).

Mas esa noción “personalista” de la persona y de la revelación nos reconduce a la negación del ser de Dios, de las divinas personas y de la persona humana, negación típica de la Gnosis, del Modernismo y de la Nueva Teología.

 

Como vimos, los teólogos de la Nueva Teología neo modernista consideraban las personas divinas como puras relaciones, y no como substanciales. Consecuentemente, la persona humana, como dice Mounier, sería más una “presencia”, un Espíritu, que un ente.

 

El nuevo concepto de Revelación del Vaticano II, en la "perspectiva personalista",  permite entrever en el fondo de la referida perspectiva... el Modernismo.

¿Y qué sería esta “perspectiva personalista” sino la comunión de las personas divinas en el vaciamiento – en el sentido kenótico – de la persona humana, vaciándose la persona divina para salvar a la persona humana, ella misma tenida como un vacío? E o que sería a persona humana entendida como persona del hombre-humanidad? Y si la persona humana es uniplural, omni universal, la persona de cada hombre se confunde con la persona de Cristo, Dios y Hombre.

 

            Hay teólogos que así entienden esta intercomunicación entre la Divinidad y el hombre, entre Jesucristo y la persona humana – persona omni universal – por medio de una experiencia místico-kenótica.

          

Para la visión kenótica de la revelación personalista, no hay cómo colocar verdades dogmáticas en la revelación, que sería solamente, como decían los modernistas, una experiencia existencial personalista de Dios que se auto-manifiesta al hombre, a cada hombre, como escribió Piero Coda, y que se identifica con esta persona omni universal.

 

***

 

            Veamos la tercera nota del docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia.

c) “Además de eso, el cristocentrismo de la revelación permite entender mejor la unidad y la diversidad entre creación y revelación. La unidad es dada por el hecho de que la creación encuentra su verdad en el Verbo Encarnado. Cristo es, por tanto, el sentido pleno de la creación. La diversidad viene descrita mediante  una superación o excedente cualitativo de la novedad del evento Cristo, relativo al horizonte de la historia universal. [en este punto hay una citación de la Dei Verbum 2 y 3]. La consecuencia de esa impostación es que una reflexión teológica sobre el sentido de la Historia debe partir del evento Cristo, que se torna el principio hermenéutico de la Historia universal”                                  

 

Considerando que el docto parecer teológico procuró expresar aquello que hay de nuevo – o, por lo menos de renovado – en esta tercera nota, sobre el concepto de revelación en el Vaticano II, tenemos dificultad para encontrar lo nuevo, o lo renovado. Porque siempre se enseñó en la Iglesia que se puede conocer la existencia de Dios, y de ciertas cualidades de El, por vía racional a través de la creación.

 

S. Pablo dice exactamente eso: las cualidades invisibles de Dios, después de la creación, pueden ser conocidas a través de las cosas creadas (Cfr. Rom. I, 19-21).

Y como el mismo Creador se reveló en la Escritura y en la Tradición Apostólica, no es posible que hayan contradicciones entre la creación y la revelación – sea escriturária, sea tradicional, las dos fuentes de la revelación – y aquello que se puede conocer de Dios por medio de la creación.

 

Entretanto, habría algo de nuevo en el concepto de revelación, que se debería encontrar, procurando una interpretación diferente de la tradicional, en el cristocentrismo expresado en esta tercera nota sobre la revelación, conforme el Vaticano II.

¿Cuál sería este “nuevo” cristocentrismo?

 

En estas condiciones, el texto se hace realmente misterioso... “pastoral”... esto es, escrito para que todos entiéndan mejor la religión y la revelación... conforme al pensamiento moderno.

Si no fuese falta de respeto en un tema tan serio, desafiaría – por lo menos a los padres de Brasil – a que interpretasen este parágrafo, porque temo, que les parecería, a primera vista, una verdadera confusión.

Un Concilio en ninguna “materia nos podría hablar cerrado” (Dante, Purgatorio, XII, 87).

¿Cómo el cristocentrismo permitiría entender, de un modo diferente del tradicional, “la unidad y la diversidad entre creación y revelación”?

Que toda la creación tiene una relación con el Verbo de Dios, se sabía hace mucho tiempo, por no decir siempre. Basta leer el Prólogo del Evangelio de S. Juan para saber que todas las cosas fueron hechas por medio del Verbo de Dios: "Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil" (Todas las cosas fueron hechas por El-- el Verbo-- y sin El nada fue hecho). En este sentido, es que es posible comprender una cierta unidad entre creación y Revelación, así como que hay también una diversidad entre creación y Revelación de Cristo.

Se entiende aún que Cristo, Verbo de Dios Encarnado, da sentido pleno a la creación. Y permite comprender la historia.

 

No hay nada de nuevo en todo esto. Pero, ¿qué se pretendió hacer entender más fácilmente – y de modo pastoral – al decir que "La diversidad viene descrita mediante una superación o un excedente cualitativo de la novedad del evento Cristo relativo al horizonte de la historia universal. La consecuencia de esta impostación es que una reflexión teológica en el sentido de la Historia debe partir del evento-Cristo, que se torna principio hermenéutico de la Historia universal”?

¿Talvez el estilo pastoral exigiría insinuar – sin embargo jamás decir claramente --- que, como pensaba el Modernista Teilhard de Chardin, toda la historia – la noosfera – se  encamina para la divinización en el Cristo Omega? ¿Que el hombre es Dios en potencia? ¿Que en la historia, como escribió Boff, la “semilla divina” que, según la Gaudium et Spes, -- y la Gnosis – Dios habría colocado en el hombre, llegaría a su meta final, la Divinización? ¿Que el mundo – por tanto, la creación y la historia – son Dios en devenir?

 

¿Que por eso se espera un nuevo adviento de Cristo en nuestros tiempos actuales (??), como dice Piero Coda, contrariando al Evangelio, que revela que Cristo vendrá solamente al fin del mundo, para juzgar modernistas y tradicionalistas, buenos y malos, judíos y gentiles, católicos y herejes?

