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* Jean-François Lyotard (1924 - 1998) *

Lugar de la estética

Por Numa Tortolero

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En la sección pasada, además de dar un esbozo biográfico de Lyotard y hablar un poco del entorno intelectual en el cual se movió, expuse una primera idea de aproximación al pensamiento de Lyotard. Intentaríamos penetrar algunos aspectos de la obra de este autor orientándonos por la pregunta acerca de las relaciones entre arte y política. Una primera hipótesis al respecto sería que para comprender la dimensión política del arte deberíamos poder pensar ambas prácticas de una manera distinta a la que estamos acostumbrados.

Que Lyotard nos pueda iluminar al respecto, es algo que ha sido mostrado de alguna manera. Hemos citado el hecho de que el, propio Lyotard reconociera en el arte un camino efectivo para abordar cuestiones políticas. Recordemos como su experiencia de la ocupación de Argelia, de los acontecimientos en Francia de marzo y mayo de 1968, hicieron madurar ideas, fundadas generalmente en términos del psicoanálisis, sobre el arte como posible vía para salvar las tendencias dogmáticas y totalitarias en el ámbito político.

También hemos introducido ciertas reflexiones de Lyotard sobre filosofía de la historia que también buscan salvar el discurso hegeliano al respecto y busca un mejor asidero en las doctrinas nietzschenas del nihilismo y del eterno retorno. Vimos que al asumir estas doctrinas nos vemos conducidos a cuestionar cierta noción de verdad y a pensar el discurso científico como una forma literaria, como una narrativa, como un relato. Es esta idea la que encontramos que subyace en la tesis que Lyotard introdujo en su informe La Condición Postmoderna:

Hoy nos toca ya adentrarnos en la cuestión de la estética en particular. Pero antes haremos una disgresión.

En la pasada ocasión, alguien me ha hecho la muy buena observación acerca de una ausencia en mi discurso, el haber dejado de lado ciertas referencias que en realidad son importantes en el ámbito de la filosofía francesa durante la década de 1950. Había olvidado mencionar la importancia de la presencia de la filosofía existencialista, que encontró en Jean Paul Sartre uno de sus más genuinos representantes, y de su más seguro inspirador, Martin Heidegger.

En realidad, hay en esa presencia de la filosofía existencialista diversos aspectos que resulta muy pertinente recordar. Léase, por ejemplo, el artículo de Jacques Derrida "Los Fines del Hombre", publicado en su libro Márgenes de la Filosofía.

Este intento de neutralizar las tesis metafísicas o especulativas sobre la unidad del hombre era de alguna manera herencia de la fenomenología trascendental de Husserl y de la ontología fundamental del Ser y Tiempo de Heidegger. Pero este proyecto, por ser precisamente humanista, no llega a interrogar por la propia unidad del hombre. El concepto de hombre se presenta como si no tuviera ningún origen, ningún límite histórico, cultural ni lingüístico. Ni siquiera un límite metafísico.

El antropologismo y el humanismo constituirán el suelo común no sólo de la diversidad existencialista de la época, sino también, en la discusión política, tanto del marxismo como de la social democracia y de la democracia cristiana.

Este contrasentido, dado por una lectura atropologista de obras de autores ocupados precisamente en una crítica al antropologismo y al contenido metafísico de la noción de hombre, intentó salvarlo Heidegger en su Carta sobre el humanismo, enviada a Jean Beaufret en 1946, donde aclaraba su situación y su posición respecto al humanismo y afirmaba que "todo humanismo sigue siendo metafísica". Otro de los aspectos que destaca Heidegger en esa carta la solidaridad entre humanismo y cristianismo.

Pero esta referencia hecha aquí a Heidegger no sólo tiene la intención de aclarar la presencia de su pensamiento en el ámbito intelectual francés de los años 1950. La referencia también la he hecho porque considero a Heidegger un autor propicio para abordar la cuestión de la estética.

Una de las virtudes de Heidegger era su interés por la historia de los conceptos. Su filosofía se ocupa precisamente de una labor donde se ponen de relieve inesperadas significaciones de palabras que contrastan con el sentido que actualmente les damos. En esa diferenciación se esboza cierta movilidad de los conceptos y de nuestro pensamiento, una movilidad que permite desplazarnos hacia otra perspectiva a la luz de la cual el mundo se presenta de otra manera.

A este movimiento del pensamiento podría llamársele, como lo hizo Heidegger, la "destrucción" de la metafísica u ontología clásica. Un desplazamiento que buscaba ablandar o disolver aquellas esquematizaciones a través de las cuales se había inmovilizado la potencia creativa de ciertos conceptos. Es este poder liberador de algunas facetas del pensamiento heideggeriano lo que me ha hecho elegirlo como punto de entrada a nuestra consideración del lugar de la estética.

