Respecto a los filósofos franceses contemporáneos de Lyotard hay que hacer una aclaratoria: aunque coincidan en varios puntos en sus disertaciones y aunque empleen con frecuencia la misma jerga filosófica, no forman nunca un equipo totalmente homogéneo, como tampoco lo llegaron a hacer movimientos filosóficos anteriores como el Círculo Neopositivista de Viena. Se podría decir que existían preocupaciones comunes, hasta se podría afirmar que el ambiente cultural de la época imponía cierto ámbito de expresión, una cierta jerga cuyos términos y problemas fundamentales eran tomados en su mayoría de disciplinas como el psicoanálisis, la lingüística y la antropología estructural, y la economía política. También era un rasgo común del discurso francés contemporáneo, además de la pluralidad de las fuentes de los textos en que se apoyaban muchas veces y citaban sin discriminación, la referencia a obras de arte específicas, generalmente para ilustrar la puesta en movimiento o en juego de alguna noción que deseaban explicar o para mostrar que el artista, a través de su obra, está formulando pensamientos, introduce tesis filosóficas, entra en álgidas disputas políticas.

Que sea de esta manera, que estos autores con frecuencia hayan tomado en préstamo términos del psicoanálisis, por ejemplo, es en mi opinión algo relativamente circunstancial. Es algo que seguramente se les reprochará. Estos autores no hacen propiamente psicoanálisis ni lingüística, lo que hacen es emplear herramientas conceptuales proporcionadas por estas disciplinas con unos fines totalmente ajenos a los objetivos originales para los que fueron esas herramientas elaboradas.

Pero también esta circunstancia nos dice que su discurso estaba dirigido también a psicoanalistas, lingüistas y economistas. Creo que este es otra de las razones por las cuales los autores franceses contemporáneos de Lyotard no han tenido más acogida en la universidad venezolana, donde las tendencias psicológicas dominantes, por ejemplo, están bastante alejadas del psicoanálisis.

El discurso francés contemporáneo hace reposar muchas de sus sentencias en una autoridad que en nuestro país no es totalmente aceptada. Mi experiencia al respecto, no obstante, es que los cuestionamientos que hoy se le hacen al psicoanálisis, los que hasta ahora he escuchado, no alcanzan todavía aquello que estos autores tomaban como de gran relevancia para la discusión política. Las críticas que generalmente he escuchado contra del psicoanálisis generalmente son dirigidas contra esos aspectos también cuestionados por estos autores en general: el triángulo edípico, la función de la cura psicoanalítica, la noción de represión, etc.

Lo que me irrita en particular de la posición generalmente tomada por los críticos del psicoanálisis es que desechen lo que en epistemología estructural se llama el núcleo de la teoría así como toda una serie de resultados de años de investigación en tono al deseo y la economía de la energía puesta en juego en él, es decir, la economía libidinal. Si bien el psicoanálisis presenta falla en aspectos laterales de su teoría y, por otra parte, no encuentra una aplicación satisfactoria en ciertas esferas del mundo, ello no quiere decir que sea totalmente inútil y que haya que declarar su muerte, no significa que sea imposible una corrección de ciertos aspectos de su teoría y que su ámbito de aplicación sea ampliado como para ser incluido en la sociología y la economía. Y esto no sólo vale para el psicoanálisis, sino para todo enfoque teórico en general. Creo que es esto, un intento de ampliar el ámbito de aplicación de algunas teorías, lo que de alguna manera hicieron los autores franceses contemporáneos de Lyotard.

Tomemos como ejemplo el comentario que hace Vincent Descombes al final de su obra Lo mismo, lo otro sobre El Antiedipo (1972) de Gilles Deleuze y Félix Guattari. A esta obra Lyotard dedica un comentario de cierta profundidad en su artículo "Capitalismo Energúmeno", de su libro Dispositivos Pulsionales. Cito ese libro porque me parece uno de los ejemplos más interesantes de un intento de estirar el rango de aplicación de la teoría psicoanalítica, si bien es mucho lo que en ese intento es sacrificado de esta teoría. El subtítulo de la obra es "Capitalismo y Esquizofrenia". Se trata de una obra donde se hace uso de categorías del psicoanálisis en el estudio de la formación y desarrollo de un modo de producción y se aplican categorías de la economía política marxista en la comprensión del deseo y el inconsciente. De ello resultará una crítica a ambas teorías.