Fuera de esta interpretación modernista no se llega a ver claramente lo que hay de nuevo en esta tercera nota del docto parecer teológico del Instituto Pablo VI.

 

Pero, si sabemos lo que dijeron los Teólogos de la Nueva Teología – de aquella Teología osmótica con la teología protestante y con la teología cismática oriental – entonces sería posible entender de modo nuevo este cristocentrismo de la creación y de la historia.

 

Y hay teólogos que interpretan, en ese sentido, la misteriosa tercera nota del parecer teológico del Instituto Pablo VI.

Por ejemplo, Karl Rahner – que fue llamado el alma del Vaticano II – así escribió sobre este cristocentrismo de la creación y de la historia:

“El mundo es una unidad en que todo está en ligación con todo y, por consiguiente, aquel que toma una parcela del mundo para hacer de ella su propia historia, toma sobre sí el mundo entero como englobante de su propia vida. Por eso, no es extravagante (aún que se deba proceder con prudencia) concebir la evolución del mundo como orientada hacia Cristo y ver los grados de su camino ascensional encontrar en El su cumbre. Importa solamente evitar la representación de tal evolución como ascensión que el inferior realizaría por las propias fuerzas. Si es verdad que S. Paulo dice a los Colosenses 1:35 y no endulzando con una interpretación moralizante, si el mundo como totalidad, y por tanto también en su realidad física, alcanza históricamente en Cristo, y a través de El, el estado en que Dios es todo en todos, entonces la reflexión que llevamos a cabo no puede ser racionalmente falsa (...). Cristo surge entonces como la cumbre de la historia de la que la cristología sería la última palabra...". (Karl Rahner, S.J., Problémes Actuels de Christologie, trad. de Michel Rondet, Écrits théologiques, 1 - 1959, pp. 136 - 138, apud Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondencia comentada por Henry de Lubac, Moraes Editores, Lisboa, 1968, p. 119).

                        Esta concepción de Rahner es absolutamente igual a aquello que dice Teilhard de Chardin, bien como aquello que dejan entrever el pancristismo "esotérico" de Blondel y la doctrina de Bulgakov.

          Y es de se suponer que el pensamiento de Rahner no fuese extraño a esa nueva noción de revelación cristocéntrica o pancrística.

          Y si el Vaticano II quiso decir otra cosa diferente de aquello que dice Rahner,  el Concilio tenía el deber de explicitar claramente esa afirmación, para no servir de apoyo a las doctrinas heréticas de Rahner, de Teilhard, de Blondel y de Bulgakov sobre la evolución cristocéntrica del mundo.

       Por tanto, también esta tercera nota del docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia no permite negar que Jean Guitton tenía razón al afirmar que el Vaticano II proclamó las doctrinas del Modernismo, condenadas por S. Pío X.

                                                          

***

La cuarta nota del docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia, sobre de la revelación conforme el Vaticano II, dice así:

 

d) “Finalmente, se afirma la dimensión sacramental de la revelación. La revelación de Dios acontece mediante hechos y mediante palabras (Facta et Verba). Esa, descrita como iniciativa de Dios que tiene como objeto y principio su propia persona, vino a través de algunas intervenciones del propio Dios orientadas a un único fin, que es el don de la salvación. Ese orden de acontecimientos y de intervenciones es llamado como “economía” (economía histórico-salvífica). Brota, en ese punto, la dimensión sacramental, visto que el pleno significado de los gestos transcurre solamente a través de las palabras, o sea, de la locutio Dei, que, a su vez, en Cristo Jesús, es acontecimiento histórico concreto”.

(Hasta aquí la cuarta nota del docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia).

Primeramente, permítame recordar que la expresión “economía histórico-salvífica” nos remite, evidentemente, entre otras, a la teología de Urs von Balthasar, de sabor fuertemente gnóstico, por decir poco.

          En el Vaticano II, fue largamente utilizado el término “sacramento”, en el sentido de misterio, sin tener en cuenta que ese término siempre había sido utilizado, normalmente, para indicar los siete medios de transmisión de la gracia, instituidos por Nuestro Señor Jesucristo, y que el Concilio de Trento definió que eran solamente siete (Cfr. Denzinger 996, Benedicto XIV, Denzinger 1470). Los Sacramentos, real y propiamente, son los siete, definidos por el Concilio de Trento.

 

El Vaticano II habla de la Iglesia como sacramento de la unidad del género humano (Cfr Lumen Gentium, n0 1), y el docto parecer en cuestión habla de la revelación como producida sacramentalmente con Facta et Verba.

Facta et Verba son absolutamente necesarias para la validez de los sacramentos. Pero la revelación fue hecha por medio de palabras que nos transmitieron verdades. De los “Fatta” se pueden deducir racionalmente verdades. Por ejemplo, de los milagros de Jesús se deduce, verdadera y fácilmente, su Divinidad. Pero por sí mismos, los “Fatta” no revelan directamente el Depositum Fidei: solamente comprueban verdades. A revelación fue feita por medio da Locutio Dei, que transmite verdades. Para el docto parecer teológico do Instituto de Brescia, as verdades deberían ser colocadas en según plano. La revelación sería antes que todo de la propia res divina, que ocurrió especialmente por un evento: el evento Cristo.

Por esta razón la lección del Centro Cultural Católico Carlo Caffarra dice:

"por tanto, recapitulando: los actos reveladores – realizadores del plan divino son explicados por las palabras; de otro lado las palabras son necesarias pero secundarias con relación a los actos de los cuales ellas explican el sentido, haciendo luz sobre el "misterio en ellos contenido". Son necesarias, porque "la Revelación de Dios es el dejarse ver que hace para eso apelo inequívocamente a la comprensión del creyente, a la visión de su razón" [H.U. von Balthasar, Gloria, 3 vol. 2, ed. Jaca Book, Milano 1078, pag. 194]. (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03 El negrito es mío y el subrayando es del original).