En el artículo "La época de la imagen del mundo", de su libro Caminos del Bosque, Heidegger introduce la idea de que toda época puede ser caracterizada a través de ciertos fenómenos que se dan en ella y no en otra. Respecto a la Edad Moderna, Heidegger destaca cinco fenómenos:

• La ciencia moderna
• La técnica mecanizada, no como aplicación práctica de la física moderna, sino como una transformación autónoma de la práctica que es la que exige el uso de la física como ciencia matemática de la naturaleza.
• La introducción del arte en el horizonte de la estética. El arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.
• El hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. La cultura sería entonces la realización efectiva de los valores supremos por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. Como la esencia de la cultura es ella misma uno de esos valores supremos, ella cuida de sí misma y se convierte en una política cultural.
• La desdivinización o pérdida de los dioses. No se trata esta situación de una caída en el ateísmo vulgar, sino de un proceso de cristianización de la imagen del mundo y de la conversión del propio cristianismo en una concepción del mundo. La religiosidad no se pierde en esto, pero la relación con los dioses, como nuestra relación con el arte, se convierte en vivencia, vivencia religiosa. Esto ocurre porque los dioses han huido, nos mantenemos estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. El vacío que ha quedado abierto apenas intentará colmarse a través del análisis histórico y psicológico del mito.

Entre estos cinco fenómenos, el que más nos concierne en este momento es el tercero, el que localiza al arte y a la estética entre los fenómenos característicos de la Edad moderna.

Antes de pasar al estudio de ese fenómeno, pero también como parte del análisis, tratemos de ubicar un poco porqué Heidegger descalifica la reducción de esferas de la realidad a las vivencias que tenemos de ellas, algo que ocurre tanto con el arte, reducido a vivencia estética, y la divinidad, reducida a vivencia religiosa. Respecto a la divinidad, Heidegger aclara que la situación se da porque hay una "huida de los dioses". Así se comprende la descalificación de la situación en el ámbito de la religión. Pero con respecto al arte la situación no está tan clara, especialmente porque nosotros, los modernos, aceptamos la esta situación como normal, como lo que es.

La cuestión del arte, en el marco del pensamiento de Heidegger, no está ni total ni parcialmente alejada de la cuestión de lo sagrado, como podemos constatar en el ensayo "La pregunta por la técnica", editado en el libro Ensayos y Conferencias:

Aunque este último texto de Heidegger nos aclara un poco la relación entre arte y religión, las observaciones de Heidegger lo único que nos dejan es la sospecha de que por lo menos el arte y la religión no siempre han tenido el lugar que le damos. Esto lo confirma el propio Heidegger:

El arte no siempre fue vivencial, no siempre el arte fue expresión de vivencias, no siempre el arte tenía como objeto la vivencia estética. Mientras nos mantengamos en una concepción vivencialista del arte, no podremos comprender su significado, ya que reduciremos el sentido del arte a la vivencia que tengamos de él. En la historia del arte podemos encontrar multitud de ejemplos de obras que no realizan la autenticidad de una vivencia ni la intensidad de una expresión, sino la organización o composición artística de formas y modos de ser más o menos fijos. Estos ejemplos los hallamos especialmente en las artes de estilo clásico, por ejemplo en la sonata y la sinfonía de la segunda mitad del siglo XVIII, o en la pintura francesa de la época de Luis XIV.

Hans Georg Gadamer desarrolla con amplitud este tema en su libro Verdad y Método. Recuerda que inclusive la mayoría de las obras de arte que han trascendido su tiempo, no eran vivenciales. También pone de relieve los momentos patológicos del arte vivencial: "La vivencia estética es indiferente respecto a que su objeto sea real o no respecto a que la escena sea el escenario o la vida. La conciencia estética posee una soberanía sin restricciones sobre todo [p. 130]". Afortunadamente, el arte no necesariamente debe ser vivencial, ni tampoco tiene que ser objeto exclusivo de la estética, como de alguna manera intenta mostrar Heidegger.

El cambio de estas situaciones respecto a ciertas esferas del mundo, respecto al arte o la religión, por ejemplo, representa precisamente un cambio de época, un cambio esencial en los tiempos. El cambio histórico se da por un desplazamiento de nuestra relación con las esferas o ámbitos fundamentales de nuestro mundo. Es un poco la tesis de Ser y Tiempo: el tiempo no es un mero transcurrir neutro, aséptico, mudo e invisible indiferente e independiente de nuestro modo de relacionarnos y comprendernos. Considerar el tiempo de esta manera sería caer en lo que Heidegger llamó concepción vulgar del tiempo, comprensión del tiempo como aquello en lo que se produce lo existente, un medio homogéneo donde se cuenta y organiza el movimiento de la existencia cotidiana. Esta homogeneidad sería más objetiva que el objeto y más subjetiva que el sujeto. Se trata de una noción de tiempo donde se privilegia la noción de presente: el tiempo no sería sino una secuencia irreversible de momentos presentes o ahoras que pasa sin fin. Es esta noción la que está detrás o en el fondo de nuestra tendencia a considerar casi todo como un conjunto de seres "ante los ojos", que nos representamos de una u otra manera. El tiempo mismo caería bajo esta consideración y será tratado siempre como algo más entre las cosas del mundo, nunca en su dimensión esencial.