A muy grandes rasgos, lo que hacen Deluze y Guatari en el Antiedipo es atacar la noción lacaniana de deseo como carencia y concebirlo como producción material. Al pensar el deseo de esta manera se le hace formar parte de la infraestructura económica de la sociedad, algo que era rechazado por los marxistas. No era muy difícil para Deleuze y Guatari llegar a esta noción de deseo, porque ya no se trata de la noción de deseo como Freud lo había concebido, sino de una acepción del término más cercana a lo que Nietzsche llamaba Voluntad de Poder. Son muchas las consecuencias que se derivan de esta tesis tan sencilla. Para citar una, podemos mencionar que de acuerdo a esta propuesta, sólo hay cambio social ahí cuando el deseo es liberado y desarrollado en su faceta más activa. El deseo como producción material, el deseo maquínico, es deseo revolucionario.

En este sentido, los modos de represión del deseo dejan de ser considerados fenómenos de la ideología y comienzan a ser percibidos como parte de la economía. El malestar de una cultura ya no es un síntoma que cobra sentido en un discurso sobre la psicología familiar, como lo enfocaba Freud, sino en la perspectiva de un discurso sobre la historia universal: es lo que intenta El Antiedipo. Y en esta historia lo que puede sacarse a primera vista es que el deseo siempre es incompatible con la vida social. De ahí que sólo sea admitido bajo una forma que lo desfigura y transforma en lo que podríamos llamar deseo edípico.

El estudio de Deleuze-Guatari no fue acogido sin ciertas reservas. Había algo que molestaba un poco en este planteamiento. Se trataba de una discriminación entre un deseo bueno y un deseo malo, entre un deseo esquizofrénico y revolucionario y un deseo orientado hacia el polo represivo y paranoico, encarnado en los poderes y en las instituciones. Hay que aceptar que ambas tendencias habitan en todo hombre, que siempre el deseo oscila entre ellas, que no hay manera, como dice Lyotard, de distinguir entre instinto de muerte o Thanatos e instinto de vida o Eros. Se trata siempre de la misma energía.

La convivencia de tendencias opuestas en el ámbito del deseo es lo que de alguna manera explica el devenir reactivo del hombre, el porqué las revoluciones provocadas por "deseos auténticos" terminan siendo traicionadas, en arte y en política. Siempre se desemboca en una acusación del presente histórico, se le llega a culpabilizar porque no se parece al ideal que condujo la revuelta. Es el movimiento nihilista que conduce la historia de Occidente.

L yotard, en su Economía Libidinal de 1974, presentó su perspectiva respecto a las cuestiones planteadas en El Antiedipo, puestas ahora a la luz de la concepción nietzscheana de la historia, vista a la luz del nihilismo como móvil histórico, donde lo que se entiende como verdad y como ser no es sino la expresión de una "verdad" sino una expresión de la voluntad o el deseo de verdad. No hay un deseo realmente verdadero.

Lo que sostiene la versión nihilista de la historia es la doctrina nietzscheana del eterno retorno, según la cual no existe un origen simple, nunca hubo primera vez, como no habrá última vez. Según esto, tampoco hay nunca original, un modelo del que lo demás sólo es copia. No hay hechos sino interpretaciones, interpretaciones de interpretaciones. No hay, como dirá Derrida, un sentido propio en contraposición a un sentido figurado. No hay verdad sino imitaciones, parodias. Es el tema de la inversión del platonismo. Se pierde el principio de identidad y el mundo, para decirlo en palabras de Nie tzsche, se vuelve fábula. Klosowski dice: "el mundo es algo que se cuenta, un acontecimiento contado y por eso una interpretación: la historia, el arte, la ciencia, la historia son otras tantas interpretaciones diversas del mundo, otras tantas variantes de la fábula".

El final de la historia, ese acontecimiento del que tanto ocupó a los jóvenes pensadores franceses desde los años cincuenta, tendría el significado de la salida del tiempo histórico para entrar en el tiempo del mito. Antes de esta salida la verdad del mundo se presenta como logos, como discurso lógico. Lo que Lyotard y otros pensadores comenzaron a avistar, bajo la influencia de Nietzsche, fue que incluso el logos era un mithos.

Lyotard considerará las teorías como relatos disimulados por una pretensión de intemporalidad. Se impone una lógica de la ocasión que ya podíamos encontrar en los sofistas griegos y que hace fracasar la lógica de la verdad única y universal. Es el tema desarrollado por Lyotard en su obra de 1983, La Diferencia, cuya tesis sería precisamente la imposibilidad de un lenguaje en general, de un conjunto de reglas aplicables a dos argumentaciones puestas en litigio, en diferendo. De aquí a la definición de la postmodernidad como el tiempo de la caída de los grandes metarrelatos, sólo se necesita un poco de reflexión.

Finaliza entonces la historia, pero no el relato. Para decirlo en palabras de Descombes: "Los múltiples relatos de este final preparan unnprovenir en el que reinarán de nuevo y por milésima primera vez, diversas variantes de la fábula del mundo".