 

Y el “evento Cristo” fue interpretado por los Modernistas como la toma de conciencia de un hombre-- Jesucristo – que, por medio de una experiencia personal, percibió que el hombre es Dios. De este evento-experiencia personal – probablemente de forma kenótica y personalista – cada hombre podría aprovechar, realizando en su intimidad la misma experiencia reveladora.

      Todo esto no está dicho en el docto parecer del Instituto Pablo VI. Pero, no hay palabra alguna para defender al pueblo de Dios de esa herejía. Y hay, por el contrario, palabras vagas que permiten interpretar en sentido modernista ese misterio sacramental de la revelación.

            Y que el parecer del Instituto Pablo VI coloca en segundo plano las verdades de la revelación, hay aún una prueba en la quinta nota, que sigue:

                                              

***

 

e)      "Después de haber desarrollando el discurso sobre la revelación como acción de Dios, se señala el objeto de la revelación. Esa es la Palabra de Dios, a través de la cual somos iluminados sobre la verdad de Dios y sobre la salvación del hombre.  Y, como la Palabra de Dios se hizo carne, esa verdad no se agota en el orden intelectual, sino exige que en Cristo sea realizada la comunión de vida con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El objeto de la revelación es, por tanto, una verdadera comunión interpersonal entre el hombre y la Santísima Trinidad”.

           

             Nuevamente se acentúa que la revelación no es propiamente de verdades en las cuales es preciso creer intelectualmente. El objeto de la revelación sería la “Palabra de Dios”, o sea, el Verbo en sí mismo, y no propiamente verdades sobre la Divinidad Una y Trina y sobre la Encarnación del Hijo de Dios.

Se insiste, por tanto, sobre el carácter no intelectual de la revelación, que es relegado a un segundo plano. Así, la respuesta del hombre a la revelación no sería tanto la aceptación de las verdades reveladas, sino la aceptación de Jesús, la comunión con El, que se haría por medio de una experiencia religiosa. Y esto es Modernismo.

La comunión con Jesús produciría la comunión con toda la Trinidad, y,  por tanto, la salvación del hombre. Se llega, así, a una concepción de salvación que recuerda la noción de salvación de los protestantes: una experiencia personal e íntima con Jesús que se realizaría más a través de experiencia mística  que por la Fe intelectual y por la práctica de los mandamientos. Ni la fe, como virtud sobrenatural propiamente intelectual, y ni siquiera la obediencia a los diez mandamientos serían necesarias. Bastaría la experiencia mística con Jesús que leva necesariamente a la unión con la Trinidad divina. Y esa experiencia personalista se realizaría en cualquier religión, por medio de la simiente de la Divinidad que Dios habría plantado en lo íntimo de cada hombre. Así, el pertenecer a la Iglesia Católica, por lo menos por deseo, no sería absolutamente necesario. Toda la humanidad será salva, porque en todos los hombres existiría la semilla divina. Exactamente como decía la Gnosis. Exactamente como dicen ciertos teólogos de la Nueva Teología, como, por ejemplo, Urs von Balthasar que osó colocar como posibilidad de verdad católica la apokatastasis (Cfr. Urs Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Vol. V, L'Ultimo Atto, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 229 y siguientes).

           

                       ***

 

Permítame acrecentar aún un reparo.

El docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia no dice una palabra siquiera, sobre la revelación como experiencia, que, como vimos, caracterizaba el concepto de revelación Modernista. Pero, sí tuvo el cuidado de no utilizar este término, como tuvo el cuidado de restringir la cuestión sometida – si el Vaticano aceptó las tesis modernistas condenadas por S. Pío X --- solamente al campo de la revelación.

 

El docto parecer se limitó a examinar el nuevo concepto de revelación según la Dei Verbum.

Entretanto, el autor del docto parecer teológico se olvidó de decir que en la Dei Verbum se emplea el término experiencia.

         Monseñor Maggiolini, actual Obispo de Como (Italia) reprodujo un texto de la Dei Verbum que dice lo siguinte:

"Esa tradición, que viene de los Apóstoles, se desarrolla en la Iglesia con el auxilio del Espíritu Santo. Por eso hay un crecimiento de la comprensión de las realidades y de las palabras que fueron transmitidas. Eso acontece a través de la contemplación y del estudio (contemplatione et studio) hechos por los creyentes que colocan en sus corazones esas cosas como un tesoro, por medio del íntimo conocimiento de las cosas espirituales que experimentan (ex intima spiritualium rerum experientia quam experimentur inteligentia), y a través de la predicación de aquellos que recibirán por la sucesión apostólica el seguro don de la verdad. La Dei Verbum [n 0 8] registra entonces tres factores en el progreso de la tradición: teología,  experiencia y el Magisterio" (Mons. Alesandro Maggiolini, Magishabríal Teaching on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p. 7-8).

 

 

Por tanto, la Dei Verbum, como recuerda Mons. Maggiolini, afirma que la comprensión de las cosas y de las palabras de la Tradición crece por tres medios:

1) por la teología (por la contemplación y por el estudio, evidentemente de los teólogos);

2)      por la experiencia.

3)      Por el Magisterio.

 

Por tanto, en la Dei Verbum se habla de una posibilidad de crecimiento del entendimiento de la Tradición reveladora, por medio de la experiencia personal (¿o personalista?).

Tratando de este punto del documento Dei Verbum, el Padre Schoof recuerda que "Hasta el último momento [en el Concilio] se propusieron cambios inquietantes a este último parágrafo [de la Dei Verbum - aquel que acabamos de citar arriba], en el cual se profesa por la primera vez en un Concilio una verdadera determinación histórica de la revelación" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 307).

E  de este punto – de una experiencia personal das cosas y de las palabras da Tradición, de la revelación, -- no trata el docto parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia. Ente tanto, ese punto era absolutamente necesario que fuese examinado para probar que Jean Guitton se había engañado, cuando afirmó que el Vaticano II proclamó las tesis del Modernismo, condenadas por S. Pío X, visto que a experiencia íntima e personal de la revelación era una tesis fundamental del Modernismo.