Heidegger, en su intento de salvar este problema, remite el ser del hombre al uso que hace de los entes de su mundo. Es en este uso, en su relación con los entes como seres "a la mano", donde el hombre realiza su ser y conforma o abre lo que es su mundo, su época. Cambiemos nuestra referencia al mundo y este será transformado. Es así como Heidegger interpreta la tesis de Marx: "los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, lo que se trata es de transformarlo".

En un artículo posterior a Ser y Tiempo, "La frase de Nietzsche, 'Dios ha muerto'" (1946), Heidegger expondrá la tesis nietzscheana del nihilismo como movimiento esencial de la historia de Occidente:

Es un pasaje que podríamos encontrar muy bien en los textos del último Lyotard. Y podemos establecer la conexión histórica. Heidegger publicó tres tomos sobre sus estudios del pensamiento de Niezsche. De esa obra existe una traducción al francés, realizada por Pierre Klossowsky, el autor de Nietzsche y el Círculo Vicioso. Como ya les he mencionado, es la versión de la doctrina del eterno retorno, tal como la expone Klossowsky, la que encontraremos como la conductora de muchas idea que desarrollaría Lyotard.

¿Pero cuándo tiene inicio ese tiempo qué llama Heidegger Edad Moderna? Dentro del marco de la filosofía de Heidegger, podría decirse que el nacimiento de la Edad Moderna coincide con la pronunciación de la frase cogito ergo sum [pienso, por tanto existo].

Sería el momento en que el hombre se pone a sí mismo como fundamento del ser de las cosas, tiempo en el que el sujeto que representa deviene en la medida del ser de los entes. Desde entonces el ser es ser representado y se abre el espacio histórico donde se desarrolla la Edad moderna.

La relevancia ontológica de la representación no sólo ha sido considerada por Heidegger. De hecho, encontramos ya, por ejemplo, en el análisis de Las Meninas de Velásquez que hace Michel Foucault al principio de su libro Las palabras y las cosas, una disertación sobre la relevancia ontológica en la época clásica del ser representado. Curiosamente, es el análisis realizado por un pensador que se ocupó casi exclusivamente del problema del poder. No es de extrañar entonces que otros estudiosos de la historia del arte, como Louis Marin por ejemplo, hayan hecho énfasis también sobre el lugar de la representación en el ámbito de las relaciones de poder.

En un tiempo donde ser es ser representado, el poder también debe ser representado, o mejor, es la representación por antonomasia. En sus Estudios Semiológicos, Louis Marin nos dice:

Veremos que esta función de la representación en el espacio pictórico será transgredida en diversas ocasiones a lo largo de la historia del arte. Sobre esta circunstancia, en la cual el poder se concibe como representación y el espacio pictórico llega a ser un espacio de representación, llamó la atención también a Lyotard: el estudio de la obra de arte puede darnos una lección de política. Lyotard recuerda el trabajo pictórico comenzado por Cézanne, continuado por Klee, los cubistas y Kandisky, y otros pintores. En la búsqueda de hacer ver las propiedades plásticas (líneas, puntos, superficies, valores, colores) estos autores tenían que romper con los principios que regían la fidelidad de la representación, ya que ésta sólo sirve para borrar aquello que se quería mostrar a través de este trabajo.

Tengamos presente esta noción del poder como representación, porque probablemente volvamos a ella cuando profundicemos en el problema de la estética.

Lo cierto es que al colocar el ser del lado de nuestras representaciones, aparecen las condiciones para que surjan nuevos fenómenos entre los cuales están los que Heidegger considera característicos de la época Moderna. Uno de esos fenómenos es precisamente la estética.

Lyotard se ha ocupado en varios textos sobre el lugar de la estética en los últimos tiempos, y en particular la ha considerado en el marco de lo que él ha llamado posmodernidad. De ahí la relevancia de sus consideraciones para obtener alguna valoración de la importancia que pueda tener la estética en estos últimos tiempos. Es lo que intentaremos abordar ahora, pero antes tratemos de asumir la enseñanza heideggeriana, intentemos salvar los lugares comunes que han sido abiertos en torno al discurso de Lyotard sobre postmodernidad. Tratemos de entender la distancia necesaria entre arte y estética, revisemos un poco más las afirmaciones sobre el arte moderno que nos ha adelantado Heidegger.