            Por todo eso, permítame respetuosamente decirle, Ilmo. Doctor Papetti, que el docto parecer dado por su Instituto no me satisfizo de modo alguno. Por el contrario, me dejó la convicción aún más clara y firme que Jean Guitton dice una verdad: el Concilio  Vaticano II enseñó las doctrinas del Modernismo, que habían sido condenadas por el Papa S. Pío X, en la encíclica Pascendi.

Y le puedo ponderar que fundamenté mí pensamiento principalmente comparando aquello que el Vaticano II dice con los testimonios y doctrinas de los mismos teólogos modernistas y neo modernistas, de los cuales diversos actuaron como peritos o inspiradores de la teología del Vaticano II.

 

 

XV

 

                 Conclusiones

 

Expuestas así las diversas posiciones sobre la revelación, se torna patente que la doctrina de la Nueva Teología es la misma doctrina de los Modernistas moderados como el Padre Lagrange, Blondel, y similares, que procuraron evitar la condenación de la Iglesia moderando sus expresiones heréticas, o escondiendo su verdadero pensamiento bajo una terminología ambigua, fluida y obscura. Como quedó también patente que la doctrina del Concilio  Vaticano II es la misma doctrina de la así llamada Nueva Teología, condenada por Pío XII en la encíclica Humani Generis.

 

Por tanto, la doctrina del Vaticano II es la misma doctrina modernista, con nuevos trajes, un poco más camuflada bajo una terminología obscura, vaga y brumosa.

El parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia tiene razón en decir que el Vaticano II presentó un “renovado concepto de la revelación”. También tiene aún razón en decir que este es un “nuevo concepto de revelación”.

Es un concepto renovado, comparado al antiguo concepto modernista. Es un concepto nuevo, comparado con el concepto católico, que siempre fue profesado por la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana.

Pero, tenía razón Jean Guitton, también él, en decir que el Vaticano II enseñó las doctrinas del Modernismo que habían sido condenadas por S. Pío X.

Se podría decir aún que los Modernistas integrales admitían solamente el criterio histórico crítico, como admitían solamente la intuición del corazón, repudiando cualquier contenido de verdad intelectual en la revelación. Pero que los discípulos derechistas de Duchesne – los modernistas moderados – considerando que el núcleo principal de la revelación era solamente una experiencia interior no intelectual, aceptaban también que, al contenido de la revelación, estaban ligadas verdades dirigidas al intelecto humano.

 

          Y esta posición moderada es exactamente aquella que el parecer teológico del Instituto Pablo VI atribuye al Vaticano II, al afirmar que en este Concilio se pasó “de una concepción intelectualísta para una concepción histórico-salvífica personalista de la revelación”, sin excluir ciertas verdades reveladas por Dios. Afirma, sin embargo, la tesis de carácter modernista agravándola al decir que las verdades reveladas deben ser entendidas a "un nivel intelectual y reconocible desde un punto de vista poético".

            El Vaticano II defendió las tesis de la herejía modernista moderada, o de la Nueva Teología. Por tanto, Jean Guitton no tuvo “patente mala fe e ignorancia" al declarar que el Concilio  Vaticano II enseñó las doctrinas condenadas por S. Pío X, en el Modernismo, o por lo menos en el Modernismo moderado.

 

            En el Vaticano II, se intentó conciliar el método histórico crítico con la autoridad de la Iglesia. Y esta conciliación es imposible: o se acepta la autoridad infaliblemente docente de la Iglesia, o se admite el método histórico crítico. Y esa incompatibilidad fue denunciada por el propio Cardenal Ratzinger, ex-perito Conciliar:

"La Constitución sobre la divina revelación -- [la Dei Verbum] – procuró establecer un equilibrio entre los dos aspectos de la interpretación, el "análisis" histórico, y la "comprensión", al mismo tiempo... De un lado, señaló la legitimidad y también la necesidad del método histórico, reconduciéndolo a tres elementos esenciales: la atención a los géneros literarios; el estudio del contenido histórico (cultural, religioso, etc.); el examen de aquello que se acostumbra a llamar "Sitz im Leben". Pero, el documento del Concilio quiere mantener firme, al mismo tiempo, el carácter teológico de la exégesis e indicó los puntos fuertes del método teológico en la interpretación del texto; el presupuesto fundamental sobre el cual se fundamenta la comprensión teológica de la Biblia es la unidad da Escritura.  A ese presupuesto corresponde como camino metodológico "la analogía de la fe", esto es la comprensión de los textos particulares a partir del conjunto. El documento acrecienta dos otras indicaciones metodológicas: la Escritura es una cosa sólo, a partir del único pueblo de Dios,  que fue su  portador a través de toda la historia. Consecuentemente, leer la Escritura como una unidad significa leerla a partir de la Iglesia, como la verdadera clave de interpretación. De un lado esto significa que cabe nuevamente a la Iglesia, en sus organismos institucionales, la palabra decisiva para la ‘interpretación de la Escritura"

"Pero, ese criterio teológico del método está incompatiblemente en contraste con la  orientación metodológica de fondo de la exégesis moderna; es exactamente lo contrario, antes es aquello que la exégesis intenta eliminar a cualquier precio. Esa concepción moderna puede ser descrita de ese modo: o la interpretación es crítica, o compete a la autoridad; las dos cosas juntas no son posibles. Hacer una interpretación "crítica" de la Biblia significa menospreciar el recurso a una autoridad en la interpretación.”(...).

"Partiendo de ese punto, el trabajo propuesto por el Concilio a la exégesis – de ser, al mismo tiempo, crítica y dogmática -- aparece como contradictorio en sí; sendo esas dos exigencias incompatibles para el pensamiento teológico moderno. Personalmente estoy convencido que una lectura atenta del texto completo de la "Dei Verbum" permitiría encontrar los elementos esenciales para una síntesis entre el método histórico y la "hermenéutica" teológica. Entretanto, a su  concordancia no es inmediatamente evidente."

            "Así, la recepción pos-conciliar de la Constitución prácticamente abandonó la parte teológica de la propia Constitución como cosa del pasado, entiendendo el texto únicamente como aprobación oficial e incondicional del método histórico-crítico. El hecho que, después del Concilio, haber prácticamente desaparecido las diferencias confesionales entre la exégesis católica y la protestante, se puede atribuir a tal recepción unilateral del Concilio. Pero, el aspecto negativo de ese proceso es que, también en el ámbito católico, el hiato entre exégesis y dogma es ahora total y que la Escritura se tornó también para ella, una palabra del pasado que cada uno se esfuerza, a su modo, por traducir para el presente, sin poder fiarse demasiado en la balsa a que subió. La fe se reduce entonces a un tipo de filosofía de la vida que cada un, como puede, procura  destilar de la Biblia. El dogma, desprovisto del fundamento de la Escritura, no se sustenta más. La Bíblia, que se separó del dogma, se tornó un documento del pasado; pertencendo ella misma al pasado". (Cardenal Joseph Ratzinger, L’Interpetazione bibbica in Conflitto - Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi contiemporanea" pp 3-4. El negrito es mío. http://wwwratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm    ).

 

Por tanto, la tentativa de conciliación hecha por la Dei Verbum entre el método histórico crítico y la autoridad dogmática de la Iglesia no consiguió sino destruir la fe católica, identificándola con la protestante, y produciendo un hiato intransponible entre la exégesis y el dogma. De modo que – dice el Cardenal Ratzinger – el dogma no se sustenta más.

Y la prueba de esto – que el dogma no se sustenta  más – está en los diarios de hoy: uno de estos teólogos neomodernistas,  -- Tamayo— osó decir y escribir que Jesucristo no es Dios. Y no fue inmediatamente condenado. Y tímidamente censurado, recibió el apoyo de toda la Secta Internacional de los Teólogos Modernistas, que no creen ni en Dios, ni en Cristo, y,  menos aún, en la Iglesia.

 

También un teólogo muy conocido en Italia, Piero Coda – teólogo fuera de sospecha alguna de ser integrista o antipático al Modernismo – escribió:

          "En la reflexión teológica contemporánea, la osmosis entre la teología católica y la evangélica, en cuanto se refiere a los temas centrales de la fe cristiana (Cristo, el evento pascual de la cruz y de la resurrección, la Trinidad, el Espíritu Santo, la Iglesia, el hombre, la historia), es ahora un dato de hecho adquirido e irrenunciable da nuestra cultura” (Piero Coda, L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Serge Bulgakov, Citta la Nuova,  Roma, 1997, p. 10).

Y esta maldita osmosis entre la teología católica y la teología herética sólo fue posible gracias al Modernismo, común en los teólogos modernos, ya se presenten como católicos, ya se digan protestantes o cismáticos. Todos estos Modernistas, satisfechos con la osmosis entre la ortodoxia y la herejía, unos más otros menos, son, de hecho, gnósticos.

 

            Hay un punto que juzgo deber recalcar: es la aplicación de la doctrina de la Kenosis a la Iglesia. Así como Dios tendría una vida kenótica, en un proceso dialéctico de vaciamiento y aniquilamiento para generar al Hijo y al Espíritu Santo; así como Dios habría creado el universo por medio kenótico, literalmente aniquilándose en el mundo, -- cayendo en el mundo, como decía la Gnosis – así también debería hacer la Iglesia. Ella debería aniquilarse para dar vida a las otras religiones. En su muerte, aniquilándose, abandonada por Dios como Cristo en la Cruz, encontraría su verdadera vida y resurrección.

 

De aquí, el misterioso proceso de auto-demolición de la Iglesia, constatado --- pero no combatido --- por Pablo VI.

Luego en el inicio del Concilio, el famoso Neo Modernista, Padre Yves Congar, declaró:

“No hay nada de decisivo a hacer en la Iglesia Católica, en cuanto ella no abandone  sus pretensiones señoriales y temporales. Es preciso destruir todo eso. Y esto va a ser hecho.”

Estas palabras de Yves Congar, uno de los principales teólogos del siglo XX, fueron proferidas el día 14 de octubre de 1962, tres días después del inicio del Concilio” (Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, articulo in Folhia de São Paulo, 25 Diciembre 2002, p. A- 9).

¿Palabras proféticas o programa?

Pablo VI renunció a la tiara, renunció kenoticamente a todos los símbolos del poder papal. Pablo VI hizo a la Iglesia aniquilarse delante del hombre y del mundo. Pablo VI se humilló, y peor aún, humilló a la Iglesia Católica reconociendo la ONU como única institución capaz de traer paz al mundo. (¡Véase, hoy, en el caso de Irak, que capacidad tiene la ONU de producir la paz!...). La Iglesia, después del Vaticano II, se aniquiló pidiendo perdón por sus pecados, como si la Iglesia Santa pudiese pecar. Kenoticamente la Iglesia se rindió a la sinagoga, en Jerusalén, en el muro de las lamentaciones, convertido en el Muro de la capitulación, en los templos budistas, en las "sinagogas" reformadas por los protestantes, en las ceremonias de candomblé. La Iglesia se aniquiló, vaciándose su antiquísima y sacra liturgia, capitulando delante del mundo moderno, y renunciando al gregoriano para substituirlo por el Rock. La Iglesia se aniquiló admitiendo estar en el mismo nivel de todos los credos y religiones en ceremonias como las de Asís. La Kenosis de la Iglesia admitió hasta colocar la imagen de Buda sobre el Sagrario, hasta sacar los crucifijos de las salas que serían preparadas para el culto judaico, como exigieron los rabinos, en Asís.

 

Por eso, el dogma no se sustenta más. Y esta frase del Cardenal Ratzinger es una confesión de la destrucción y del aniquilamiento total, porque se el dogma no se sustenta más, ¿qué permanece de pié,  aún?

Y vea, Ilmo. Doctor Papetti, que las reformas que el Modernismo quería hacer, fueron hechas después del Vaticano II, y siguiendo su letra y su Espíritu. Compare, le pido, las reformas propuestas por los Modernistas y que están citadas por S. Pío X en la Pascendi, con las reformas implantadas después del Vaticano II, para ver que falta acabar solamente con el celibato eclesiástico para que la kenosis termine.

¿Hay aún un acto kenótico que aún no fue hecho?

Sí.

Había uno.

Pedir, el Papa, que se estudie la doctrina de la infalibilidad y del munus petrino para facilitar la ‘unión’ con las sectas de la Reforma y con la religión cismática del Oriente.

Y también eso fue pedido.

Y en los diarios de hoy se lee que el Papa propuso que se estudie un nuevo modo de entender los poderes y las funciones papales, para que el Papado no sea más un obstáculo para la unión de las religiones. Y hay aquellos que quieren reducir a Pedro a la función de simple Secretario General de la ORU – Organización de las Religiones Unidas.

Usque quando Deus meus?

Exsurge domine, quare obdormis?

 

Otro punto que gustaría de señalar en la conclusión de esta larga carta, es que el Concilio  Vaticano II, extrañamente, fue proclamado por Juan XXIII y por Pablo VI, como Concilio Pastoral. Esa calificación era absolutamente nueva, y en aquel tiempo, quedó incomprensible, como aún hasta hoy muchos no entienden perfectamente aquello que se deseó decir con ese extraño adjetivo para un Concilio.

A La luz de todo lo que vimos, se podría decir que un Concilio que admitió el concepto de revelación de la Nueva Teología –esto es, un concepto modernista de la revelación– ese Concilio no podía proclamar ningún dogma, y tampoco imponer anatemas.

 

            De hecho, si la revelación no comporta verdades dirigidas al intelecto, no es posible enseñar ningún dogma, y ni siquiera excomulgar a ningún hereje, porque no habría herejes. Todas las revelaciones serían igualmente verdaderas e igualmente imperfectas.

            El nuevo concepto de revelación – la expresión es del parecer teológico del Instituto Pablo VI de Brescia – no admite dogmas ni excomuniones. Por eso el Vaticano II fue declarado modernisticamente “pastoral”.

            El Vaticano II pretendió presentar la doctrina católica en lenguaje harmónico con el pensamiento moderno, esto es, harmónico a la filosofía gnóstica de Kant, de Hegel, y de otros gnósticos modernos.

            Curiosamente, un Concilio pastoral, que pretendió hablar al pueblo de modo más comprensible, utiliza un lenguaje y una terminología extraña, obscura, hermética e incomprensible para aquellos que no son iniciados en el palabreo pseudo teológico – o mejor, gnóstico – actual.

         ¿Qué se entiende de la expresión que Cristo reveló al hombre el “misterio del hombre”? ¿Qué misterio del hombre sería ese?

          ¿Y qué quiere decir, para un lego común, que la “Iglesia es el misterio de la unidad del género humano”?

¿Y cuál es el sacerdote, que haya estudiado teología, incluyendo la modernista – que entiende realmente lo que dice el Vaticano II?

En la Iglesia post conciliar, el debate sobre lo que el Concilio  quiso realmente decir es dramático. No se llega nunca a un acuerdo. Y el Vaticano II que pretendió unir a los cristianos y unir todas las religiones, dividió a los católicos. La Iglesia parece haberse vuelto la Torre de Babel.

En las palabras de los documentos del Vaticano II, una cosa es aquello que se entiende en el primer sentido, y otra aquello que los “peritos”, los teólogos del Vaticano II, querían decir. Tanto que algunos notaron que el Vaticano II fue, en verdad, más el Concilio  de los “Peritos” que el de los Obispos. Esos Obispos actuaban más como porta-voces de los peritos que como Padres conciliares, sucesores de los Apóstoles.

Y estos “peritos” eran, casi todos, miembros de la secta Internacional y Ecuménica Modernista. Diciendo esto, pienso en Karl Rahner, en Schillebeeckx, en Chenu, en Congar, en de Lubac, etc.

El teólogo Juan Tamayo, recientemente punido por el Vaticano, reconoció eso cuando escribió:

“Los tres momentos del proceso, pré-Reforma, Reforma y Contra Reforma, pueden ser considerados en la actitud adoptada por la jerarquía romana en relación con los mismos teólogos que hicieron el Vaticano II.

"En la encíclica Humani Generis (1950) prosigue Tamayo, comparable por su intolerancia y anti-modernismo al Syllabus, Pío XII condena severamente a los teólogos que intentaban desarrollar la reflexión cristiana en el diálogo con la Modernidad. Condena el evolucionismo, los movimientos histórico-críticos, el retorno a las fuentes del cristianismo, etc. Algunos de ellos fueron expulsados de sus cátedras e inclusive exilados, etc. (Chenu, Congar, de Lubac...). Pues bien, los mismos teólogos condenados por Pío XII y por la Humani Generis, fueron llamados, diez años después, por Juan XXIII, para que liderasen y fundamentasen la reforma de la Iglesia bajo el punto de vista teológico. El Concilio  Vaticano II fue más un Concilio de teólogos que de Obispos, aún que haya tenido un componente pastoral importantísimo. Una parte de los documentos y del contenido en estos documentos del Vaticano II fueron tomados y extraídos de las obras de teólogos como Rahner, Haering, González Ruiz, Congar, Chenu, etc. Entretanto, los mismos teólogos llamados por Juan XXIII como peritos del Concilio, cayeron bajo sospecha en el pontificado de Juan Pablo II y fueron condenados nuevamente, sin que, hasta hoy, fuese hecha su rehabilitación. El caso más emblemático fue el de Hans Kung, teólogo de Juan XXIII, y casi veinte años después, expulsado de la cátedra de teología de Tubingen. ¡Una Universidad civil! Cuarenta años después del Vaticano II (el cuadragésimo aniversario se celebró el día 1º de octubre de 2002) se hace necesaria una nueva Reforma que retome el espíritu del Vaticano II y que vaya aún más allá, buscando responder a los nuevos problemas” (Juan J. Tamayo, Las grandes líneas de la reforma de la Iglesia -El negrito y el subrayado son míos. http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/854T-JuAngelTamayo.htm ).

           

Y el lenguaje de estos gnósticos modernistas era de naturaleza brumosa como la antigua Gnosis. Los peritos no pueden hablar claramente, sino sólo herméticamente. Que se lea Blondel, Rahner, de Lubac, Balthasar y otros. En todas sus obras, se queda con la sensación de abrazar una serpiente de humo, así son ellos tan difusos. Blondel, aún, fue acusado de ser absolutamente hermético. Y él mismo confesó que era esotérico. El propio Tyrrel quedó sin entender lo que Blondel quería realmente decir, tanto era intencionalmente brumoso el modernista de Aix.

También el principal discípulo de Blondel, el modernista Padre Auguste Valensin, maestro de de Lubac, declaró diversas veces que no conseguía comprender lo que Blondel escribía.

El propio Loisy, ironizaba el estilo hermético de Blondel, diciendo:

“De otro lado, el sistema de Laberthonnière, es Maurice Blondel traducido al francés, y sin pretensiones doctorales, es renovación del iluminismo protestante” (Cfr. J. Rivière, Le Modernisme dans L' Église, Lib Létourney et Ané, Parigi, 1929, p. 237).

Siempre fue táctica de los Modernistas, de aquel tiempo y aún de hoy, utilizar un lenguaje hermético, ambiguo, oscuro, para esconder su verdadera doctrina.

El Modernismo adoptó “el proceso de transponer sistemáticamente bajo viejos términos recibidos, un contenido diferente de su sentido propio, lo que permitiría mantener el Credo cristiano, adaptándolo a una realidad totalmente diferente” (Houtin, apud J Rivière, op. cit.,  p. 150)...

También el Padre Grandmaison escribió:

"La táctica de las fórmulas antiguas conservadas con un sentido diferente, las profesiones de fe mantenidas bajo el beneficio de las correcciones doctrinarias sub entendidas, la firme determinación de mantenerse allí donde se estaba, gracias a equívocos, para beneficiar las nuevas ideas con el prestigio que trae una cátedra de enseñanza, un habito eclesiástico, una reputación de ortodoxia” (L. de Grandmaison, Études 1908. t. XCVII. p. 303 apud J Rivière, op. cit.,  p. 221).

 

Por eso, el propio Blondel confesó:

“Se de la odiosa oscuridad que mi prosa debe presentar normalmente a mis infelices lectores” (M. Blondel Lettera a Auguste Valensin, el 27 marzo 1903, in Correspondance Maurice Blondel - Auguste Valensin, Aubier, Paris, 2 vol., 1957, I vol. p. 86).

"La necesidad de ser breve y claro me paraliza” (Cfr R. Marlé, Au Coeur de la Crisis Moderniste, Aubier, Parigi, 1960, p.165). Y aún: “Imaginad lo que me decido inventar para decir sin decir” (Lettera di Maurice Blondel al Padre Brémond, 20 -III- 1901, apud R. Marlé, op, cit. p. 44 nota 1).

El propio Loisy, tan audacioso, redactaba exposiciones doctrinarias ambiguas y con matices hasta el equívoco (Cfr J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Lib Letouzey et Ané, Parigi, 1929, p. 166).

 

Esa táctica está viva hasta hoy en los peritos teólogos modernistas que inspiraron las tesis del Vaticano II. Que se lea un texto cualquiera de esos teólogos para constatar como ellos emplean una terminología extraña, cuyo sentido muda camaleónicamente. De esos libros, pretendida y altísimamente intelectuales, un lego podría decir lo que Dante dijera de la tiniebla infernal:

 

"Oscura e profonda era, e nebulosa,                "Obscura y profunda era, y nebulosa,

tanto che, per ficar lo viso a fondo.              tanto que, mismo fijando la vista profundamente,

io no vi discernea alcuna cosa"                    yo no discernía ahí ninguna cosa"

(Dante, Infierno, IV, 10-12).

 

¿No le parece, Ilmo. Doctor Papetti, que esos versos caen perfectamente al estilo de von Balthasar, de Rahner, y de tantos otros que se elogian siempre entre sí, hablando de doctrinas abstrusas como la de la Kenosis, originaria de la Kabbalah luriánica, o aquella de la misteriosísima “Presencia”, de la cual tanto habla, por tanto sin casi nunca definirla, Mons. Giussiani, doctrina que aprendieron de Boehme, de Hegel, de Mohler, Moltman, Bultmann, de Bulgakov, y de tantos otros herejes?

Todo eso toma la forma de un sistema hermético, conocido por algunos iniciados, y que, escondidos atrás dargas espaldas de ciertos Obispos y Cardenales, y bajo palabras estrañas de neologismos ambíguos e indefinidos, quieren hacer admitir, como doctrina de la Santa  Iglesia, la vieja Gnosis.

 

Los textos vagos y extraños del Vaticano II, o su nuevo concepto de revelación, entre otros temas, propiciaron una difusión del Modernismo que destruye la fe.

 

Esta conclusión es tan verdadera, que un autor absolutamente insospechable en cuanto al Modernismo, y reconocido como especialista en esa delicada cuestión, Émile Poulat, después de asistir a toda la crisis oriunda del Vaticano II, y comparando la situación del tiempo del Modernismo al inicio del siglo XX con la situación actual, escribió en septiembre de 1995:

“Las ciencias históricas no sólo revolucionaron nuestra conciencia del pasado, sino también, en la “foulée”, el espíritu de los Historiadores y la conciencia de los creyentes. En este sentido, somos todos Modernistas. Aquellos que dudan de eso o lo contestan, que relean los documentos pontifícios, el Decreto Lamentabili y la encíclica Pascendi (1907). El hecho es que el largo juramento anti-modernista instituido por Pío X fue abolido o abreviado, y reducido a pocas líneas por Pablo VI, poco después de medio siglo” (Émile Poulat, Permanenza ed Actualita dal Modernisme "Avant Propos" de la tercera edición del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crisis Moderniste, Paris, Albin Michel, p. XVII, Septiembre del 1995. El negrito es mío)

 

O aún:

“En un siglo, pasamos bien de un Modernismo restricto a un Modernismo generalizado” (Émile Poulat, Permanenza ed Actualita la del Modernismo "Avant Propos" da tercera edición del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crisis Moderniste, Paris, Albin Michel, p. VII, Septiembre del 1995).

 

¿Y cómo aconteció esta difusión del Modernismo que los teólogos de la secta Internacional Modernista puedan osar decir con Poulat: “Somos todos Modernistas”?

 

Y no sólo Poulat reconoce la difusión del Modernismo. También Xavier Tilliette, en un libro claramente favorable al Modernismo, escribió que todo aquello que los modernistas enseñaron al principio del siglo XX, y que después fue condenado, fue admitido en el Vaticano II:

 

"Blondel intimidado, Rousselot censurado, Laberthonnière amordazado, Lagrange y Huby bajo sospecha... Ellos sembraron en las lágrimas. Pero no dudemos: en la incierta primavera del post Concilio (Vaticano II), fue su grano el que creció en medio de la cizaña” (Xavier Tilliette, Maurice Blondel et la controverse Christologique, in Le Modernisme, opera editata dall' Institut Catholique de Paris, ed. Beauchesne, Parigi, 1980. p. 160).

 

Por tanto, también para Xavier Tilliette la siembra del Modernismo fue cultivada y recogida por el Vaticano II. Sería preciso preguntar a Tillette ¿qué sería la "cizaña" que permanece entre el "trigo" modernista del Vaticano II? y ¿quién puede sembrar ese "trigo"...? Y ¿qué entiende que sería lo que él llama "cizaña"? ¿Serían, talvez, los restos de Catolicismo que permanecen entre las amplias mieses del Modernismo difundidas hoy en tierra católica?

Otro que admite la victoria del Modernismo y de la Nueva Teología en el Vaticano II es el teólogo Modernista. Padre T. M. Schoof, O .P.. que en su libro sobre la Nueva Teología escribió:

"En los próximos tres años habrían de sobrevenir dificultades, sin embargo, al final del Concilio [Vaticano II] las esperanzas abrigadas antes de octubre de 1962 fueron superadas por mucho. No sólo la terminología escolástica, considerada durante tanto tiempo como obvia, fue substituida por expresiones tomadas de la Biblia, de los Padres y del pensamiento moderno, como también innumerables temas de la teología renovadora parecieron ser aceptados, por fin, por la Iglesia  Católica. En la Constitución sobre la Liturgia, se percibe el eco de la "teología del misterio" de don Casel, centrada en la Pascua, y de la teología del sacramento y de la palabra, inspirada en él. En la Constitución sobre la Iglesia, encuentramos al pueblo de Dios en continuo avance a través de la Historia, guiado por ministros unidos colegialmente, como símbolo de una humanidad en búsqueda de la unidad. En el Decreto sobre el Ecumenismo, aparece la expresa confirmación de la eclesialidade de las iglesias no unidas a Roma, y una búsqueda ecuménica acentuada por la relativización de las experiencias religiosas sobre la plenitud de la Iglesia de Cristo. El documento, no tan bien realizado, sobre la formación sacerdotal ya no prescribió un programa uniforme de estudios, considera la teología bíblica como la base y el pensamiento moderno como importante medio auxiliar de la educación, y limita la referencia a la escolástica a un simple "bajo el magisterio de Santo Tomás". En la Declaración sobre la Libertad Religiosa, se reconoce el valor inviolable de las convicciones vitales personales"(Padre T. M. Schoof, O . P., La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971,pp. 300-301. El negrito es mío).

Fue tal la victoria de la Nueva Teología Modernista en el Vaticano II que sus líderes se espantaron con su éxito:

 

"La Nueva Teología, más tarde, se preguntó, asombrada, cómo había sido posible recorrer tal distancia en tres años. No solamente se había dado lugar a su interpretación; su núcleo había sido reconocido e incluido como un auténtico desarrollo"(Padre T. M. Schoof, La Nueva Teología Católica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, pp.314).

 

Una conclusión similar fue admitida por otros estudiosos de la historia reciente de la Iglesia, visto que Pierre Colin registra:

 

“Posiciones análogas se encuentran hoy en el ejuciamiento del Vaticano II. Se considera que, bien lejos de haber cerrado la crisis modernista, el Concilio  [Vaticano II] hizo retornar el Modernismo por el atajo del confuso movimiento de las reformas litúrgicas, catequéticas, teológicas, que desencadenó"(P. Colin, L'áudace et le Soupçon, Desclée de Brouwer, Parigi, 1997, p. 29).

 

Según Jean Guitton, fue el Concilio Vaticano II el responsable de ese triunfo de la herejía modernista en el mundo católico, en el siglo XX. Y el parecer que usted tuvo la bondad de enviarme, no consiguió probar sino que Guitton tenía razón: el Vaticano II enseñó –a veces veladamente– las doctrinas del Modernismo, condenadas por S. Pío X en la Pascendi y en el Decreto Lamentabili.

Créame, Ilmo. Doctor Papetti que, aunque que haya sido duro decir todo esto, "amor mi mosse che fe parlare" [Amor me movió que me hizo hablar] (Dante, Infierno, II, 72)

Que Dios nos de a todos las gracias para ser fieles a su revelación y a la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana, es lo que pido, in Corde Jesu, semper,

 

                                                                       Orlando Fedeli.

  São Paulo,  19 Marzo de 2003,

                   fiesta de San José, patrono de la Iglesia.

 

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[1] Nella Costituzione dogmatica Dei Filius del Vaticano I, il fine della Rivelazione è la partecipazione alla conoscenza divina, e di conseguenza la priorità è data alla sapienza: «Placuisse eius sapientiae et bonitati...revelare» (DS 3004). Nella Dei Verbum si afferma invece: «Placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare» (DV 2). Non si tratta di contrapposizioni, ma di accentuazioni diverse nel modo di compendere la dinamica e il processo di rivelazione.